Культура мировоззренческая – Формирование мировоззренческой культуры специалиста гуманитарного профиля как условие его конкурентоспособности на рынке труда

Мировоззренческая культура — это… Что такое Мировоззренческая культура?


Мировоззренческая культура
совокупность источников и способов познания человеком мироздания, сущности самого человека и его отношения с Миром, а также тех учений, теорий, идей, которых он стал придерживаться в результате познания. Мировоззренческая культура включает в себя религию, нравственность, философские взгляды, духовные потребности. Она имеет в широком смысле историко-культурный характер и зависит не только от особенностей индивида, но и от уровня развития культуры, в которой он рос, от национальных особенностей, от прошлой истории рода и многого другого. Уровень развития мировоззренческой культуры есть показатель духовности человека и общества. Основная масса людей придерживается какой-либо одной мировоззренческой парадигмы – космоцентризма, теоцентризма или антропоцентризма. Но в настоящее время все больше россиян имеют эклектическую мировоззренческую культуру, как правило, «пограничную», например, состоящую из элементов язычества и христианства, христианства и космизма и т.д.

Основы духовной культуры (энциклопедический словарь педагога).— Екатеринбург. В.С. Безрукова. 2000.

  • Мировоззрение
  • Мировосприятие

Смотреть что такое «Мировоззренческая культура» в других словарях:

  • КУЛЬТУРА — (лат. cultura возделывание, воспитание, почитание) универсум искусственных объектов (идеальных и материальных предметов; объективированных действий и отношений), созданный человечеством в процессе освоения природы и обладающий структурными,… …   Философская энциклопедия

  • культура —         КУЛЬТУРА (от лат. culture возделывание, воспитание, образование, развитие, почитание) система исторически развивающихся надбиологических программ человеческой жизнедеятельности (деятельности, поведения и общения), обеспечивающих… …   Энциклопедия эпистемологии и философии науки

  • КУЛЬТУРА — (лат. cultura возделывание, воспитание, образование) система исторически развивающихся надбио логических программ человеческой деятельности, поведения и общения, выступающих условием воспроизводства и изменения социальной жизни во всех ее… …   Новейший философский словарь

  • КУЛЬТУРА — (лат. cultura возделывание, воспитание, образование) система исторически развивающихся надбиологических программ человеческой деятельности, поведения и общения, выступающих условием воспроизводства и изменения социальной жизни во всех ее основных …   Социология: Энциклопедия

  • мировоззрение —         МИРОВОЗЗРЕНИЕ систематическое единство многообразия обобщенных, непосредственно связанных с осознаваемыми интересами людей убеждений относительно сущности природных или социальных явлений, или же их совокупности. Несмотря на этимологию… …   Энциклопедия эпистемологии и философии науки

  • МИРОВОЗЗРЕНИЕ ХУДОЖНИКА — форма самосознания, сквозь призму к рой воспринимается, оценивается и осмысливается действительность, отображаемая в произв. иск ва и к рая решающим образом влияет на духовное самоопределение творческой индивидуальности. Как специфический духовно …   Эстетика: Словарь

  • ТЕХНИЦИЗМ — мировоззренческая установка относительно функций и значимости техники в системе культуры, противоположная антитехницизму . Т. провозглашает науку и технику основными двигателями социального прогресса и связывает с их развитием разрешение всех… …   Социология: Энциклопедия

  • Елена Петровна Блавацкая — Елена Петровна Блаватская (31 июля (12 августа) 1831(18310812), Екатеринослав, Российская империя  26 апреля (8 мая) 1891, Лондон, урождённая Ган фон Роттенштерн [1])  теософ[2], писательница и путешественница. Елена Петровна Блаватская …   Википедия

  • Блавацкая — Елена Петровна Блаватская (31 июля (12 августа) 1831(18310812), Екатеринослав, Российская империя  26 апреля (8 мая) 1891, Лондон, урождённая Ган фон Роттенштерн [1])  теософ[2], писательница и путешественница. Елена Петровна Блаватская …   Википедия

  • Блавацкая Елена — Елена Петровна Блаватская (31 июля (12 августа) 1831(18310812), Екатеринослав, Российская империя  26 апреля (8 мая) 1891, Лондон, урождённая Ган фон Роттенштерн [1])  теософ[2], писательница и путешественница. Елена Петровна Блаватская …   Википедия


spiritual_culture.academic.ru

Формирование мировоззренческой культуры специалиста гуманитарного профиля как условие его конкурентоспособности на рынке труда



Современная социокультурная обстановка в России выдвигает кардинально новые пути развития общества, что объективно диктует необходимость коренных изменений как в психологическом, так и в духовном облике личности, а также повышения уровня общей и профессиональной культуры. Современному человеку нужно иметь не только хорошо развитые способности к адаптации, которые помогали бы осуществлять определенную деятельность, но и способность видоизменять, коренным образом перестраивать саму окружающую действительность, при этом управляя собственным развитием, добиваясь самостоятельности в решении сложных проблем в условиях быстро меняющейся социокультурной жизни.

Культура в самом широком смысле действует как неотъемлемый компонент и фактор бытия индивидов в социуме и является совокупностью форм, видов, способов и результатов духовно-осознанной и творчески-деятельностной активности человека и общества [2].

В ходе социально-исторического развития социума образуются элементы его культуры: материальной (приемы деятельности и способы производства, предметы и продукты, необходимые для поддержания жизненной активности человека) и духовной (научные идеи и знания, мировоззренческие идеалы и ориентиры, культурные обычаи и традиции, социальные правила и нормы и поведения). Итогом культурного развития личности является сформированный уровень ее индивидуальности и самосознания, приемы и способы мышления, отношение и поведение в условиях окружающей жизнедеятельности, в конкретных пределах социальной и профессиональной действительности [1].

В мировоззрении человека гуманистическое воспитание выдвигает на первый план становление индивидуальных качеств личности человека: необходимых эстетических взглядов и ориентиров, формирование системы нравственных норм, убеждений и принципов, психологических ориентаций и установок относительно смысла жизни, целей и задач для их достижения, приемов и путей жизненных действий. Все эти компоненты мировоззрения показывают истинное отношение человека к жизни, виды связей и взаимодействий между индивидами и общественными группами. Мировоззрение субъекта — это «фокус человеческого видения мира, мера понимания человеком природы и общества, социальных отношений и ценностей, его точка зрения на мир и свое место в нем» [3, с. 9].

Следовательно, мировоззрение формируется под определенным влиянием окружающей жизни. Выразителем идей и мыслей общества может выступать не только отдельная личность, но и целая социальная группа. «Общественное мировоззрение как бы отсекает все, что отличает мировоззрение одного человека от мировоззрения другого и оставляет только общие черты» [4, с. 77].

Таким образом, мы можем сказать, что мировоззрение общества и мировоззрение личности являются взаимосвязанными явлениями. Их взаимодействие осуществляется, с одной стороны, в духовной и практико-деятельностной плоскостях общества и принадлежащих к нему личностей, с другой, — в сфере индивидуального мировоззренческого и культурного развития личности. Духовной основой формирования мировоззренческой культуры общества и личности выступает весь накопленный опыт конкретного социума: генетически и исторически сложившиеся культурные идеалы и ценности, мировоззренческие представления, моральные правила поведения, социокультурные обычаи определенного народа, откристаллизовавшиеся в его художественном творчестве.

Исходя из вышеизложенного можно предположить, что в современной системе высшего профессионального образования формирование мировоззренческой культуры студентов должно:

— быть осознанно преподавателем с учетом высших ценностей и идеалов, нравственных норм и принципов, приемов деятельности, характерных для определенной культуры конкретного социума и сложившихся в нем в качестве его фундаментальных духовных и деятельностно-практических основ важнейших элементов;

— исходить из индивидуальных особенностей, ориентиров и установок конкретных личностей — будущих специалистов, обучающихся в высшей школе.

Современное общество, сегодня остро нуждается в гражданах, которые владеют профессиональной деятельностью, понимают свое место в ней, обладают навыками психологической защиты, проявляют активное отношение к наблюдаемым событиям. В действительности часто человек не позиционирует объективную цель как необходимый и важный мотив своей деятельности; не способен к должному выполнению своих обязательств, как индивидуальных, так и предписанных требованиями коллектива; обладает несформированными нравственными ценностями, нужными нормами поведения, что затем остро выявляется при наличии факторов жесткой конкурентности выпускников вузов на рынке труда.

В философском и социальном плане конкурентоспособность человека формируется в конкретных условиях жизнедеятельности общества, имеющим сложившиеся культурные и исторические традиции, собственную ментальность и менталитет. В дальнейшем ее осуществление зависит от типа общества (демократического или тоталитарного), нормы жизни которого закрепляются в социальных ценностях и ориентирах [5].

Конкурентоспособность социума зависит, таким образом, от творческой активности и стратегической деятельности специалистов-выпускников вузов, так как системными компонентами общества являются: личность (ее профессиональный уровень деятельности), организация (уровень работы местного значения), общество (универсальный уровень производительности) и суперглобальный (общемировой уровень труда).

Следовательно, системообразующим фактором как общества, так и человечества в целом выступает разносторонняя и противоречивая личность человека. Поэтому именно отношением человека к действительности определяются все стадии общественного развития (организация, предприятие, учреждение и конкретная социальная группа; социум и мир). Таким образом, становится ясным, что конкурентоспособность определенной организации, предприятия или общества определяется индивидуальной конкурентоспособностью личности каждого специалиста. Это означает, что конкурентоспособность современного российского общества и входящих в него учреждений и организаций напрямую зависит от конкурентоспособности каждой человеческой личности.

Конкурентоспособность личности — это, прежде всего, способность личности достигать конкурентных преимуществ в контексте стратифицированного общества. Важное значение для проявления конкурентоспособности личности имеют культурные основания социума или социальной группы, выражающиеся в поисках человеком смысла жизни, который определяет чувство миссии, то есть основного предназначения жизни личности, что и лежит в основе стратегии, обеспечивающей не только выживание, но и стремление к превосходству, к конкурентоспособности.

Конкурентоспособность личности представляет собой совокупность внепрофессиональных характеристик личности таких как: коммуникабельность, целеустремленность, работоспособность и трудолюбие, склонность к риску, ответственность, стрессоустойчивость, креативность, уверенность в себе и лидерские качества, рефлексивность, способность к саморегуляции и самоконтролю, культурно-нравственные качества, способность к саморазвитию, самообразованию, самосовершенствованию, ориентация на конечный результат, как важнейший фактор развития личности студентов, их поведения и деятельности.

Важным условием развития конкурентоспособности является соблюдение этических принципов формирования личности студента гуманитарного профиля, которые включают развитие его духовно-нравственной культуры, соблюдение правил и принципов участия в здоровой конкуренции, принятие условий успешного участия в конкуренции через постоянное саморазвитие и самоопределение.

Литература:
  1. Абульханова-Славская К. А. Стратегия жизни / К. А. Абульханова-Славская. — М.: Мысль, 2011. — 299 с.
  2. Каган М. С. Философия культуры / М. С. Каган. — СПб.: ТОО ТК «Метрополис», 2006. — 430 с.
  3. Михайловский В. Н. Мировоззрение и современная картина мира / В. Н. Михайловский, Ю. И. Светов — Ленинград, 1986. — 99 с.
  4. Позизейко Г. В. Пути формирования мировоззренческой культуры личности специалиста социально-культурной сферы в вузе / Г. В. Позизейко // Теория и практика образования: история и современность: Сборник науч. тр. — Вып.4. — Липецк: ЛГПИ, 2010. — С. 77–84.
  5. Туктаров Ф. Р. Конкурентоспособность личности в современном трансформирующемся обществе: социально-философский анализ: диссертация… доктора философских наук: 09.00.11. — Ростов-на-Дону, 2007. — 264 с.

Основные термины (генерируются автоматически): социальная группа, культурное развитие личности, прием деятельности, смысл жизни, общество, ценность.

moluch.ru

Тема 7 мировоззренческая культура и обретение идентичности в образовании

1. Понятие мировоззренческой культуры.

2.Основания мировоззренческой культуры.

Прежняя идеология с мировоззренческими установками уходит в прошлое. Ныне – время мировоззренческого самоопределения, которое является по существу актом свободного выбора и предполагает размышление о самих основаниях мировоззрения. Задача данной статьи –выяснить в порядке дискуссии логические, психологические, культурологические, гносеологические, креативно-антропологические, креативно-социальные, аксиологические и метафизические основания мировоззренческой культуры, исходя из исторического духовного опыта.

Под культуроймы понимаемположительнуюсоциальность, ориентированную на объективно лучшие,совершенныесодержания; мир образцов-эталонов человеческой субъективности, меру развития человека. Мировоззрение есть системаценностныхпринципов, которые направляют отношения человека к самому себе, к другим людям (обществу), к природе и к конечным, трансцендентным первоначалам.Культура мировоззрения означает такую его обоснованность историческим духовным опытом, вследствие которой мировоззрение обретает полноту и открывает истинную перспективу — ориентацию человека на объективно лучшие, совершенные содержания.В мировоззрении в снятом виде представленынаучно-теоретическое, ценностное и практическое освоение мира человеком. В рамках теоретического освоения мир осознаетсяобъективно, каков он сам по себе, вне отношения к субъекту; при этом субъективное служит формой выражения объективного. В пределах ценностного освоения (нравственность, искусство, религия) мир берется в его отношении к субъекту, со стороны егозначимости для потребностей и интересов, идеалов и целей человека;т.е. с позицийдолжного и желаемого, какценностьи оценивается в категориях совершенного или ничтожного, достойного и недостойного, добра и зла, прекрасного и безобразного и т.д. Ценностное освоение преодолевает односторонность научно-теоретического отношения к реальности и являетсяболее конкретным и значимым.Ценности направляют личностное, гражданское, профессиональное самоопределение человека, выбор им жизненного пути. В ценностях заложенагенетика социального поведения. В рамках практического освоения объективное превращается ворганы сознательной воли субъекта;при этом субъект изменяет не образ внешней реальности, а саму эту реальность согласно знаниям и ценностям. В мировоззрении знание доводится до самосознания, а самосознание — до системы ценностей, до идеала и смысла жизни, из которого следует практическое целеполагание, как на общественном уровне (идеология), так и личностном. Сердцевину мировоззрения составляет егоаксиологическоесодержание. А это содержание из одной науки не выводимо. А. Кураев остроумно уподобил науку железнодорожному расписанию, из которого не вычитаешь, куда надо ехать. Исходя из исторического опыта обретения мировоззрения, можно предложить следующие предельные основания.

Логическимоснованием мировоззренческой культуры являетсяфилософская диалектика— умение теоретически и практически соединять противоположности вгармонию, исходя из ихединого сущностного основания;пониматьединство в многообразии, тождественное в различном, необходимое в случайном, всеобщее в единичном, абсолютное в относительном.Диалектика логически выражаетполнотуисторического опыта людей и предохраняет от односторонних крайностей, когда онтология берется без антропологии, гносеология без аксиологии, относительное без абсолютного и т.д. Вне диалектики мировоззрение становится односторонним и жизненно не плодотворным. В таком случае прежнее мировоззрение вытесняется новым, более полным и конкретным.

Психологическим основаниемявляютсяцелостность духовного акта, порождающего целостное мировоззрение. Дело в том, что полнота осознания реальности зависит не только от содержания реальности, но и оттой оптики, через которую человек смотрит на реальность, от разрешительной возможности такой оптики. Человек, с сердцем, окаменевшим или заполненным злобой, не поймет ни благородства, ни романтики, ни высоких помыслов других. Атрофированное воображение не позволит воспринять и красоту природу. Целостный духовный акт есть единство такихосновных духовныхсил, как теоретическое мышление, продуктивное воображение и эстетическое созерцание, воля и вера, совесть и любовь. Человекотворческое значение этих сил отмечалось в истории философии на протяжении тысячелетий. Мышление позволяет понятьобъективную истину, нравственная воля — творитьдобро, воображение и органично связанное с ним созерцание — восприниматькрасоту, вера — гармонично соединять истинное, доброе и прекрасное всовершенноесодержание и обретать идеал “объективно лучший и объективно сущий” (И,А.Ильин), совесть — оценивать помыслы и деяния с позиций должного совершенства, а любовь — “увидеть лучшее, избрать его и жить им” (И.А.Ильин). Целостность этих сил порождает состояние души, при котором “соло” каждой из них дополняется “хором” всех остальных. Возникает “симфония” духа, дарующаяполноту миропереживания и миропонимания, непроизвольное творчество и эффект “ поющего сердца”.Как внешние органы чувств, дополняя друг друга, обеспечивают целостный чувственный образ, так и духовные силы, взаимообогащая друг друга разнойдуховной модальностью, позволяют обрести целостное и достаточно полное мировоззрение. Культура духовного акта – предпосылка мировоззренческой культуры.

Разъединение духовных сил порождает “частичный” духовный акт, отображающий мир односторонне: мышление в отрыве от воображения и веры, совести и любви создает картину механической Вселенной, фабрично-заводской или рыночный взгляд на человеческую жизнь. Воображение вне рассудка и совести плодит абстрактный модернизм и эстетизирует пороки; вера вне мышления и любви ведет к галлюцинациям и фанатизму; воля сама по себе утверждает голую организацию, полицейское государство, власть ради власти; инстинкт без идеала разнуздывает все подсознательные “ночные” силы души и т.д.

Культурологическим основаниемвыступает гармоничное единство главных форм духовной культуры.Взаимная дополнительность духовных сил предполагает и взаимное дополнение их специальных объективаций в мире культуры. Мышление в специализированной форме объективируется в науке и философии, воображение и созерцание — в искусстве, воля и совесть — в нравственности и правосознании, вера — в религии. Разумность единения науки, философии, искусства, нравственности, правосознания и религии отстаивали классики культуры. Истинный ученый, в отличие от представителя «полунауки» (Ф. М. Достоевский), интуитивно исходит из предпосылки, что предмету присущи порядок, мера и стройность; «истинная наука рационалистична только по завершающему, последнему орудию своему, по мысли, но основной предпосылкой ее является чувствотайны, чувстволюбви, чувствопреклонения, чувствовосторга перед совершенством» (4, с.350). Достаточно сослаться на высказывания Коперника, Бэкона, Галилея, Кеплера, Бойля, Дюбуа Раймона и других создателей естествознания (4, с.350). Полнота духовного опыта рождает мировоззрение, свободное от односторонних крайностей — бескрылого сциентизма и мертвой схоластики, догматического консерватизма и формального модернизма и др.

Креативно-социальным (социально-творческим) основаниемявляетсягармония индивидуальной свободы и добровольного единения людей,т.е. направленность мировоззрения на социальную синергию на сотрудничество, кооперацию усилий ради общей цели. Люди, независимо от их мировоззрения, работают друг на друга, связаныобщим делом, которое практически взвешивает вклад каждого и определяет еговажность,порождая феноменуважения или неуважения.Социальная синергия выражаетродовую,социальную сущностьчеловека. Социальность есть те надприродные формы человеческой активности, которые возникают в совместной деятельности, общении и мышлении людей, организуют тело и психику человека и превращаются в его способы действия, вспособности. Вне этих форм человек десоциализируется и гибнет. В одиночку человек не создал бы ни общих значений (сознание), ни организованной общей воли (государство), ни могучих искусственных органов деятельности (техника). Социальная синергия есть устремленность людей на своюродовую общественнуюсущность,наее сохранение и развитие; в ней выражается общий закон: в жизни социального целого оптимальным являетсясогласованность мерыцелого с мерами частей. Такая согласованность обеспечиваетздоровое состояние общества и человека, государства и гражданина, церкви и прихожанина, армии и воина, экономики и хозяйствующих субъектов. Здоровье, по определению ЮНЕСКО, есть телесное, психическое и социальное благополучие как выражениегармонии целого и частей.Регресс, болезнь начинаются тогда, когда часть претендует, как самодовлеющее начало, на роль целого. В итоге гибнет целое, гибнет и часть со своими претензиями. Так раковая клетка убивает организм, эгоизм подтачивает коллектив, а верховенство “прав человека” над правами народа распыляет общество на атомы-персоны, меркнут единые ценности, крошатся нравственность, правосознание и государство, и народ как целое обрекается на погибель. Болезнь, регресс — этоэгоизм части за счет меры целого.

В России народ выстрадал закон социальной синергии. Народное сознание всегда оценивало как положительные ценности любовь, дружбу, товарищество, сотрудничество и содружество, взаимопомощь, солидарность, патриотизм, соборность, государственный подход к делу и др. И, наоборот, эгоизм, гордыня, тщеславие, индивидуализм, местничество, сепаратизм, раскол всегда осуждались как несчастье, как болезненное состояние человека, церкви, государства и самого народа. Смута в России ХУIIвека оценивается до сих пор как великое несчастье и позор.

В православии синергия понимается как слияние энергий Бога и человека, как их сотворчество, как свободное духовное единение людей во Христе на основе любви; как соборность,в рамках которойгармонично соединяются внутренняя индивидуальная свобода и внешнее единение лиц.Соборность резко расширяет горизонт сознания и ориентирует на то, чтобы избирать ценности не только потому, что они хороши лично для меня, но потому, что они хороши сами по себе, являютсяобъективно лучшими по своему качеству, и в силу этого качества они достойны признания не только мною, но и всеми и стать сферой нашего общего согласия и сотрудничества. Соборность крепилаобщественнуюсвязь: общинность и артельность в хозяйстве, державность в государстве, патриотизм в истории, а в целом — служение высокой благородной идее, а не только личным и корпоративным, классовым и партийным интересам. Соборность жизнеспособна потому, что в отличие от формвнешней социальности (коллекивизм) она имеетабсолютное основаниеи единение людей на таком основании, а не на преходящих интересах. Насколько правомерно включать в мировоззрение трансцендентное начало — Бога? Не лучше ли исходить из сугубо посюсторонних, например, научных оснований? Возникает проблема гносеологического характера.

Гносеологическое основаниемировоззренческой культуры заключается вимперативно-проективной сути мировоззрения и в особом духовном акте его приятия личностью (верой).

Материалистически ориентированное мировоззрение исходит из теоретической предпосылки: мир есть движущаяся материя; материя есть причина своего собственного бытия; поэтому она — самодостаточная вечная и бесконечная субстанция, обладающая самодвижением, самоопределением, свободой, неисчерпаемостью свойств, бесконечными возможностями, универсальностью и другими атрибутами. В религиозно ориентированном мировоззрении перечисленные выше атрибуты приписываются Богу. Можно ли проверить путем научного наблюдения или эксперимента, насколько верны такие характеристики материи или Бога? Нет, нельзя. Конечные во времени и пространстве существа не могут созерцать вечную субстанцию и экспериментировать с ней как с отдельным предметом. Ибо такая субстанция, как целое, им в опыте не дана; она дана им лишь в мышлении. Является ли приведенная выше характеристика материи научным знанием? Нет, не является. Научное знание, как доказал И. Кант, есть продукт синтеза чувственности и рассудка. Посредством чувственности предметы нам даются, посредством рассудка они мыслятся. Мыслить — значит связывать явления, данные в восприятии, устанавливать систему устойчивых отношений (законов). Чувственность без рассудка слепа.Рассудок без чувственностипуст. Наука естьрациональная обработка чувственных данных,в которых выражается содержание предмета. Но мышление стремитсязавершить бесконечный причинно-следственный ряд событий, понятьпервопричину (первоначало), из которой вытекает весь ряд явлений и объясняетсявся их совокупность и полнота. При этом субъект осуществляет высший синтез с помощью “идей разума” (идеи космоса, бога и др.). Идеи исполняют не конститутивную, а лишь “регулятивную” функцию по отношению к применению категорий рассудка ине являютсянаучнымзнанием. Ибо онине содержат синтеза чувственности и рассудка, а являются чистыми конструкциями мышления —гипотезами, предположениями, которые нельзя научно ни доказать, ни опровергнуть.Кант это демонстрирует, доказывая с равным успехом конечность мира и его бесконечность. Положения Канта о трансцендентном, о пределах компетенции науки никто не опроверг теоретически. Даже Гегелю это оказалось не по зубам с его диалектикой.

Кант первым зафиксировал важный факт: в суждениях о первоначале, (о “трансцендентном”) мы выходим за рамки опыта, а значит и науки. Поэтому Кант предложил честный и мудрый выход: в таких случаях научное знание должно уступить место вере. Кант был защитник, а не фанатик науки и четко зафиксировал границы ее компетентности, за которыми науки вырождается в “околонауку”, в мифологему, в созидание химер. Приведенная выше характеристика материи есть акт веры.

Вера есть воля человека к высшим, предельным, абсолютным ценностям-основаниям. Она исходит из должного, которое достойно духовной сути человека и этим достойным (ценностями-основаниями) направляет и организует весь внутренний опыт, а через него — и внешний опыт. Без веры сознание становится разорванным, мозаичным и несчастным. Главный вопрос состоит в том, каково качество самого предмета веры и на что вера ориентирует человека, расширяет ли она горизонт сознания или сужает, возвышает духовно или понижает ранг ценностей. Фалес, Анаксимен и др. за первоначало принимали вещественное, Пифагор — число, Анаксагор — космический разум, Сократ – мышление человека, Платон — идеальные сущности (эйдосы), Августин Аврелий – Бога, Спиноза — субстанцию, Гегель — абсолютную Идею, Ф.Энгельс – материю и т.д. Возможен линаучный критерий обоснованности того или иного первоначала?Если возможен, то он должен быть доступенэмпирической проверке.Какая же вера достойна человека? Вероятно, та, которая лучшим образоморганизует внутренний и внешний опыт людей, духовно возвышает личность и является человекотворческой,, открывающей истинные перспективы. Другого, более очевидного критерия у нас, людей, вероятно, нет. На каком основании строить мировоззрение, этот вопрос каждый, конечно, решает сам. Но и сам платит за свой выбор. Обязанность педагога – знакомить студентов с историческим опытом поиска мировоззренческих начал – материалистическим и идеалистическим, атеистическим и религиозным, а не сужать духовную палитру до личных пристрастий.

Креативно-антропологическим основанием мировоззренческой культуры является субъектный принцип, который, начиная с Сократа поэтапно конкретизировался. В истории философии представлены объектный и субъектный принципы философствования. В первом случае философы исходят из внешнего первоначала, с которым они согласовывают субъективность человека, его научное, ценностное и практическое освоение реальности. Во втором случае исходным является субъектность как основание для истолкования внешней реальности. До Сократа древние греки, образно выражаясь, молились на звезды (космоцентризм “физиков”). Сократ предложил новый принцип — исходить из достоверности человеческого разума, который у каждого под рукой. Начался классический период античной философии, ее расцвет. М. Лютер утвердил принцип Сократа в католицизме и породил целое направление в христианстве. От церковного внешнего авторитета он решительно перешел к свободе веры и так вознес субъектность человека, что она стала в центре последующей европейской философии. А. Смит в отличие от физиократов (фетишистов земли) источник стоимости товаров видит уже не в земле, а в труде. Начинается период классической английской политэкономии. Ф. Энгельс по праву назвал Смита “Лютером“ политэкономии. (1, с.549). И. Кант развивает с присущей ему основательностью субъектный принцип (трансцендентальную философию) в своих знаменитых «Критиках», сознательно исходя из свободной самодеятельности человека. Метод своей философии он оценивает как «коперниканский переворот». Начинается период классической немецкой философии, которая до сих пор остается непревзойденной школой философской подготовки. Идеи Канта героически развивает Фихте. Гегель формулирует вывод: “Все дело в том, чтобы понять и выразить истинное, не как субстанцию только, но равным образом и как субъект” (2, с.1). Фейербах этот решающий принцип обосновывает эмпирически, обращаясь к «посюстороннему» человеку, и называет субъектный принцип «антропологическим». Переход Фейербаха к анализу действительности как человеческой действительности или как к действительному человеку явился необходимым звеном в развитии субъектной философии. К. Маркс этот методологический принцип выводит на широкую дорогу исторической практики и проводит по — своему в философии, политэкономии, политологии. “Главный недостаток” предшествующего материализма он видит в том, что “предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно” ( 3, с.1)., т.е. не с позиций интересов и целей людей. «Единственно интересными» в гегелевской диалектике он считал противоположность между «в — себе и для – себя, между сознанием и самосознанием, между объектом и субъектом». Эта противоположность составляет «смысл» всех других противоположностей (4, с.157). Эвристическую мощь этой противоположности Маркс раскрывает уже в своей диссертации, излагая принципиальное различие между объектной философией Демокрита и субъектной философией Эпикура. В одном из писем он отмечал, что «реконструкцию античного самосознания» он дал тридцать лет назад, т.е. в своей диссертации. Категория «бытие-для-себя» выступает у Маркса логическим фундаментом в понимании субъектности, под которой он понимал рефлектированную социальность, устремленную на саму себя, высший уровень человеческой субъективности. Субъектность, в понимании Маркса предстает как такая форма социальной активности людей, которая характеризует их со стороны таких существенных качеств, как способность к самоопределению и самодеятельности, нормотворчеству и самоуправлению; со стороны реальных полномочий, прав и обязанностей в реализации социально важных интересов и целей; со стороны реальной власти над природными и социальными силами. Показательны такие его выражения, как «самоустремленность», «самоизменение», «самостановление», «самоосуществление» человека. Утверждение об изменении людей внешними обстоятельствами он преобразует в положение о «самоизменении» людей путем практического изменения обстоятельств, в котором человек выступает одновременно и субъектом, и объектом собственного действия; и воспитателем, и воспитуемым; и законодателем, и исполнителем собственных принципов. Неспособность к духовному самоопределению и волевому самоуправлению Маркс считал крайней деградацией, поражающей человека в самой его «творческой основе». Отсюда проистекала вся сила его гнева против «самоутраты» людей в отчужденной от них экономике и политике. Поэтому Маркс настаивал на превращении класса «в себе» в класс «для себя». В философском плане суть отчуждения как раз состоит в том, что люди передают свои субъектные функции какой-либо внешней Инстанции, превращая ее в абсолютного субъекта, а себя – в исполнителей ее воли. Поскольку право на самоопределение и нормотворчество сосредоточивается в одной Инстанции, то возникает гипноз ее Авторитета, ее Культ: она наделяется сверхестественной способностью быть всегда мудрой и справедливой. И дело теперь представляется так, что Инстанция права не потому, что она решает истинно, а потому, что она – Инстанция, а значит и права. Диалектику Маркс считал «единственно правильным методом» теоретического мышления потому, что она логически выражает саморазвитие людей в их истории. Диалектика Маркса, как его социология и политология, производна от субъектного принципа его философии.

В трансцендентальном методе Кант выразил конструирующую сущность человеческой деятельности, организованной мышлением; первичность деятельности; тот основополагающий факт, что люди воспринимают мир в тех формах, в которых они сами преобразуют реальность; абсолютную критериальную функцию опыта («практики», уточнит Маркс), за пределами которого заканчивается компетенция науки. Маркс экстраполирует этот метод на историю людей, деятельно воспроизводящих всю свою социальность, все свои способности и отношения. «Марксова философия практически завершила коперниканский кантовский переворот» (5, с. 9) и предстала «как философия человеческой практики» (5, с. 7), но, добавим, практики, взятой на высоте теоретических принципов. Продуктивность субъектной философии была парализована именно объектным принципомофициальной философии советского периода («безлюдной онтологией»): исчезли интеллектуальная динамика, атакующий и наступательный стиль диалектического мышления, духовное дерзновение и смелость, столь присущие субъектной философии.

Всякий раз, когда философы исходили из субъектного принципа, философия расцветала и наполнялась более глубоким содержанием. В чем заключается продуктивность субъектного принципа в философии вообще, в мировоззрении в частности? Человек осознает реальность в тех формах, в каких он ее деятельно преобразует. Эту мысль в общем виде достаточно убедительно обосновал Кант, исходя из деятельности “абстрактно-духовной”. Маркс обосновал эту мысль, исходя из деятельности и материально-практической. Человек осознает реальность в формах своей собственной активности, шире, в аналогиях социального опыта. За изменением научной картины мира и типов мировоззрения скрываются новые способы освоения реальности, новые типы субъектности. Научное мышление тоже не выходит за рамки аналогий социального опыта. Одной из самых доказательных работ по этому вопросу является монография В. С. Степина (9). Предметное содержание становится понятным тогда, когда оно подводится под те формы преобразования реальности, которыми люди уже владеют, а значит и овладевают тем содержанием, которое подводится под такие формы. Содержательная логика (в отличие от формальной) есть наука о таких формах. Например, причинность есть базисная категория научного мышления. Но почему причинно-следственная связь есть всеобщая схема осознания реальности? Метод индукции (причинно-следственная связь наблюдается часто, значит эта связь всеобща) не дает достаточного основания для вывода об универсальности такой связи. Мы осознаем реальность по схеме причина-следствие потому, что эта связь есть практический способ организации нашей деятельности: в актах труда субъект действует, предмет подвергается действию, субъект порождает изменения в предмете и выступает как причина таких изменений. Способ действия превращается во всеобщую схему мироосознания: мы истолковываем реальность в формах нашей активности, “человеческой чувственной деятельности” (Маркс). Когда Маркс уподобляет отношение между экономикой и государством отношению “базис — надстройка”, то он использует ту конструкцию, которая используется людьми при постройке зданий. Можно, конечно, оторваться от наглядности (базис — надстройка) и выразить мысль обобщенно: основа – обоснованное, следуя «Науке логики» Гегеля. Но такая генерализация не меняет сути дела. Ибо основа — обоснованное есть логическое (всеобщее) выражение многообразных частных способов структурирования реальности в деятельности людей. Логика выражает в своих категориях всеобщие схемы преобразования и осознания реальности. В еще большей мере это можно утверждать по отношению к мировоззрению.

В мировоззрении человек объективирует те принципы, которые выступают для него как должные и желаемые и направляют его поведение как стратегия. Мировоззрение императивно-проективно. Человек самоопределяется в мировоззрении, а не определяется извне, будь то звездное небо или научная картина мира. Ибо мировоззрение есть принцип жизни, за который человек платит своей судьбой. И человеку не все равно, является ли он неудавшимся продуктом эволюции природы или ее венцом, добры ли люди или злы, душа есть функция тела или образ Божий. Кто в личном опыте знает истинную свободу, тот, подобно Шеллингу, и космос воспринимает художественно, как свободное эстетическое развертывание имманентных космосу потенций и сил. А кто привык жить по правилам, заимствованным извне, для того жесткий детерминизм, определение извне являются самоочевидным принципом миропонимания и организации собственной жизни. Какова формация души и уровень духовного опыта у человека, таково и его мировоззрение. Так ни разумнее ли сразу проектировать мировоззрение, духовно возвышающее людей до высших образцов уже накопленного человеческого опыта? Гноселогическое основание обязывает оценивать мировоззрение креативно-антропологическим критерием, а не только соответствием выводам науки. Научные знания обновляются каждые 7 — 10 лет. Человек же сразу пишет свою жизнь на чистовик. В жизненных ориентациях ему нужны надежные ценностные основания, проверенные историческим опытом.

Аксиологическим основанием мировоззренческой культуры является совершенное, объективно лучшее содержание, которое гармонично соединяет в себе истину, добро и красоту. Духовные силы разъединяют такое содержание на односторонние моменты так же, как внешние органы чувств по-разному воспринимают яблоко. Совершенное воспринимается любовью эмоционально — целостно, а верою — духовно-целостно и сверхчувственно. Совершенное является мышлению как истина (мы говорим “истинный друг”), воле — как добро, созерцанию — как красота. Верование соединяет эти односторонние проекции в целое как совершенство. Совесть оценивает помыслы и деяния с позиций должного, а должное всегда оказывается и объективно лучшим. Люди разные. Но когда они поступают по совести, то поступают одинаково. Совершенное есть объективное содержание духа, а дух есть та форма бытия, в которой совершенное существует адекватно. Имманентная связь духа и совершенства заключается в том, что в духе меры существует без материи , свободны от материально-телесных деформаций и предстают в своем превосходном, эталонном виде. Дух есть совершенство, сознающее само себя и устремленное на само себя. Дух самодостаточен: основание для оценки достоинства всего сущего он несет в себе самом. Дух есть для-себя-бытие совершенства. Упрощенный материализм редуцировал дух лишь до «отражения» объективной реальности. Хотя уже простейшие одноклеточные не только отражают, но и по-своему ассимилируют кормящий ландшафт. Не понимать самостоятельной креативности духа, будь то ряды юного математика Галуа, музыка Моцарта, поэзия Пушкина и др., значит ослепнуть ради «первичности материи».

Многообразие положительных качеств и ценностей человека вырастает из единого корня — совершенного содержания. Человек любит не ничтожное, а лучшее; достоинство и честь он обретает не в пустяках, а в великом и прекрасном; он верен и ответственен перед совершенным, им он вдохновляется в науке и искусстве, во всяком творчестве и мастерстве; ему он служит не за страх, а за совесть и храбро обороняет совершенное дело мечом. Совершенство есть абсолютное содержание духа, религии, культуры и воспитания. «Любить Совершенство – значит желать его, сосредоточиваться на нем, вживаться в него, созерцать его и вследствие этого узнавать и принимать его как реальный центр личнгой жизни» (1, с.96). « «Любовь к совершенству» совсем не есть пустое слово, аффектированная фраза или сентиментальная выдумка, но живая реальность и притом величайшая движущая сила человеческого духа и человеческой истории. Поколение людей, которому это чувство чуждо и непонятно – есть поколение мертвое, слепое и обреченное» (1, 97). Совершенства по-своему жаждут художники и ученые, религиозно настроенные люди и всякие творческие натуры. Вдохновение движет творчеством. Но вдохновение – это благоговение и восторг пред совершенством, которое нельзя не воплотить. Переживание совершенства и верность ему – это абсолютный иммунитет от всякой деструктивности и всякого ничтожного содержания.

Современной аксиологии присущ тот недостаток, что в ней нет единой основы из которой можно было бы развить последующие конкретные определения в систему. В классической философии такой основой выступала совершенная реальность, хотя и под разными названиями, будь то «благо» (Платон), «единое» (Плотин), «совершенство Божие» (вся христанская философия), «Идея» (Гегель). Под своим собственным названием оно ясно изложено Ильиным, Н. О. Лосским и др. классиками русской философии. Если чистое единство апперцепции есть источник формального единства рассудка (это после Канта экспериментально доказал Ж. — П. Пиаже), то однородный свет совершенства, вспыхнувший однажды в душе, есть источник единства всего ценностного самосознания, его качественный субстрат и генетическая основа все положительных качеств и ценностей человека, духа, религии, культуры и воспитания. Рассудок синтезирует явления (посредством воображения) со стороны формы, отношений, структуры, а “сердце”, как сосредоточие духовных чувств, синтезирует явления в аспекте их значимости для человека на основе чувства совершенства. Аксиологический синтез “сердца” так же важен, как и логический синтез рассудка. Отвлечение от синтеза “сердца” характерно для “бессердечной» цивилизации. “Сердце” и разум, соединенные духовным созерцанием, есть два крыла творческого парения в эфире лучших содержаний культуры. Вслед за А. С. Пушкиным, И. А. Ильиным, Н. О. Лосским разумно верить в благодатность духа совершенства, чувствовать и понимать его абсолютное верховенство, не понижать ранг ценностей в мировоззрении и мерить совершенным все содержания — в душе и во внешней жизни, в культуре и образовании, политике и хозяйстве.

Метафизическим основанием мировоззренческой культуры является, на наш взгляд, единство абсолютного и относительного. Вне абсолютного мировоззрение становится релятивным — применительным для данного времени, данной общности людей. Изменяются обстоятельства, меняется и мировоззрение; в общественном сознании остаются одни “скачки”, одна прерывность. Теряются преемственность поколений и духовное единение народа. Релятивное мировоззрение всякий раз спотыкается о новые обстоятельства и терпит поражение при крутых поворотах истории; «научное мировоззрение» ныне лежит в руинах, несмотря на его полную былую поддержку «административным ресурсом». Релятивизм есть относительное без абсолютного. Античные софисты и скептики, возведя релятивизм в принцип, обнажили его несостоятельность. Не случайно, Сократ, как достойный гражданин полиса, стал учить афинян мыслить общими понятиями, чтобы их сознание имело в главных вопросах единое основание. Платон же, насмотревшись на «плюрализм» демократических нравов, развил учение об идеальной реальности, об «эйдосах». Людям ХХI века можно быть более осмотрительными и учиться на историческом опыте. Без абсолютного сознание теряет единый критерий и не может последовательно ориентироваться в жизни, тем более в теории. Поэтому оно вынуждено возводить относительные ценности в абсолютные. Так возникает светская религиозность — творится многоликое неоязычекое «научное» идолопоклонство, абсолютизируются преходящие явления внешнего опыта, то революция или рыночная экономика. Жизнь быстро развенчивает тщету такой религиозности. Наступают разочарование, «падение кумиров» (С. Л. Франк), нигилизм и цинизм. Современный постмодернизм в философии являет собой такое несчастное сознание, почитающее моменты “здесь” и “теперь”. Ситуативность и релятивизм мышления ныне стали эпидемией не только в философии, но и в литературоведении, не говоря уже о политологии и экономической “теории”. Релятивизм есть вырождение и измельчание теоретической мысли. Без абсолютного основания многообразные ценности теряют единство и превращаются в плюрализм мнений (что мне лично кажется и мнится). Релятивное мировоззрение жизненно не состоятельно.

Достоинством религиозного мировоззрения, это надо честно признать, является его укорененность в духовный абсолют, совершенный по качеству.

Последовательное развитие материализма может вывести его на качественно новый уровень. Выдающиеся представители умного материализма Ф.Энгельс и Э.В.Ильенков с неизбежностью приходили к выводу: мышление — атрибут материи, которая мыслит всегда, хотя и не везде (7) Если дух есть “высший цвет материи” (Энгельс), то основные ценности мировоззрения надо выводить не из бессознательной материи, а из ее “высшего цвета”. У бессознательной материи не тот ранг качеств, чтобы из нее можно было бы выколупать ценности, достойные духа и культуры. Поэтому исторически философы начинали с внешнего, материально — телесного начала, а затем приходили к духовному: вещественные первоначала досократиков вытеснялись эйдосами Платона и Богом Плотина. Но первоначала Платона и Плотина были анонимны и равнодушны к человеку. В христианской философии Логос предстает уже как Бог-Личность, как Богочеловек, а душа человека — как образ и подобие Божие, несущее в себе отблески Его совершенства. Произошел синтез абсолютного и относительного, вечного и временного, потустороннего и посюстороннего. Онтология соединилась с антропологией и аксиологией на основе единства абсолютного и относительного. И этот синтез был столь креативным, что без радио и телевидения он был добровольно принят миллиардами духовно зрячих людей. С периода Возрождения, по мере усиления богоборчества начинается понижение ранга ценностей, вызревает светская религия человека, лишенная абсолютного основания, — гуманизм, главным положением которой является “человек есть бог” (8). Кризис светского гуманизма, как целой духовной формации, достиг в ХХ веке своего апогея.

Современная Россия наощупь выбирает свой самостоятельный исторический путь. Необходимо честно выговорить сами основания мировоззрения, следуя голосу совести и аргументам разума, а не личным и партийным пристрастиям. Обновленное мировоззрение — одна из предпосылок верного исторического выбора России и душевного здоровья новых поколений.

Литература

1 Энгельс Ф. Наброски к критике политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т.1.

2 Гегель. Феноменология духа // Соч.: в 14. М., 1959, т. 4.

3 Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 3.

4 Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта: в 2 т. М., 1993, т. 1.

5 Ильин И.А. О чувстве ответственности // Ильин И.А. Наши задачи: в 2 т. М., 1992, т. 2.

6 Ильин И.А. Основы христианской культуры // Собр. соч.: в 10 т. М., 1993, т. 1.

7 Ильенков Э. В. Космология духа // Ильенков Э. В. Философия и культура. М., 1991.

8 См.: Булгаков С.Н. Религия человекобожия у Л. Фейербаха // Соч.: в 2 т. М., 1993, т. 2.

9 Степин В. С. Становление научнолй теории: содержательные аспекты строения и генезиса теоретических знаний физики. – Минск, Изд – во БГУ, 1979.

studfiles.net

V. КУЛЬТУРА И МИРОВОЗЗРЕНИЕ. Культура и этика

V. КУЛЬТУРА И МИРОВОЗЗРЕНИЕ

Великая задача духа — создание мировоззрения. В мировоззрении эпохи находят обоснование ее идеи, убеждения и дела. Лишь придя к культуротворческому мировоззрению, мы окажемся способными к идеям, убеждениям и делам, необходимым для расцвета культуры.

Что такое мировоззрение? Совокупность волнующих общество и человека мыслей о сущности окружающего мира, о положении и назначении человечества и человека в нем. Что означает общество, в котором я живу, и я сам, живущий в мире? Что мы хотим видеть в нем? Чего ждем от него?

В зависимости от того, к какому ответу на эти коренные вопросы бытия приходят составляющие общество индивиды, можно судить о духе соответствующей эпохи. Не переоценивается ли тем самым значение мировоззрения?

Конечно, в настоящее время многие обычно не поднимаются в своих взглядах на жизнь до осознанного мировоззрения. В массе своей они также не осознают необходимости и не испытывают потребности выводить свои идеи и убеждения из такого мировоззрения и обычно в большей или меньшей степени ориентируются на тон, задаваемый их временем, прислушиваются к ведущим голосам своей эпохи.

Но кому принадлежат эти голоса? Личностям, которые участвовали в формировании мировоззрения общества и затем вывели из него более или менее ценные идеи, пользующиеся авторитетом нашего поколения. В итоге все мысли и идеи как индивидов, так и общества как-то причастны к господствующему мировоззрению. Каждая эпоха — сознательно или подсознательно — живет тем, что родилось в головах мыслителей, влияние которых она на себе испытывает.

Платон не прав, когда утверждает, что мыслители должны быть кормчими государства. Характер их господства над обществом иной — более высокий, чем простое издание законов и распоряжений и осуществление официальной власти. Они — офицеры генерального штаба, которые в уединении глубоко и всесторонне обдумывают предстоящие сражения. Те же, кто играет роль в общественной жизни, являются нижестоящими офицерами-практиками, воплощающими содержание директив генерального штаба в конкретные приказы частям и подразделениям: в такое-то и такое время выступить, туда-то и туда следовать, такой-то и такой пункт занять. Кант и Гегель властвовали над умами миллионов людей, которые за всю свою жизнь не прочли ни одной строчки их сочинений и даже не подозревали, что повинуются им.

Те, кто занимает общественные командные посты — крупные и мелкие, — могут реализовать только то, что имеется в мышлении эпохи. Инструмент, на котором им надлежит играть, изготовлен не ими — они просто приставлены к нему. Исполняемую вещь тоже сочиняют не они — им предлагаются уже готовые ноты. Они ничего не могут изменить в предложенной пьесе, их задача — более или менее умело воспроизвести ее. Если пьеса лишена смысла, они не в состоянии существенно улучшить ее; если она хороша, они не могут сколько-нибудь значительно ухудшить ее.

Следовательно, на вопрос о том, определяют ли личности или идеи судьбу той или иной эпохи, следует отвечать, что именно от личностей эпоха получает свои идеи. Если мыслители определенной эпохи создают представляющее ценность мировоззрение, то она получает от них для разработки идеи, содействующие прогрессу. Если они оказываются неспособными к этому, то наступает выражающийся в той или иной форме упадок. Мировоззрение всегда черпает для себя выводы в истории.

Гибель Римской империи, несмотря на множество выдающихся правителей, стоящих у ее кормила, объяснялась в конечном счете тем, что античные философы не выдвинули мировоззрения, которое содержало бы идеи, доказывавшие необходимость сохранения империи.[3] С появлением стоицизма как заключительного аккорда и окончательного приговора философской мысли судьба народов Средиземноморья была решена. Мышление безропотного смирения, как бы величественно оно ни было, не могло удержать мировую империю на рельсах прогресса. Усилия самых деятельных императоров оказались напрасными. Они пряли гнилую пряжу.

В XVIII столетии при малозначительных большей частью правителях и министрах эпохи рококо развернулось единственное в мировой истории прогрессивное движение среди народов Европы. Почему так могло произойти? Потому что мыслители Просвещения и рационализма создали мировоззрение, которое излучало ценные идеи, получившие распространение в обществе.

Однако, когда история начала формироваться в соответствии с этими идеями, мышление, породившее прогресс, оказалось в состоянии застоя. В результате мы превратились в поколение, проматывающее драгоценное наследие прошлого и ютящееся в развалинах, поскольку начатое предшествующими поколениями строительство не может быть завершено. Даже если бы наши правители и государственные мужи оказались менее близорукими, чем были на самом деле, то и тогда им не удалось бы надолго предотвратить катастрофу, обрушившуюся на нас. Внутренний и внешний крах культуры был предопределен состоянием мировоззрения. Правители же — крупные и мелкие — всего-навсего действовали в духе времени.

Когда идеалистическое мировоззрение[4] Просвещения, рационализма и великой философии начала XIX столетия лишилось своей прежней силы воздействия, стала назревать мировая война. Именно тогда от нас начали ускользать идеи и убеждения, которые могли бы обеспечить целесообразное разрешение всех споров, возникавших между народами.

Волею обстоятельств мы оказались вынужденными обходиться без полноценного мировоззрения. Крах философии и зарождение естественнонаучной теории сделали недостижимым для нас идеалистическое мировоззрение, удовлетворяющее мышлению. Такое положение сохраняется по сей день. Кроме того, наше время было так бедно подлинно глубокими мыслителями, как, пожалуй, никакое другое. Некоторое число старательных умов, которые, обладая большими познаниями и руководствуясь самыми благими намерениями, пытались соединить в одно целое разрозненные обрывки, и несколько ослепительных комет — вот и все, чем одарила нас судьба. То, что эти умы привнесли мировоззренческого, могло заинтересовать какой-нибудь академический кружок и воодушевить нескольких последователей и учеников. Народ же не извлек из их теоретического вклада ничего.

В итоге мы начали внушать себе, что можно обойтись и без мировоззрения. Потребность выдвигать вопросы о сущности мира и жизни и давать на них ответы заглохла в нас. Постигшее нас бездумье привело к тому, что мы приняли для своей собственной жизни и жизни общества случайные идеи, подсказанные нашим чувством реальности. На протяжении жизни более чем полутора поколений мы достаточно хорошо узнали, что мировоззрение, заключающееся в отсутствии всякого мировоззрения, наихудшее из возможных и что такое мировоззрение подрывает не только духовную жизнь, но и устои жизни человеческого общества вообще. Когда офицеры генерального штаба не разрабатывают для своего поколения планов его борьбы, нижестоящие офицеры ведут нас — как в идеях, так и в практических делах — от авантюры к авантюре.

Таким образом, возрождение нашей эпохи должно начаться с возрождения мировоззрения. Кажущееся далеким и абстрактным так насущно необходимо, как, вероятно, ничто другое. Только когда мы вновь овладеем сокровищницей культуротворческого мировоззрения и все вместе станем черпать оттуда основополагающие идеи для жизни и действия, опять возникнет общество, которое будет руководствоваться благородными, не страдающими узостью идеалами и разумно противопоставлять их действительности. На фундаменте новых идей нам предстоит заново возвести здание истории.

Для общества, как и для индивида, жизнь без мировоззрения представляет собой патологическое нарушение высшего чувства ориентирования.

Каким требованиям должно отвечать мировоззрение, чтобы быть культуротворческим мировоззрением?

Первое и наиболее общее требование сводится к тому, что мировоззрение должно быть мыслящим.

Только то, что рождено мышлением и обращено к мышлению, может стать духовной силой для всего человечества. Только то, что преломляется в мышлении множества людей и при этом воспринимается как истина, обладает естественно передаваемой и неиссякаемой силой убеждения. Только при условии постоянного апеллирования к мыслящему мировоззрению могут пробудиться все духовные способности человека.

Нашему времени свойственно почти эстетическое предубеждение против мыслящего мировоззрения. И тем не менее при всем нашем боготворении действительности мы в большей мере, чем предполагаем, являемся детьми романтизма. Все доводы последнего против Просвещения и рационализма представляются нам актуальным во все времена возражением против мировоззрения, стремящегося к чисто логическому самоутверждению. Мы заранее видим в таком мировоззрении торжество скучного интеллектуализма, плоских соображений выгоды и поверхностного оптимизма, считаем, что оно убивает в человечестве гениальность и энтузиазм.

В возражениях против рационализма, выдвинутых в начале XIX столетия романтизмом, было немало обоснованного. Тем не менее нельзя не признать, что последний подверг издевкам и разрушил нечто такое, что при всех своих несовершенствах было величайшим и ценнейшим наднациональным явлением духовной жизни человечества. Всем — от самых образованных до самых невежественных — были тогда присущи вера в мышление и благоговение перед истиной. Уже по одной этой причине та эпоха была выше любой своей предшественницы и намного выше нашего времени.

Романтические чувства и фразы ни в коем случае не должны отвлекать наше поколение от стремления уяснить, что, собственно, представляет собою разум. Это отнюдь не сухой, холодный рассудок, подавляющий многообразные побуждения нашей души, а совокупность всех функций нашего духа в их живом взаимодействии. В нем наше познание, наша воля ведут между собой таинственный диалог, определяющий нашу духовную сущность.

Мировоззренческие идеи, которые он выдвигает, заключают в себе все, что мы можем думать и предполагать о смысле нашего существования и назначении человечества; они дают нашему бытию направление и сообщают ему ценность. Воодушевление, порождаемое мышлением, относится к воодушевлению, в основе которого лежат смутные ощущения, как ветер горных вершин к ветерку, веющему меж невысоких холмов. Если мы вновь отважимся на поиски света разума, мы не деградируем до уровня поколения, неспособного ни на какой энтузиазм, а загоримся великой и глубокой страстью великих и глубоких идеалов. Они заполнят нашу жизнь, вытеснив предельно убогие и примитивные нынешние идеалы.

Рационализм — нечто большее, чем идейное движение, завершившееся в конце XVIII и начале XIX столетия. Он представляет собой необходимое явление всякой нормальной духовной жизни. Любой действительный прогресс в мире предопределен в конечном счете рационализмом.

Несомненно, достижения мышления эпохи, которую в истории называют рационалистической, несут на себе отпечаток незавершенности и неудовлетворительности. Но выдвинутый в то время принцип, согласно которому мировоззрение надлежит основывать на мышлении, и только на мышлении, правилен. Если даже на молодом дереве и не полностью созрели первые плоды, оно все равно остается живым деревом духовной жизни.

Все движения, пришедшие на смену рационализму, далеко отстают от него по достигнутым результатам. Они пытались вывести подобие мировоззрения из спекулятивных идей, из истории, из эмоционального, из эстетики, из естествознания. Вместо того чтобы закладывать шурфы продуманно и расчетливо, они рылись в земных недрах наугад. Только рационализм вел поиски планомерно и в правильно выбранном месте. И если ему не удалось обнаружить в недрах драгоценный металл, то объясняется это тем, что имевшиеся в его распоряжении средства были недостаточны для разработки более глубоких слоев. Повергнутые в нищету и изверившиеся в своих авантюристических поисках, мы вынуждены возобновить работу в той шахте, где некогда трудился рационализм, и пройти все подземные слои в надежде натолкнуться на золото, которое должно здесь быть.

Идти до конца по пути углубления мыслящего мировоззрения… это единственная возможность вновь выбраться на простор из дремучего леса, в котором мы заблудились.

Философские, исторические и естественнонаучные проблемы, оказавшиеся не под силу раннему рационализму, обрушились на него, подобно лавинам, и погребли его на пути к цели. Новое мыслящее мировоззрение должно выбраться из этого хаоса. Пусть оно, не уклоняясь от воздействия действительности, пройдя долгий путь раздумий и осознаний, стремится к постижению последнего значения бытия и жизни, не оставляя надежды что-либо разгадать в них.

Говорят, что последнее знание, позволяющее человеку постичь собственное бытие в универсальном бытии, носит мистический характер. Имеется в виду, что оно уже не доступно обычному разуму, а является результатом некого переживания.

Но зачем предполагать, что путь мышления заканчивается там, где начинается царство мистики? Конечно, прежнее рационалистическое мышление всегда останавливалось перед мистикой. Оно стремилось двигаться вперед лишь до тех пор, пока имело возможность оставаться в строгих рамках логики. Со своей стороны мистика, где только могла, дискредитировала рационалистическое мышление, дабы не допустить зарождения идеи, будто ей на каком-то этапе надлежит держать перед ним отчет. И тем не менее рационалистическое мышление и мистика, не желающие ничего знать друг о друге, связаны неразрывными узами.

В разуме потребность познания и воля, таинственным образом переплетенные в нас, пытаются прийти к взаимному постижению. Последнее знание, к которому мы стремимся, — это знание жизни. Наше познание рассматривает жизнь снаружи, воля — изнутри. Так как жизнь является последним предметом знания, последнее знание с необходимостью становится осмысленным переживанием жизни. Такое переживание, однако, являет собою процесс, не оторванный и изолированный от разума, а происходящий в недрах его. Только уяснив должным образом свое отношение к познанию, пройдя через него и став в нем логичным, желание окажется способным в той мере, в какой это ему доступно, постигнуть свою собственную сущность в универсальной воле к жизни и в бытии вообще. Если же желание попросту отвергнет необходимость познания, оно скатится на путь неопределенного фантазирования. Познание же, которое, подобно рационализму XVIII века, не признает, что для постижения сущности жизни оно должно в конечном счете вылиться в осмысленное переживание жизни, тем самым отвергает глубокое и элементарно обоснованное мировоззрение.

Таким образом, последовательное, не останавливающееся на полпути мышление так или иначе приходит к живой, логически оправданной и необходимой для всех людей мистике.

Сомнения относительно способности людей к раздумьям о самих себе и окружающем мире, необходимым для мыслящего мировоззрения, оправданы, если иметь в виду современного человека с его резко ослабленной потребностью мыслить. Но современный человек — явление патологическое.

В принципе даже человеку со средними природными задатками присуща способность мышления, превращающая для него создание собственного, мыслящего мировоззрения не только в возможность, но и в естественную потребность. Великие просветительские движения античности и нового времени помогают сохранить уверенность в том, что людям присуще элементарное мышление, способное стимулирующе воздействовать на их жизнь и поступки. Наблюдение за людьми и занятия с молодежью еще больше подкрепляют эту веру.

Элементарное влечение к созданию для себя мыслящего мировоззрения властно движет нами в период пробуждения потребности в самостоятельных раздумьях. Впоследствии, однако, мы позволяем этому влечению заглохнуть, хотя и ощущаем вполне ясно, что тем самым обедняем себя та в конечном счете становимся менее способными на добрые дела. Мы похожи на родники, которые, засоряясь все больше и больше, вообще перестают давать живительную влагу.

Наше время в большей мере, чем любое другое, игнорировало необходимость охранять эти тысячи родников мышления. Следствием такого пренебрежения явилась та поистине смертельная жажда, от которой мы изнемогаем. Но стоит нам только расчистить мусор, мешающий родниковой воде пробиться на поверхность, как на орошенном песке мертвой пустыни вновь пробудится жизнь.

Конечно, в области мировоззрения, как и в любой другой, есть ведущие и ведомые. С этой точки зрения самостоятельность людей всегда относительна. Весь вопрос в том, на что ориентирована инициатива ведущих — на самостоятельность или на несамостоятельность. Одна влечет за собой эволюцию к истине, другая означает смерть последней.

Призвание каждого человеческого существа состоит в том, чтобы, выработав собственное, мыслящее мировоззрение, стать подлинной личностью.

Каким, однако, должно быть мыслящее мировоззрение, чтобы идеи культуры и зиждущиеся на них убеждения могли найти в нем свое обоснование? Оптимистическим и этичным.

Оптимистично то мировоззрение, которое бытие ставит выше небытия и тем самым утверждает мир и жизнь как нечто ценное само по себе. Такое отношение к миру и жизни порождает стремление относиться к бытию с максимальной бережностью, на какую мы только способны. Упомянутое стремление в свою очередь стимулирует деятельность, направленную на улучшение условий жизни индивида, общества, народов и человечества, такую деятельность, результатом которой являются внешние достижения культуры: господство духа над силами природы и более высокая социальная организация общества.

Этика — область деятельности человека, направленная на внутреннее совершенствование его личности. Сама по себе она не зависит от того, пессимистично иди оптимистично мировоззрение. Но в зависимости от этого сужается или расширяется сфера ее влияния.

В последовательно пессимистическом мировоззрении, как оно предстает нам в мышлении брахманов и Шопенгауэра, этика не преследует цели воздействовать на мир. Она направлена лишь на самосовершенствование индивида, проявляющееся во внутреннем освобождении от мира и его духа. Однако по мере переориентации этики на миро- и жизнеутверждающее мировоззрение сфера ее влияния расширяется. Ее целью теперь становится не только внутреннее совершенствование индивида, но и воздействие последнего на других людей и на весь мир. Свободу от мира и его духа она преподносит человеку уже не как самоцель. По ее представлениям человек, став внутренне свободным, одновременно должен обрести способность действовать в качестве более одухотворенной и более чистой силы в окружающем мире среди себе подобных и таким образом вносить свой вклад в осуществление идеала всеобщего прогресса.

Итак, культура есть результат взаимодействия оптимистического мировоззрения и этики. По отдельности ни оптимистическое мировоззрение, ни этика не способны породить ее. Оптимизм дает уверенность, что течение событий в мире так или иначе имеет разумную цель, а улучшение условии существования в мире вообще и в обществе в частности содействует духовно-нравственному совершенствованию индивида. Из этического вытекает возможность сформулировать необходимые для воздействия на мир и общество целесообразные принципы и сосредоточить все достижения на духовном и нравственном совершенствовании индивида, являющемся последней целью культуры.

Осознание того, что именно в оптимистическом и в этическом началах коренится движущая культуротворческая энергия мировоззрения, проливает свет на вопрос, почему и каким образом иссякают идеалы культуры. Становится очевидным, что нельзя дать исчерпывающий ответ на этот вопрос, руководствуясь аналогиями, почерпнутыми из природы. Трезвый, деловой подход подсказывает иной ответ: идеалы культуры иссякли потому, что не удалось достаточно прочно обосновать оптимистическое и этическое начала в мировоззрении.

Проанализировав процесс зарождения идей культуры и зиждущихся на них убеждений, мы обнаружим, что сущность его в том, что оптимистическое или этическое начало в мировоззрении или то и другое вместе каким-то образом обретали большую силу убеждения и стимулировали прогресс культуротворческих идей. При закате культуры имеет место та же причинно-следственная связь, но действие ее носит отрицательный характер. Здание оседает или вообще рушится, так как оптимистический или этический фундамент его становится непрочным. Другой причины упадка при всем желании невозможно отыскать. Все мыслимые идеи культуры и зиждущиеся на них убеждения вырастают из оптимизма и этики. Пока обе эти опоры сохраняют необходимую прочность и устойчивость, зданию ничто не грозит.

Итак, будущее культуры зависит от того, под силу ли окажется мышлению прийти к мировоззрению, способному обосновать оптимизм, то есть миро- и жизнеутверждение, и этику более надежно и в более элементарной форме, чем мировоззрения предыдущих эпох.

Нельзя сказать, что мы, люди западного мира, никогда не задумывались над проблемой соответствующего нашей жажде деятельности и очищающего ее мировоззрения. Но мы не могли окончательно сформулировать такое мировоззрение и в результате оказались в плену дезориентированной жажды деятельности. Не давая нам возможности уяснить сущность мира и нашей собственной жизни, дух нашего времени бросает нас в водоворот деятельности. Непрерывно вынуждает он нас служить то тем, то другим целям, то тем, то другим достижениям. Он умышленно разжигает в нас безудержную жажду деятельности, дабы мы не опомнились и не спросили, что же, собственно, общего имеет эта самозабвенная преданность тем или иным целям и достижениям со смыслом мира и смыслом нашей жизни. Так, подобно безродным и никогда не трезвеющим наемникам, мы бредем без мировоззрения во все более сгущающемся мраке жизни, готовые одинаково преданно служить и возвышенному, и низкому. И чем безрадостнее складываются условия в мире, где неистовствует эта авантюристическая жажда действий и прогресса, тем сумбурнее образ мыслей и нелепее действия наемников, согласившихся ей служить.

При сопоставлении нашего мышления с восточным особенно ясно видно, насколько мало связана с углубленными раздумьями свойственная западному миру жажда действий. Последнее по-прежнему занято поисками смысла жизни и неизменно стремится подвести нас к вопросу о смысле нашей неутомимости в практических делах — вопросу, который мы так упорно продолжаем игнорировать. Мы растерянно останавливаемся перед идеями, приходящими к нам из индийского мышления. Мы восстаем против свойственной им отрешенности от земных дел. Мы чувствуем всю неудовлетворительность и ошибочность идеала бездействия. Инстинктивно мы осознаем, что право на существование имеет не только воля к прогрессу, направленная на духовное совершенствование личности, но и стремление к прогрессу всеобщего и материального.

Про себя мы уповаем на то, что мы, авантюристы миро- и жизнеутверждения, как бы велики и ужасны ни были наши заблуждения, в состоянии обеспечить не только более значительные материальные, но также и более значительные духовно-этические достижения, чем наши оппоненты, находящиеся в плену мировоззрения бездействия.

И тем не менее нам не удается полностью оправдаться перед этим чуждым нам подходом к жизни, в котором есть нечто величественное, неподвластное нам и захватывающее. Истоки величественности убеждений и взглядов, отражающих подобный подход к жизни, обусловлены тем, что эти убеждения рождены поисками мировоззрения и поисками смысла жизни. У нас же место мировоззрения занимают инстинкты и импульсы действия. Миро- и жизнеотрицающему мировоззрению мы не в состоянии противопоставить мировоззрение миро- и жизнеутверждающее, а мышлению, пришедшему к такой пессимистической концепции бытия, — мышление, способное обосновать оптимистическую концепцию.

Следовательно, пробуждение западного духа должно начаться с осознания всеми людьми — образованными и необразованными — пагубности нынешнего безмировоззренческого состояния. Мы не можем впредь обходиться суррогатами мировоззрения. Отныне всеми нашими делами и помыслами должен завладеть вопрос о том, на чем же все-таки основывается воля к деятельности и прогрессу, которая толкает нас как на великие, так и на низкие дела и удерживает в состоянии бездумья.

Для перехода от бессмысленного бытия, в плену которого мы находимся, к осмысленному существует лишь один путь: каждому из нас надлежит вновь сосредоточить внимание на собственной сущности и все мы вместе должны задуматься над тем, каким образом наша воля к действию и к прогрессу выводится из того смысла, который мы придаем своей и окружающей нас жизни.

Великая ревизия убеждений и идеалов, которыми и ради которых мы живем, не может совершиться путем внушения людям нашего времени других, лучших сравнительно с нынешними идей. Она возможна лишь при условии, что люди задумаются над смыслом жизни и станут пересматривать и обновлять свои идеалы в соответствии со степенью их разумности с точки зрения смысла, какой мы придаем нашей жизни.

Такое самоосмысление последнего и самого элементарного является единственным надежным критерием.

Мои желания и Дела обретают смысл и Ценность лишь в той мере, в какой цель моей деятельности согласуется со смыслом моей жизни и жизни других людей. Все остальное, каким бы значительным оно ни представлялось благодаря традициям, привычкам и общественному авторитету, суетно и опасно.

Требование вернуться к столь далеким нам теперь раздумьям о смысле жизни звучит поистине как насмешка в условиях, когда народы переживают состояние внутреннего разложения, когда народные страсти и народные безумства достигли столь большой силы и размаха, когда люди страдают от безработицы, нищеты и голода, когда повсюду в мире имеющие власть самым бесстыдным и бессмысленным образом третируют лишенных ее, когда человечество во всех отношениях распадается как единое целое. Но тем не менее только такое самоуглубление людей в состоянии породить силы, способные преодолеть все эти препятствия и эту нищету. Любые другие попытки в этом направлении — меры сомнительные и совершенно недостаточные.

Когда весной прошлогодняя трава лугов уступает место свежей зелени, происходит это потому, что корни растений пускают миллионы новых побегов. Так и для обновления идей, столь необходимого нашему времени, возможен только один путь: все люди должны обновить свои убеждения и идеалы, выведя их из размышлений о смысле жизни и о смысле мира.

Но есть ли гарантия, что удастся инстинктивно присущее нам миро- и жизнеутверждение превратить с помощью мышления в миро- и жизневоззрение, которое явится постоянным и надежным источником силы для осмысленной жизни и деятельности? Почему мы должны совершить то, над чем тщетно бились прежние поколения?

Даже если вновь пробуждающееся мышление придет лишь к несовершенному и неудовлетворительному мировоззрению, то и это мировоззрение как истина, добытая ценою больших усилий, будет представлять прогресс по сравнению с безмировоззренческим состоянием или с каким-либо авторитарным мировоззрением, которое мы вопреки требованиям мышления поддерживаем лишь в силу его внутренних достоинств, не испытывая по-настоящему глубокой и искренней преданности.

Началом любой полноценной духовной жизни является непоколебимая вера в истину и открытое исповедание ее. Даже самое глубокое религиозное чувство не преступает пределов мышления, а непременно коренится в нем, если только достаточно глубоко уходит в себя.

Ценно уже само по себе размышление о смысле жизни. Если оно вновь станет доступным нам, окончательно поблекнут все внушенные тщеславием и страстями идеалы, которые, подобно зловредным сорнякам, буйно разрастаются в убеждениях масс. Насколько выиграли бы нынешние условия жизни людей, если бы все мы ежедневно хотя бы по несколько минут своего вечернего времени посвящали размышлениям об окружающей нас вселенной, мысленно обращаясь к бесконечным звездным мирам, а на похоронах предавались бы раздумьям о загадке жизни и смерти, вместо того чтобы бездумно шествовать за гробом, обмениваясь малозначительными репликами с другими участниками процессии.

Внушенные безумием и страстями идеалы тех, кто формирует общественное мнение и оказывает решающее влияние на события общественной жизни, утратили бы власть над людьми. Люди хоть в какой-то мере стали бы задумываться над бесконечным и конечным, бытием и небытием и отыскали бы в результате такого самоуглубления критерии суждения об истинном и ложном, действительно ценном и призрачном. Раввины древних времен учили, что царство божье наступит, если только весь Израиль начнет по-настоящему соблюдать субботу. Насколько вернее было бы сказать, что море несправедливости, насилия и лжи, захлестнувшее ныне все человечество, лишится своей разрушительной силы, если только нам удастся противопоставить ему хоть какое-то подобие раздумий о смысле мира и жизни!

Но не опасно ли побуждать людей к раздумьям о смысле жизни и требовать, чтобы наша жажда действий оправдывалась и облагораживалась такими размышлениями? Не утратим ли мы в результате этого нечто невосполнимое — жизненную активность, порождаемую непосредственностью действий?

Вопрос о том, насколько сильной или слабой будет наша жажда действий, пройдя через горнило раздумий о смысле жизни, — отнюдь не решающий вопрос, который надо ставить во главу угла. Ведь разумно и рационально в ней только то, что подчинено смыслу, который мы в состоянии придать нашей жизни. Решающей является не количественная, а качественная сторона деяния. Важно, чтобы наша воля к деятельности пришла к осознанию самой себя и перестала быть слепой.

Но, возможно, мы зайдем в тупик непознаваемости и вынуждены будем сознаться в том, что нам не под силу придать миру и жизни какой-то смысл…

Отправляясь в путь, мышление должно быть готово ко всему, в том числе и к возможности зайти в тупик непознаваемости. Но даже если нашей воле к действию суждено бесконечно и безуспешно сталкиваться с непознаваемостью смысла мира и жизни, то и это горькое разочарование благостнее для нее, чем летаргия бездумья. Ибо уже само это разочарование означает очищение и облагораживание.

Пока что, однако, нет никакой нужды предаваться разочарованию. Мы переживаем миро- и жизнеутверждение как нечто в самом себе необходимое и ценное. Следовательно, можно предполагать, что его как-то можно обосновать в мышлении. Данное в нашей воле к жизни, оно должно постигаться в смысле жизни. Не исключено, что фундамент мировоззрения, выражающего миро- и жизнеутверждение, следует заложить не так, как это пытались делать до сих пор. Прежнее мышление намеревалось вывести смысл жизни из смысла мира. Вполне возможно, что нам придется, оставив вопрос о смысле мира нерешенным, вывести смысл нашей жизни из заложенной в нас воли к жизни.

Пусть дороги, по которым нам предстоит идти к цели, еще не видны — направление нашего движения уже ясно. Все мы должны задуматься над смыслом жизни и сообща бороться за создание миро- и жизнеутверждающего мировоззрения, в котором наша жажда деятельности, столь необходимая и ценная для нас, получит свое оправдание и объяснение, свои ориентиры и закалку, будет углублена и облагорожена и в конце концов обретет способность выдвинуть и осуществить внушенные духом подлинной гуманности окончательные идеалы культуры.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

fil.wikireading.ru

Культура и мировоззрение. Структура и функции мировоззрения.

Культура и мировоззрение. Структура и функции мировоззрения.

 

КУЛЬТУРа— универсум искусственных объектов, созданный человечеством в процессе освоения природы и обладающий структурными, функциональными и динамическими закономерностями

Мировоззрение – это обобщённая и целостная картина мира, совокупность представлений об окружающей человека действительности, о самом человеке, формах его отношения и взаимосвязи с этой действительностью.

Мировоззрение представляет собой способ духовно-практического освоения реальности, поскольку оно не сводится только к содержанию мировоззренческих представлений, а функционирует как форма осознания человеком своего положения в мире, включает убеждения и ценности, регулирующие важнейшие типы его жизнедеятельности и поведения.

В структуре мировоззрения можно выделить следующие основные компоненты: знания; ценности; убеждения, чувства, эмоции.

Знания, как основной компонент в структуре мировоззрения, задают обобщённую модель мира и места в нём человека. В них представлены важнейшие универсалии или категории культуры, формирующие целостный образ реальности (время, закон, судьба, гармония, благо и др.). Благодаря наличию в структуре мировоззрения знаний как когнитивно-содержательного его компонента всякое мировоззрение реализует функции миропонимания и интерпретации смыслообразующих связей и отношений реальности.

Ценности в мировоззрении выполняют нормативно-регулирующие функции. Они определяют правила и принципы социальной жизни человека, детерминируют важнейшие императивы и ориентации его поведения и деятельности. Свои основные функции ценности реализуют в форме политических, религиозных, правовых, моральных, эстетических взглядов и убеждений.

Эмоционально-чувственные компоненты в структуре мировоззрения определяют личностно-субъективный фон восприятия человеком окружающей действительности и своего места в социальном и природном мире. Они придают мировоззрению характер мироощущения, наполняют его личностным смыслом и значением.

Существуют различные классификации форм и типов мировоззрения. В зависимости от субъекта-носителя мировоззрения выделяют личностную форму его объективации, мировоззрение класса, социальной группы, общества в целом или определённой исторической эпохи. По параметру полноты и системности представлений о реальности, их достоверности и обоснованности можно говорить:

а) о нетеоретическом мировоззрении, формами которого выступают обыденные или стихийные воззрения на мир, мифологическое и религиозное мировоззрение;

б) о философско-теоретическом мировоззрении;

в) о научном мировоззрении.

Наиболее разработанной и существенно важной с точки зрения генезиса философии классификацией является историческая типология мировоззрений. В ней выделяют следующие его типы: мифологическое, религиозное, философское.

Мифология, религия, философия как исторические типы мировоззрения.

Мифология – представляет собой исторически первый, возникший на ранних архаических этапах развития общества и культуры тип мировоззрения. Для него характерны образно-ассоциативная форма отражения действительности, эмоциональное восприятие и фантастические интерпретации природы, человека и социальной жизни. Мифологическое сознание не фиксировало различий между естественным и сверхъестественным, между реальностью и воображением, что позволяло мыслить окружающие предметы как двойственные по своей природе: человеческие и божественные, утилитарные и символические, профанные и сакральные одновременно. Такая целостность и синкретичность мифологического мировоззрения была исторически необходимым этапом духовно-практического освоения реальности в эпоху архаических форм социальной организации. Мифологическое сознание основано на вере в истинность мифов, незыблемость ритуала и базирующихся на них нравственных запретах и социальных нормах поведения и деятельности человека.

С развитием человеческого общества мифология как мировоззрение утрачивает свои позиции в культуре, хотя и сегодня различные её модификации востребованы массовым сознанием и оказывают определённое влияние на социодинамику современной культуры. Цивилизация вызвала к жизни новые типы мировоззрения: религию и философию. Их многогранное и постоянное взаимодействие прослеживается на протяжении многих веков человеческой истории. Вместе с тем между религиозным и философским мировоззрением существуют важные и принципиальные различия

Религиозное мировоззрение исторически зарождается в недрах мифологического сознания и первоначально несёт на себе отпечаток политеизма и пантеизма, которые последовательно преодолеваются в процессе становления мировых религий, для которых характерен монотеизм (христианство, ислам) или тенденция к монотеистическому пониманию универсуума (буддизм). В развитых формах религиозного сознания, в отличие от мифологии, Бог трактуется как Абсолют, который бесконечно выше естественного космоса и человека в иерархии форм бытия. При этом вера в Бога не сводится к простому и непосредственному принятию индивидом религиозного ритуала и культовых действий, имеющих божественное происхождение, а предполагает наличие внутреннего иррационального состояния сознания, позволяющего ощущать факт безосновного, личного и глубоко интимного соединения с Богом. Можно приводить и другие отличия религии от мифологии. Но гораздо важнее зафиксировать специфику философского мировоззрения по отношению к ним.

Проблема метода в философии. Диалектика и метафизика.

Проблема метода в философии

Деятельность в любой ее форме определяется комплексом факторов среди которых существенную роль выполняет метод, задающий совокупность и последовательность приемов и процедур по теоретическому или практическому освоению объекта.

Своими истоками проблема метода восходит к ранним этапам становления цивилизации, когда в актах практического освоения реальности человек избирательно селектировал формы и приемы взаимодействия с окружающей действительностью. Впоследствии метод как адекватный способ достижения цели рассматривался и исследовался прежде всего применительно к познавательной деятельности. В актах обыденного познания человек опирался на чувственный опыт, здравый смысл и интуитивные формы постижения реальности. При этом средства и методы познания не становились предметом специального размышления или исследования. Впервые эти проблемы начинают анализироваться в рамках философского познания.

В процессе исторического развития философии разрабатывались различные методы познания, обосновывались их эвристические и операциональные возможности не только в философском, но и в научном исследовании. Диалектический метод Платона, опытно-индуктивный метод Ф. Бэкона, рационалистический метод Р. Декарта, диалектико-материалистический метод К. Маркса, феноменологический метод Э. Гуссерля – эти и другие методы познания определили специфику становления и развития не только основополагающих философских учений, но и форм их влияния на интеллектуальную и социокультурную историю человечества.

Важнейшим достижением философского осмысления проблемы метода познания в эпоху классики явилось обоснование двух фундаментальных идей. Во-первых, было доказано, что философия реализует свои познавательные и объяснительные возможности в форме рефлексии над фундаментальными характеристиками сознания и универсалиями культуры. Во-вторых, был сформулирован вывод о том, что метод познавательной деятельности (в том числе и в философии) должен быть скоррелирован с ее предметом. Лишь в этом случае он адекватно организует и целенаправляет процесс постижения истины и обеспечивает результативность познания.

Осознание методологического потенциала этих идей позволяет отличить метод философского познания от метода науки и обыденного мышления. Предмет философии не может быть постигнут посредством наблюдения или эксперимента, он не воспроизводится в формах чувственного или эмпирического познания. Для того, чтобы теоретически реконструировать этот предмет и освоить его в системе категориальных связей и сущностных характеристик, необходимо использовать специфические методы философского познания.

В популярной и учебной литературе обычно выделяют два основных метода философствования, которые существенно отличаются друг от друга по своим содержательным и нормативным характеристикам: диалектический и метафизический. Такое утверждение не совсем корректно, поскольку диалектический метод, действительно, возникает и обосновывается как специфически философский способ анализа и исследования проблем мировоззренческого уровня, предполагающих постижение сущего в его основных проявлениях (мир, человек, человек в мире). Метафизический метод познания является не столько собственно философским, сколько научным методом исследования природы и социальных объектов. Он возникает в эпоху Нового времени в контексте великой интеллектуальной революции, давшей миру классическое естествознание. В этот период еще не сложилась общенаучная методология, и поэтому проблема методов и средств познания (в том числе и научного) обсуждалась и разрабатывалась в рамках философии и гносеологии. В этом состоит одна из причин того, что метафизический метод познания, являясь по своим целям и содержанию методом науки, был провозглашен философским методом.

Диалектический метод формируется уже в античной философии в структуре так называемых сократических диалогов. Слово диалектика (от греч. dialego – искусство вести беседу, спор) означает прежде всего философский диалог как полемический способ изложения философских идей. Классический философский диалог как форма интеллектуальной деятельности имеет полемическую направленность, предполагает столкновение различных мировоззренческих и исследовательских позиций, рациональную дискуссию, ориентированную на поиск объективной истины, а не на достижение субъективных прагматических интересов, демонстрацию превосходства собственной точки зрения или красноречия.

Несколько иное понимание диалектики развивает Аристотель, трактуя ее не только как метод умозрительного познания, но и исследования единичных вещей и предметов. Диалектика у Аристотеля подчиняется аподиктике как форме дедуктивно-аксиоматического размышления, имеющего в качестве образца геометрическое доказательство. Благодаря Аристотелю диалектика стала основным методом философствования в средневековой европейской культуре, где она включала в себя логику и силлогистику как составные части философского метода.

Наиболее развитой формой диалектического метода в рамках классической европейской философии была диалектика Г. Гегеля, которую он понимал как универсальную теорию развития и метод познания мира. Диалектика, согласно Г. Гегелю, основывается на идее беспрерывного движения, изменения и развития бытия, сущности и понятия, а также идее противоречия как единства взаимоисключающих и одновременно предполагающих друг друга противоположностей. Диалектический метод философствования ориентирован на выявление содержательного, а не формального развития исследуемого объекта, поэтому он характерен для критического и творческого мышления, без которого не может существовать подлинная философия.

Метафизический методв философии возникает в эпоху Нового времени, когда под воздействием бурно развивающегося экспериментального естествознания изменяется не только картина мира, но сущность и направленность философской рефлексии. Философия с точки зрения мыслителей этой эпохи призвана не созерцать природу, а разрабатывать программы и методы научного, экспериментального ее исследования в целях развития техники и цивилизации на благо человека. Переоценка роли философии в связи с потребностями научного познания, а также критика средневековой диалектики как схоластического метода ведения диспута привели к становлению наукоцентричного метафизического метода философствования.

Благодаря успехам классической механики Вселенная стала мыслиться как огромный сложный механизм, состоящий из множества простых и устойчивых тел, изменения которых сводятся к перемещению в пространстве. В соответствии с новой картиной мира метафизический метод мышления оказался связанным с абсолютизацией таких познавательных приемов и процедур, как анализ, эксперимент, классификация и систематизация исследуемых явлений природы. Метафизический метод ориентировался на фиксацию объективной устойчивости и неизменности вещей. Его характерными чертами стали абстрактность, односторонность, абсолютизация тех или иных моментов в целостном процессе познания.

В современной постклассической философии проблема метода утрачивает свою прежнюю определенность и конкретность. В значительной мере это объясняется тем, что современная философия акцентировано заявляет о кризисе рефлексивных форм философствования и размывании традиционных для эпохи классики методов анализа сознания и самосознания. Предметная определенность философского мышления радикально утрачивается, и постклассическая философия все более осязаемо ориентируется на формы аллегорического мировосприятия и языковые игры. Критика научного разума и размывание философской рациональности в формах художественно-дискурсивных практик приводит к тому, что в качестве методов современного философствования провозглашаются «различные формы артикуляции парадоксов» (А. Шопенгауэр) «диалогическое воображение» (Э. Левинас), «интерпретация» (Г. Гадамер), «конструирование повествовательных интриг» (П. Рикёр), «террористический способ расчленения сущего и понятия» (Ж. Делёз) и др. Такое расширительное и подчеркнуто конвенциональное истолкование методов философствования, когда различные произвольно артикулированные процедуры и формы жизни сознания рассматриваются как методологически значимые и эвристичные способы философского мышления, переводят проблему методов философии в принципиально иное неклассическое измерение.

В этом измерении традиционные нормы и оценки методов с позиций их адекватности, эффективности или социокультурной референтности утрачивают свое значение. Они замещаются контекстуальным истолкованием способов философствования, которые задаются и определяются личностно значимыми ориентациями и субъективно мотивированным выбором философа.

Ее философского осмысления

 

“Сознание” – это фундаментальное философское понятие, характеризующее сложный и многомерный феномен, представляющий собой системный компонент человеческой психики и включающий в себя мир человеческих чувств, мыслей, переживаний и других духовно-эмоциональных состояний человека.

В развитии классической философии сложилось несколько традиций осмысления проблемы сознания. Истоки исторически первого субстанционального подхода к анализу сознания, трактующего его как внутренний духовный мир человека, уходят в античность (Платон, Аристотель). В рамках этого подхода в философии Нового времени сознание предстает в качестве замкнутой в себе субъективности, особой субстанции ( Г. Лейбниц, Р. Декарт). Субстанциональный подход, несмотря на свою ограниченность, позволил выявить сложную структуру субъективной реальности, мира идеальных феноменов.

Натуралистически-функциональный подход к анализу сознания берет свое начало в философии Нового времени. Согласно этому подходу, развивавшемуся метафизическим материализмом (Ж. Ламетри, П. Гольбах, П. Кабанис) и опиравшимся на достижения физиологии и медицины, сознание – это особая функция мозга человека, благодаря которой он оказывается в состоянии познавать окружающий мир и самого себя. В границах натуралистического подхода была поставлена психофизиологическая проблема, но не были учтены связи человеческого сознания с миром культуры, его социальная обусловленность.

Социокультурный подход к детерминации сознания представлен в истории философии двумя версиями. Первая из них разработана в немецкой классической философии (И. Кант, Ф. Гегель), выявившей влияние мира культуры на формирование феноменов индивидуального сознания (воли, воображения, ценностей) и разграничившей индивидуальное и надындивидуальное сознание.

Вторая версия этого подхода была заявлена философией марксизма (К. Маркс, Ф. Энгельс), не признававшей субстанциональности сознания. В рамках диалектико-материалистической философии была детально проанализирована проблема генезиса и развития сознания под воздействием социокультурных факторов и выявлены механизмы связи надындивидуального (общественного) сознания со сферой практически-предметной деятельности людей.

Постклассические варианты философского осмысления проблемы сознания заданы главным образом в рамках экзистенциально-феноменологической и психоаналитической традиций. Первая из них ( Э. Гуссерль, Ж.-П. Сартр) в трактовке сознания отказывается от характерной для философской классики оппозиции “субъект-объект” и исходит из рассмотрения субъективности как специфического бытия. Для нее в мире имеет место не мышление о бытии, а бытие мышления. Феноменологию интересует не бытие предметов как таковых, а многообразие способов их данности, явления себя человеку.

Психоаналитическая традиция (З. Фрейд, К. Юнг, Э. Фромм) поставила перед философией проблему бессознательного, т.е. проблему существования скрытых детерминант сознания, не представленных в нем самом. Наряду с признанием персонального бессознательного, она ввела представление о коллективном бессознательном, символизирующем наследие опыта предшествующих поколений людей в индивидуальной психике человека.

Наряду с перечисленными традициями, постклассическая философия в лице структурализма (М. Фуко, Р. Барт) и философской герменевтики (М. Хайдеггер, Г. Гадамер) стремится представить бытие сознания через структуры языка. В концепциях философии постмодерна сознание трактуется как процесс рече- и текстопорождения, призванный продуцировать и транслировать безадресные сообщения по каналам коммуникации.

Современное модельно-концептуальное представление о сознании призвано синтезировать содержательные аспекты анализа проблемы сознания, которые получили обоснование в процессе исторической динамики философского и естественнонаучного знания. Естественно, что такая обобщенная модель носит в значительной мере конвенциональный характер и не может претендовать на статус конструкта, абсолютно изоморфного реальному человеческому сознанию. Тем не менее в ее рамках имеет смысл выделение трех базовых стратегий философского осмысления проблемы сознания. Это, во-первых, рассмотрение вопроса о происхождении, структуре и функциях сознания, во-вторых — исследование его социокультурной размерности и взаимосвязи с семиотическими системами и, в третьих, анализ проблемы субстрата сознания и возможности его искусственных модификаций.

 

 

Постиндустриальное общество

Белл определяет постиндустриальное общество как «общество, в экономике которого приоритет перешел от преимущественного производства товаров к производству услуг, проведению исследований, организации системы образования и повышение качества жизни, в котором класс технических специалистов стал основной профессиональной группой и, что самое важно, в каком внедрение нововведений во все большей степени зависит от достижения теоретических знаний. Постиндустриальное общество предполагает возникновение интеллектуального класса, представители которого на политическом уровне выступают в качестве консультантов, экспертов или технократов » .

То есть, центральным признаком «постиндустриального общества», за Беллом — это господство науки, научных знаний. Белл отрывает науку от экономики, провозглашает ее автономность, рассматривает ее развитие как предпосылку новой организации и структуры общества. Основными элементами этой структуры станут университеты, научные институты, научно-исследовательские организации. Поскольку «большая наука» находится вне идеологии , то Белл пытается противопоставить ее «большому бизнесу».

Изменение социальной структуры общества меняет и характер противоречий. Белл писал: «Если для индустриального общества характерна борьба между капиталистом и рабочим на предприятии, то в постиндустриальном обществе конфликт проявляется в столкновении между специалистом и простолюдином в организациях и в обществе».

Научная база для концепции

Общеметодологической основой концепции «постиндустриального общества» является (так же, как и концепции «индустриального общества») эволюционный подход к историческому развитию и принцип технологического детерминизма. Правда, последний, другими принципами.

Особенности концепции

Концепция «постиндустриального общества» является своеобразной проекцией «индустриального общества». Сначала теоретики «постиндустриализма» рассматривали его только как улучшенный вариант «индустриализма», но впоследствии их концепция стала значительно более критической. Они начали критиковать «индустриализм» за недостаточность ценностной ориентации, за технократизм.

Белл попытался дать, с одной стороны, социальный прогноз развития буржуазного общества, а с другой — утвердить новый концептуальный подход к этому анализу, который отрицал бы монистическую теорию общественного развития К. Маркса . Он признает большую роль Маркса в развитии социологии, подчеркивает его влияние на социологов, которые занимались проблемами перспектив развития капитализма, а также заявляет, что «все мы постмарксисты».

Белл пытается подражать марксову логику социального анализа и вместе с тем выступает категорически против монистического подхода к изучению закономерностей общественного развития, которое в марксистском учении определяется диалектическим единством производительных сил и производственных отношений. Белл заявляет, что недостатком марксистского учения о замене формаций является то, что концептуальная схема общественного развития строится вокруг оси отношений собственности, а для характеристики капитализма такая ось непригодна. Прежде всего потому, что «собственность — это юридическая фикция». Кроме того, по мнению Белла, переход от «индустриального» к «постиндустриальному обществу» предопределяется уже не столько материальными факторами, сколько социальными институтами. Он выдвигает идею о том, что развитие любого общества происходит одновременно по нескольким «осевыми линиями», которые определяют его экономическую, политическую и культурную эволюцию. В зависимости от выбора «оси» историю общества можно рассматривать по-разному: как эволюцию форм собственности, его политической организации или культурных традиций. Сам Белл берет за основу схему построения общества вокруг «оси производства и типов используемых знаний». В признании определяющей роли научных знаний он видит коренную разницу между своей концепцией и взглядами сторонников «индустриализма», которые выводят все общественные изменения лишь по прогрессу техники и технологии.

Культура и мировоззрение. Структура и функции мировоззрения.

 

КУЛЬТУРа— универсум искусственных объектов, созданный человечеством в процессе освоения природы и обладающий структурными, функциональными и динамическими закономерностями

Мировоззрение – это обобщённая и целостная картина мира, совокупность представлений об окружающей человека действительности, о самом человеке, формах его отношения и взаимосвязи с этой действительностью.

Мировоззрение представляет собой способ духовно-практического освоения реальности, поскольку оно не сводится только к содержанию мировоззренческих представлений, а функционирует как форма осознания человеком своего положения в мире, включает убеждения и ценности, регулирующие важнейшие типы его жизнедеятельности и поведения.

В структуре мировоззрения можно выделить следующие основные компоненты: знания; ценности; убеждения, чувства, эмоции.

Знания, как основной компонент в структуре мировоззрения, задают обобщённую модель мира и места в нём человека. В них представлены важнейшие универсалии или категории культуры, формирующие целостный образ реальности (время, закон, судьба, гармония, благо и др.). Благодаря наличию в структуре мировоззрения знаний как когнитивно-содержательного его компонента всякое мировоззрение реализует функции миропонимания и интерпретации смыслообразующих связей и отношений реальности.

Ценности в мировоззрении выполняют нормативно-регулирующие функции. Они определяют правила и принципы социальной жизни человека, детерминируют важнейшие императивы и ориентации его поведения и деятельности. Свои основные функции ценности реализуют в форме политических, религиозных, правовых, моральных, эстетических взглядов и убеждений.

Эмоционально-чувственные компоненты в структуре мировоззрения определяют личностно-субъективный фон восприятия человеком окружающей действительности и своего места в социальном и природном мире. Они придают мировоззрению характер мироощущения, наполняют его личностным смыслом и значением.

Существуют различные классификации форм и типов мировоззрения. В зависимости от субъекта-носителя мировоззрения выделяют личностную форму его объективации, мировоззрение класса, социальной группы, общества в целом или определённой исторической эпохи. По параметру полноты и системности представлений о реальности, их достоверности и обоснованности можно говорить:

а) о нетеоретическом мировоззрении, формами которого выступают обыденные или стихийные воззрения на мир, мифологическое и религиозное мировоззрение;

б) о философско-теоретическом мировоззрении;

в) о научном мировоззрении.

Наиболее разработанной и существенно важной с точки зрения генезиса философии классификацией является историческая типология мировоззрений. В ней выделяют следующие его типы: мифологическое, религиозное, философское.


Рекомендуемые страницы:

lektsia.com

Экологические проблемы как мировоззренческая установка современной культуры. Экологическая культура и пути её формирования.

Для культуры XX века в отличие от XIX века, в котором культура мыслилась в тех же синонимах, что и цивилизация, характерно разведение этих понятий. При этом культура продолжает оставаться символом всего позитивного, а цивилизация получает нейтральную оценку, а порой и прямой негативный смысл.

Цивилизация, как синоним материальной культуры, как достаточно высокая ступень овладения силами природы, безусловно, несет в себе мощный заряд технического прогресса и способствует достижению изобилия материальных благ. Вместе с тем техника, материальное изобилие сами по себе еще не означают собственно культурного, духовного расцвета, они не могут быть оценены как безусловно нравственные или же как безусловно ненравственные: они нейтральны. Культурная значимость технических завоеваний зависит от того, в каком ценностном контексте они используются, а это не только орошение ранее неплодоносных земель, но и создание изощренных орудий массовых убийств.

         Цивилизация — это преобразованный человеком мир материальных объектов, а культура — это внутреннее достояние самого человека, оценка его духовного развития, его подавленности или свободы, его полной зависимости от окружающего социального мира или его духовной автономности.

         Современная культура прославляет грех.

         Культура (лат. cultura — возделывание, земледелие, воспитание, почитание) — область человеческой деятельности, связанная с самовыражением (культ, подражание) человека, проявлением его субъектности (субъективности, характера, навыков, умения и знаний).

         Еще в 20-х годах Н. Бердяев писал: «Мы живем в эпоху, аналогичную гибели античного мира…

Экологический кризис, кризис антропологический, угроза третьей мировой войны, Чернобыль, кризис нравственности и морали, рост всевозможных заболеваний, возрастание неравенства во многих сферах жизни — все это и есть дурная, и даже гибельная бесконечность. Но как же иначе, говорят оптимисты, как прокормить миллиарды людей, удовлетворить их растущие потребности в жизни, как создать комфорт и достойный уровень жизни, как удовлетворить тягу человека к свободе, новизне, творчеству и к успеху? И они ищут пути разрешения этих вопросов.  

         В философии культура определяется как специфический способ организации и развития человеческой жизнедеятельности, представленный в продуктах материального и духовного труда, в системе социальных норм и учреждений, в духовных ценностях, в совокупности отношений людей и природы, между собой и к самим себе.
         Культура в качестве социального явления может быть определена в самом общем виде как «образ жизни» человека и общества. И в этом своем статусе культура представляет собой важнейший компонент и показатель уровня развития человеческой цивилизации.
В настоящее время современное общество оказалось перед выбором: либо сохранить существующий способ взаимодействия с природой, что неминуемо может привести к экологической катастрофе, либо сохранить биосферу, пригодную для жизни, но для этого необходимо изменить сложившийся тип деятельности. Последнее возможно при условии коренной перестройки мировоззрения людей, ломки ценностей в области как материальной, так и духовной культуры и формирования новой — экологической культуры.
Отсюда следует: экологическая культура есть органическая, неотъемлемая часть культуры, которая охватывает те стороны мышления и деятельности человека, которые соотносятся с природной средой. Человек приобретал культурные навыки не только и не столько потому, что преобразовывал природу и создавал свою «искусственную среду».

         Экологическая культура органически связана с сущностью личности в целом, с ее различными сторонами и качествами. Понятие «экологическая культура» охватывает такую культуру, которая способствует сохранению и развитию системы «общество-природа».
Экологический подход привел к вычленению внутри социальной экологии еще такого понятия, как «экология культуры», в рамках которой осмысливаются пути сохранения и восстановления различных элементов культурной среды, созданной человечеством на протяжении его истории.
         Для поддержания именно нового типа экологической культуры общество нуждается в специальных социальных институтах в широком понимании данного научного термина. Прежде всего, это научные и управленческие учреждения и предприятия экологического профиля. Далее, это социальные институты, деятельность которых намного обширнее непосредственно природоохранных задач, но которые, тем не менее, оказывают на них постоянное и сильное влияние. Среди таковых — средства массовой информации, от которых в значительной степени зависят формирование массового экологического сознания, исполнение просветительной функции, являющейся важнейшим фактором формирования экологической культуры в целом. Среди социальных экологических институтов первостепенное место, безусловно, занимает система образования и воспитания — школа и высшие учебные заведения. Именно они призваны заложить основы индивидуальной экологической культуры, дать экологические знания, воспитать любовь к природе. Без преувеличения можно утверждать, что от их успеха или неудачи зависит, справятся или нет с экологической проблемой будущие поколения.

students-library.com

Культура и мировоззрение

Карл Мангейм (1893—1947)предпринял методологически анализ понятиямировоззрения, чтобы установить его место структуре историко культурных познаний. Насколько возможн1 объективное, научное определение мировоззрения эпохи? Щ сводятся ли все его характеристики неизбежно к пустопорожни^ беспредметным спекуляциям? Вот исходные вопросы К.Мангеи) ма.Чтобы изучить исторический процесс в целом, нужно изучш сперва его составляющие части. Однако разные области культур1 например наука, искусство, религия, исследовались обособленн

Мангейм подчеркивает, что сферы, на которые оказала расколота культура, перестали рассматриваться интегрально, к было в дотеоретическом переживании. Они стали областях разнообразных опытов абстракции, в основе которых леж различные теоретические позиции.Этот метод действий с успех< использовался в культурологических областях знания. В итс логика наук о культуре, которая, по мысли Мангейма, у нас коп нибудь будет, окажется в состоянии точно расставить все термин используемые этими науками.

Почему все конкретные объекты относятся к тем или ин) отраслям истории культуры? Любая из этих отраслей обяз! своим существованием абстрагированию. Никому не под ci иметь полное и обоснованное суждение о ее предмете в грани] ее собственной концептуальной структуры. Скажем, в исто{: стиля мы располагаем определенными средствами анализа, ко рые обеспечивают нам возможность говорить о том,какстацтся. Но если мы желаем составить мнение о причине ^ения, то надлежит выйти за рамки истории стиля как ^ орого и призвать на помощь в качестве фактора перемен стиля,pi^ep«художественную волю», соответственно ее определе­нию У Ригля.

р^ествознание объясняет лишь нечто самое важное. Истори р^е исследования культуры не довольствуются специализиро пяннъм, аналитическим методом исследования. Современная ^„децция к синтезу свидетельствует более всего о пробуждении „и^реса к проблеме мировоззрения, которой помечены авангард „ие достижения в области исторического синтеза.

Для того чтобы люди поняли, что теоретическая философия не является ни творцом, ни, в принципе, средством распростра­нения мировоззрения эпохи, что она —просто один из каналов культуры, понадобилось антирационалистическое движение в самих исследованиях культуры, то движение, которое в Германии связано с именем А. Дильтея. До той поры, пока мировоззрение рассматривается как нечто теоретическое, огромное большинство областей культурной жизни останется недосягаемым для истори­ческого синтеза. Дильтей считал, что пластические искусства находятся вне сферы анализа мировоззрения.

Карл Мангейм подчеркивает, что если мы определяем миро­воззрение как нечто атеоретическое, то тем самым оказываемся в состоянии расширить область культурологических исследова­ний по двум направлениям. Во первых, стремясь к синтезу, мы можем демаркировать любую отдельную область культуры. Пластические искусства, музыка, костюмы, нравы и обычаи, ритуалы, темы жизни, мимика и жесты, манера поведения —все это возможно будет подвергнуть расшифровке. Во вторых, мы приближаемся к стихийному, непредумышленному основному импульсу культуры.

По мнению немецкого социолога, для методологии наук о культуре центральное значение имеет проблема соотношения рационального и иррационального. Человек —гражданин не­скольких миров одновременно. Нельзя даже сказать, однороден ли он в ряде различных форм опыта —эстетическом, религиозном, ^»^ском. Нельзя использовать теоретический шаблон для раз­ных форм опыта. И все же мы не можем согласиться с крайнейформой иррационализма: некоторые факты культуры не подвер­жены какому либо рациональному анализу. Но отчего мы жаждем теоретического знания о чем либо? Почему не довольствуемся ^^™ческим созерцанием доступных нам произведений?

Как полагает Мангейм, совершенно непостижимо, почему этика, эстетика и религия пронизаны элементами теории даже в своем изначальном, бездумном состоянии. Религиозный опыт, хотя даже его источники имеют иррациональный характер, часто выражен в самых рассудочных формах. Донаучный обыденный опыт пронизан осколками теории. Жизнь разума, в истолковании немецкого социолога, течет, колеблясь между теоретическим и атеоретическим полюсами.

По убеждению Мангейма, эстетические, религиозные фено­мены имеют атеоретический, алогический, но отнюдь не иррацио­нальный характер. Мировоззрение —достояние теоретической и атеоретической областей. Его нельзя полностью понять в грани­цах какой либо одной из них. Даже если бы нам удалось перечислить все культурные феномены, их сумма все равно не дотянула бы до той всеобщности, которая называется мировоззре­нием.

Чтобы получить ответ на поставленные вопросы, Мангейм прибегает к феноменологическому анализу интенциональных актов по отношению к культурным объектам. Непосредственный эстетический опыт фиксирует различные пласты значения, но не в состоянии их разделить: на этом уровне знания все пласты даны в «психологической одновременности». Поэтому непосредствен­ный опыт может одновременно вмещать различные пласты, которые только путем абстракции разделяются с точки зрения богатства и глубины, морфологической конкретности и физионо мической особенности. Хотя для исторических и критических сочинений в их лучших образцах характерны пассажи, в которых налицо стремление исчерпывающе конкретно передать богатство произведений, это не передача, а нечто другое, составляющее сущность научной рационализации.

Наука, подчеркивает Мангейм, занята поиском объяснения тотальности культуры как произведения человека, а не ее воссо­зданием. Нельзя ожидать от наук о культуре ни полной реализа­ции, ни воссоздания прошлого. До сих пор в центре внимания наук о культуре, например истории искусства, было главным образом объективное значение. Мы обратили внимание на то, каким образом история стиля конституирует свой собственньп законный научный объект путем выделения определенных аспек тов произведений искусства и систематического их изучения.

Другими словами, по мнению Мангейма, критический вопрос состоит в том, каким образом всеобщность, которую мы называел духом, мировоззрением эпохи, можно отделить от различны; д^ективаций этой эпохи, как теоретически описать его. М понимаем дух эпохи изегоотдельныхдокументальпыхобнару жении и интерпретируем документальные феномены на основе того, что знаем о духе эпохи. Все это дополнительно подкрепляет утверждение, которое было сделано немецким социологом: в науках о культуре часть и целое даны одновременно.

Каким образом формулируется, стало быть, методологическая проблема? Как возможно научно описать единство, которое мы ощущаем во всех принадлежащих к одному и тому же периоду произведениях, в терминах, поддающихся контролю и верифика­ции? Одна из уже отмеченных трудностей состоит в том, что тотальность мировоззрения (того, что «документировано») нахо­дится за горизонтом культурной объективации и не выражается какой либо взятой отдельно сферой культуры. Следовательно, мы обязаны исследовать все сферы культуры и сравнить их объективации с помощью одного и того же набора документаль­ных критериев.

Первая задача, как ее формулирует Мангейм, состоит в том, чтобы выработать понятия, приложимые (подобно системе коор­динат) к любой области культурной деятельности: искусству, литературе, философии, политической идеологии. Второй камень преткновения для сравнительного изучения культуры кроется в том обстоятельстве, что культура находится в процессе историчес­кой эволюции, а значит, понятия, используемые для сравнения различных областей культурной деятельности в их синхронном взаимопересечении, должны служить целям «продольного» ана­лиза стадий, которые сменяют друг друга во времени.

Иными словами: в состоянии ли мы сформулировать «вездесущую» проблему и определить понятия для ее рассмот­рения таким образом, чтобы было возможно очертить два разных поперечных сечения: одно в направлении различных сфер культурной деятельности, второе —последовательных стадий культуры? И если так, откуда возьмутся эти понятия — из философии или же из разнообразных наук, релевантных искусству, религии.

Более всего внушает доверие подход, состоящий в выяснении возможности приложить некоторые правила и проблемы, которые предлагаются историей философии, к изучению иных областей культуры. Так, немецкий философ А. Дильтей (1833—1911) предпочел избрать отправным пунктом философию, и хотя он обнаруживает огромную критическую сдержанность и теоре­тическую проницательность в характеристике разнообразных «систем жизни», используемые им категории несут на себе печать философской ориентации.

Описанные Дильтеем три типа мировоззрения (системы натурализма, объективного идеализма (пантеизма) и субъектив­ного идеализма) останутся в силе только в том случае, если будет доказана их плодотворность в анализе —среди всего прочего — истории пластических искусств. Однако конкретные результаты такого подхода оказались скудными. По мнению Мангейма, сколь впечатляет неадекватность объяснения мировоззрения из фило­софии, столь же обещающей представляется попытка идти от искусства и анализировать все прочие области культуры, оперируя понятиями, заимствованными из пластических искусств. «Иерар­хический» уровень пластического искусства ближе к сфере иррационального.

Данный метод К.Мангейм иллюстрирует исследованием А. Ригля, в котором рассматривается соотношение между худо­жественным мотивом, с одной стороны, и современной ему наукой, философией и религией, —с другой. В связи с чем понятие «художественный мотив» приобретает характер «глобального мотива» или «культурного мотива». В этом случае искусство предоставляет ключи для объяснения необходимости возникно­вения религиозного, затем философского, наконец, близкого к античности магического мышления. Все ступени в этой концеп­ции возникают в строго логической последовательности.

Начав с методически плодотворных прозрений, О. Шпенглер попытался расширить первоначальную схему Ригля («Эвклидов человек» с его материальным миром без пространства как тип античности, стремившийся к самодостаточным отдельным обра­зам) и распознать этот основной характер всех областей древней культуры, противопоставляя стремление к безграничности совре­менному «фаустовскому». Пытаясь охарактеризоватьдва проти­воположных примитивных характера опыта и «культурного мироздания», Шпенглер использует для одного такие основные понятия, как«аполлонический», «эвклидов», «материальный», «непространственный», «ограниченный», «неисторический и ми­фический», «пантомимический образ», а для другого —«фаустов­ский», «бесконечно малый», «функция», «сила», «космический», «исторический и генетический», «драматический характер».

По мнению Мангейма, его характеристика остается фрагмен­тарной. А.Ригль стремится охарактеризовать мировоззрение как глобальную сущность посредством установления ряда общих черт в различных объективациях. Все эти попытки, однако, не выходят за рамки абстрактного, формального анализа. Они полезны лишь п том отношении, что проливают свет на категории и формы опыта и выражения, которые принадлежат данному периоду, до того, как полностью дифференцируются в объективациях.

Другими словами, все, что они могут установить, —это ^^ология «начальных», «зародышевых» форм психической жиз­ни. Подобные начинания никогда не бывают бесполезными или ^езнадежными. Но вместе с тем из этих зародышевых форм никогда нельзя вывести богатство всех значений, воплощенных в действительных произведениях. В этом, по усмотрению Ман­гейма, слабость и метода Ригля, и других попыток, которые рассматривались немецким социологом. Сложные значения не­возможно понять или интерпретировать, пользуясь простыми значениями. В противном случае достающийся нам «основной принцип» мировоззрения эпохи оказывается столь пустым и абстрактным, что не содержит и намека на богатство форм, которые мы фактически наблюдаем в самих продуктах культуры.

Недостатки этого метода объясняют, почему некоторые теоретики мировоззрения занимают иную позицию; Мангейм имеет в виду тех, кто, будучи вдохновлен блестящим примером Дильтея, применил исторический подход и рассматривает —с тем, чтобы воссоздать сущность ушедшей эпохи во всем многообразии ее форм, —отдельно взятые явления в их детальной конкретике.

Если те, о ком было сказано прежде, тяготеют, по крайней мере отчасти, к философии истории, то адепты этого подхода раз и навсегда стремятся быть историками. Мангейм имеет в виду «синтезирующих» историков, например М.Вебера. Методологи­ческая проблема, с которой сталкивается автор этого типа, следующая: как выражается единство разных областей культуры— в виде «соответствия», «функции», «причинной связи» или «взаимодействия».

Если М. Дворжак склоняется в сторону «соответствия» и параллелизма, то Вебер постулирует взаимную причинную зави­симость между различными массивами культуры и считает необходимым в целях корректного «причинного обоснования», чтобы экономически материальное объяснялось бы иногда исхо­дя из психического, а иногда наоборот, но с оговоркой, что ни одна ^ областей не выводима полностью из другой, как если бы она была просто ее функцией.

Историк способен с полной уверенностью наблюдать один и ^^^ «документальный» симптом в нескольких областях куль туры. Но в каждом случае приходится решать, какую форму связи следует интерполировать. Категория причинности, которая доми­нирует в естественнонаучных объяснениях, по видимому, умест­на более всего для этой задачи. Но даже независимо от ответа на вопрос, что означает «причинное объяснение» в науках о культуре и каков его охват, мы вполне вправе спросить, прослеживая связь феномена не с другим феноменом, но с мировоззрением, которое находится за тем и другим: не конституируем ли мы тип разъяснения, который совершенно не похож на генетическое, историческое причинное объяснение.

По мнению Мангейма, теория мировоззрения в только что обозначенном смысле скорее интерпретативная, нежели объясняю­щая теория. Иначе говоря, между двумя документами отсутствует каузальная связь. Объяснить один из них в качестве причинно обусловленного результата другого нельзя, можно лишь свести тот и другой к общей глобальной сущности мировоззрения, частями которого они являются. Сходным образом, по словам немецкого социолога, сводя два поступка какого либо лица к одной и той же черте его личности, мы не можем трактовать один из них как обусловленный другим.

Из этого не следует, между прочим, что в науках о культуре нет места историке генетическому причинному объяснению как таковому. Интерпретация не делает причинное объяснение излиш­ним. Она отсылает к чему-то совершенно иному, и, следовательно, между тем и другим совершенно нет противоречия. Интерпре­тация служит для более глубокого понимания значений. Причин­ное объяснение показываетусловия актуализации либо реализа­ции данного значения. Во всяком случае, не может быть каузаль­ного, генетического объяснения значений, даже в форме предель­ной теории, «надстроечной» в отношении интерпретации. Значе­ние в присущей ему сущности можно только понять или же интерпретировать.

Понимание есть соответственное постижение подразумевае­мого значения или обоснованности предположения (оно тогда включает как объективный, так и выразительный слой значения). Интерпретация означает приведение, абстрактно говоря, харак­терных пластов значения в соответствие друг с другом и особенно с документальным пластом.

По мнению Мангейма, в истории искусства и в науках о культуре в целом столь резко отличающиеся методы (причинное объяснение и интерпретация) будут применяться поочередно в целях обретения по возможности полного, конкретного многообрдзия и «живости» исследуемого исторического процесса. Впр< ^g^столь же многообещающим является и анализ эпохи исклкцительно счисто интерпретативной точки зрения.

Социологическое объяснение культуры во многом перекли­кается с философско-культурным. И внутри социологии рожда­ется идея, что все объективации культуры возможно рассматри­вать как средства передачи значения. Чтобы осознать близость этих установок, достаточно обратиться к трудам Гуссерля, Рик керта и Шпрангера. Так, Шпрангер был первым, кто использовал в целях интерпретации поведения нематериальное, непсихологи ческое значение, которому Гуссерль дал систематическое описа­ние в логической и теоретической сферах, а Риккерт —во всевозможных областях культуры.

Темы, которые могут быть важны для философского анализа (например, значение вопроса о вневременной обоснованности ценностей на основании проблемы значения), совершенно не­уместны длятеории понимания. Любая, культурная объективация является средством передачи значения в отношении способа его существования. Поэтому она непостижима полностью ни как «вещь», ни как физическая сущность. В связи с этим становится понятно, что культура нуждается в соответственно расширенной онтологии.

Литература

Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993

Гуревич П.С. Макс Вебер: философия и социология религии / Работы М.Вебера по социологии религии и культуры. М., 1991. Вып.1, с.4—24.

Гуревич П.С. Культура /Современная западная социология: Сло­варь. М., 1990, с.147 148.

Мангейм К. Проблема интеллигенции. Демократизация культуры. 1993.

Сорокин П.А. Социологические теории современности. М.. 1992.

Человек и общество. Основы современной цивилизации: Хрестоматия. 1992.

Человек и социокультурная среда. М., 1991. Вып.2. 71

Вопросы для повторения

1. Чем отличается социологический ракурс исследования от философ ^ ;^

2. Что означает у Э.Дюркгейма понятие коллективного сознания?

3. В чем различие мистики и аскетизма по М.Веберу?

4. Рациональность: каковы значения в ее интерпретации?

5. В чем проблема рационального и иррационального в науках о культуре у Мангейма?

6. В чем отличие генетического (исторического) и интерпретативного истол­кования культуры у Мангейма?

studfiles.net