Феноменологический метод – Феноменологический Метод — это, определение слова, понятие. Что такое Феноменологический Метод, значение, словарь, энциклопедия

Феноменологический метод | Понятия и категории

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ МЕТОД — взаимосвязанное единство принципов и процедур сущностного исследования данностей первичного опыта — феноменов. Принципы Ф.м. предопределяются задачей феноменологии по радикальному преобразованию философии в универсальную «строгую науку» (см. Философия как строгая наука), способную на аподиктическое осмысление бытия. Ф.м. находит свое применение не только в философии, но и в психологии, психиатрии, социологии, других дисциплинах.

Согласно Э. Гуссерлю, Ф.м. осуществляется исключительно в рефлексии сознания на свою собственную «жизнь». Овладение такой рефлексией предполагает переход к особой теоретической «позиции», которая получила название феноменологической установки. Основные рефлективные процедуры, составляющие каркас феноменологической методологии, могут быть представлены в виде трех очень тесно взаимосвязанных моментов. С помощью феноменологических эпохе и редукции мы получаем методологически обеспеченный доступ к предметам исследования, раскрывая сферу имманентного опьгга. Последовательное осуществление редукций ведет к дальнейшему «очищению» этой сферы, вплоть до ее априорных оснований, обнаруживаемых как абсолютный фундамент всего действительного. Усмотрение сущности, или идеация, является интуитивным (и в то же время рациональным) методом исследования внутри редуцированных сфер. В идеации добываются «чистые сущности» предметов опыта. Как отмечает Гуссерль, идеация и феноменологическая редукция составляют «основную форму всех особых трансцендентальных методов». Открытое в феноменологическом созерцании должно быть зафиксировано так, как оно было дано, т.е. чисто дескриптивно (описательно). Таким образом, Ф.м. имеет дескриптивный, а не каузально объясняющий характер. Вместе с тем «чистая дескрипция» составляет серьезную проблему, поскольку описания нуждаются в выражениях, термины которых так или иначе несут на себе влияние сложившихся традиций употребления в языке. Полностью исключить такое влияние, несмотря на все попытки фиксировать терминологию, не удается: традиционный язык неизбежно опосредствует непосредственно переживаемую действительность. Историческое развитие феноменологии показало, что разрешение языковых проблем становится одним из направлений плодотворного взаимодействия Ф.м. с методами герменевтики и структурализма.

Своеобразное толкование Ф.м. обнаруживается в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Собственно редукция обеспечивает здесь только исходную позицию исследования (возвращение от сущего к его бытию), сам же подход к предмету исследования осуществляется в феноменологической «конструкции» (набрасывании структур бытия). Причем в обоих случаях работа сопровождается феноменологической «деструкцией», т.е. критическим «разбором» используемых концептов.

Литература:

Husserl Е. Logische Untersuchungen (Husserliana, 18-20). Den Haag, 1984;

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1994;

Шпет Г.Г. Явление и смысл. Томск, 1996;

Херрманн Ф.-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Томск, 1997;

Молчанов В. И. Понятие трансцендентальной субъективности в феноменологии Э. Гуссерля /Проблемы сознания в современной буржуазной философии. Вильнюс, 1983;

Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. Введение/Он же. Положение об основании. СПб., 1999;

Борисов Е. Феноменологический метод М. Хайдеггера // Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998.

Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007, с. 619.

ponjatija.ru

Феноменологический метод качественного исследования — Михаил Гефтер

Сокращенная версия выступления на конференции в честь Анри Мальдине (Тулузский университет Ле Мирей, 18–19 января 2013 года). Предоставлено автором специально для Гефтер.ру.

Феноменология в области качественного исследования имеет дело с неисчислимыми данными опыта, действительно восстанавливая их ни к чему не сводимое значение. Всякий человеческий опыт — опыт встречи, опыт ориентирования на местности — имеет свою собственную структуру, заслуживающую изучения. Я пытаюсь анализировать такие опыты как некий феноменологический текст, позволяющий разработать новую теорию действия. Сразу же спросят: если человеческий опыт и человеческое действие всегда уникально и контингентно, то можно ли понять человеческое бытийствование через обобщение, как это происходит в социологии? Может ли общая структура удержать эту несводимость к чему-либо человеческого опыта? Феноменология просто меняет отправную точку рассуждений. Всякий опыт, всякое действие и всякое событие имеет смысл, который мы неизбежно теряем при обобщениях. Этот единичный смысл универсален в той мере, в какой понимаем другими.

Феноменология — не просто средство, позволяющее соотнести отдельные подробности. Особенность феноменологии в другом: она вычленяет мотивы, которыми облечены данные, позволяя удостовериться в их конфигурации и раскрыть за ними всю поддерживающую их структуру. Если какая-то вещь расположена среди нас, за ней есть некоторая структура. Движение мотивов и их конфигурации, согласно феноменологии, и образует «смысл» единичного.

Возьмем, к примеру, интервью с врачом-терапевтом, которая специализуется по раковым заболеваниям: весьма часто грамматический субъект ее повествования не соответствует моему вопросу. Всякий раз, когда я ставлю вопросы о практике в отношении пациента, терапевт, прежде бывшая грамматическим субъектом предложения, вдруг в ответе выставляет субъектом пациента:

— Итак, часто разговор заходил о смерти.

— У пациента?

— С пациентом.

— Может быть, пациенту просто хотелось поговорить о смерти… с кем-нибудь. Его семья мало что в этом понимает, а в моей больнице нет специалистов по паллиативной помощи. Это и было страшно. «Не знаю, к кому обратить слова…» и т.д. Думаю, что в такой обычной больнице, как наша, вообще особо не поговоришь.

Различие грамматического субъекта показывает различие точек зрения. Хотя госпожа терапевт вспоминала о своей практике с точки зрения пациента, я оказался внутри опыта этого терапевта. Такой сдвиг остался не замеченным в момент разговора, но проявился только в последующем анализе.

Такой сдвиг хорошо показывает, в чем состоит терапевтическая техника. Хотя сам пациент сконцентрирован на болезни и приближающейся смерти, можно сказать, глядит вовне, не обращая взора к собственному опыту, терапевт рефлексирует с той же точки зрения, которая до этого была жизнью пациента и которая поэтому более имманентна, чем точка зрения самого пациента сейчас. Это как раз та отличительная черта, которой не найдешь в содержании его рассказа. И это всего лишь манера его речи, демонстрирующей практический метод. Что оживляет желание рассказывать — наличие того, кто слушает, а именно сиделки, которая называет вещи иначе, чем они отражаются в рефлексии. Новым становится не только содержание, но и манера рассказа собеседника, в которой и раскрывается структура интересующей нас практики. Именно поэтому я считаю такое интервью частью феноменологического метода, хотя эта практика равно дарит вдохновение психоаналитическому методу.

Среди прочего, к концу интервью переменяется и вся позиция слушающего. Сам я философ, представитель того знания, которое преподается в университете. И я не знаю при этом, как прежде общалась с пациентом сиделка. Как странно! Я должен быть признан и знатоком, и невеждой. Во время интервью я оказываюсь в позиции «аналитика» внутри «дискурса аналитика», как это сформулировал Лакан в своем XVII Семинаре, говоря об истерическом положении аналитика в ходе анализа транскрипции интервью.

Рассказ во время интервью всегда обращен к присутствующему собеседнику. Сиделка немедленно реконфигурирует свое прошлое в более-менее упорядоченный рассказ. Такое размышление, импровизированное и незамедлительное, предстает как методическая рамка непременной важности. Сериальное воспоминание о прошлых действиях вновь активирует множество подслаивающихся и чуждых контекстов, которые сиделка должна рассказать вдруг и сразу. Такая необходимость сосредоточить чуждые друг другу контексты в едином рассказе и принуждает к незамысловатому их сопоставлению. Контексты слагаются самодеятельно, помимо намерений сиделки; и такое их автономное устройство и заявляет себя особым образом.

Импровизация изложения не может наложиться на то, что уже было рассказано. Но сиделка отрицает то, что сама говорила, и так отрицаемое содержание оказывается замеченным, и само отрицание делается частью общей фигуры. В этом смысле в интервью нет места отрицанию. Все вещи, сказанные тем временем, оседают в содействовании схватыванию практики сиделки. Рассказывать — значит рассказывать в необратимом временном потоке; и эта временная рамка и есть основа, на которой строятся все практические конфигурации. Временной поток употребляет многослойную структуру, в которой множественные контексты путаются один с другим.

Итак, анализ интервью пытается выделить страдательные, подверстанные снизу элементы, которые и образуют фигуру. Есть по крайней мере три вида таких элементов; назовем их предварительно «мотивом», «сигналом» и «шумом».

Первое, что останавливает наш взгляд при перечитывании интервью, — особые обороты или словоупотребления в рассказе, которые возникают спонтанно, но уже неотделимы от его облика. Мы сталкиваемся с мотивами, возникающими спонтанно в суете дней, которые превосходят обычное употребление. Нам надо открыть их смыслы, если хотим знать конфигурацию этих мотивов. Весьма часто сиделка приписывала мотивам смысл, выходящий за ограду словарных загонов. И эти мотивы, приобретя особый смысл, и встают в некоторую конфигурацию. Рассказ индивидуализируется, делается уникальным, отскакивает от социокультурной конвенции. Индивидуальность рассказа —

другая, чем индивидуальность личности сиделки. В феноменологическом методе единичность не довольствуется былой личностью. Индивидуальность на уровне рассказа соответствует индивидуальности опыта и действия сиделки. Именно по этой причине режущие слух мотивы и оказываются выше.

Приведем речь сиделки, в которой употребляется глагол «быть видимым» (яп.: «миеру») вместо «видеть» (яп.: «миру»).

«[Так как наш госпиталь — открытое место, я] работаю там, где все действия сиделок равно видимы. Состояние пациентов и практика моих коллег видимы. В среде, где действия моих коллег, самые экспериментальные, самые новаторски подаваемые, все видимы, я смогла урвать (voler, nisumu) добрую практику [по-англ. пояснено словом «care», уход-забота] и также подсмотреть (entrevoir, nisumi miru, peep) заботу, так что я себе сказала “Да такого быть не может”».

На место активной интенциональности «видения» становится в клинической ситуации событие становления-видимым, в смысле претерпевания, и если говорить о событиях, то говорить приходится так. Сиделка не иначе как видит своих коллег именно таким образом; и институциональное правило медицинского искусства пронзает ее взгляд… Правило, встав в положение власти, полностью нанизало на себя взгляд и тем самым обнаружило квази-паноптическое пространственное устройство клиники. Сиделка пытается уклониться от господства дисциплинарной власти в ее деятельности, и ее усилие трепещет в столь нерешительном употреблении слова «видимый».

Помимо «мотивов», имеющих смысл, слова, не имеющие смысл, равно будоражат слух. Тем более, речь идет о словах, которые не обладают определенным значением и их трудно перевести на французский (чтобы осознать тонкие нюансы повествования, очень важно учитывать особенности моего языка, и в то же время у каждой сиделки свой стиль речи, так и получается, что, как говорит Делёз, родной язык есть в то же время иностранный язык). Эти термины сами по себе не указывают на содержание, которое имеет в виду деятельность сиделки, но указывают на всеобщую структуру движений различных явлений в повествовании. Мы сталкиваемся со всеобщей конфигурацией, которую нам еще предстоит открыть. Я бы предварительно назвал эти термины «сигналами».

«Убеждена: даже ребенок при смерти должен прожить свое рождение, даже ребенок, умерший в утробе, должен прожить хотя бы (quand même, yappari) истину своего рождения. Но если все же (yappari) он уже умер, то хотя бы (yappari) я не могу успокоиться, не сказав младенцу несколько слов. Хотя бы (yappari) он мертв, я обращаюсь со словами хотя бы (yappari) с чувством “Давай, смелее”. Я обращаюсь с такими словами, понятно же, к ребенку и к его матери: “Надо рождаться, смелее”. (…) Что важно в момент рождения, что он все же (yappari) мертв, он не издает крика. Но все же тут важно, например, впечатление на ощупь, запах в момент рождения. (…) Правда, я не могла бы найти слов, с которыми обратиться в миг рождения. Я не могла бы сказать что-то вроде “Ты большой молодец, ты так терпела”. Как мне сказать “Поздравляю” в момент такого рождения [мертворожденного]. Все же (yappari) все здесь важно».

Эта мудрая женщина в нашем эксперименте много раз повторила слово «yappari», как раз когда в интервью пришлось говорить о горечи, о том, как у роженицы был выкидыш. Это слово можно переводить и как «пока что», как «все же», и как «хотя бы», и множеством других способов: это слово не означает никакого точного содержания практики сиделки. Но это слово показывает динамику вступившего в игру феномена. Такое повторение одного слова показывает, сколь большое напряжение ощущается мудрой женщиной, которая пытается лелеять мертворожденного ребенка как живого, несмотря на всю трудность. Такая попытка обратить смерть в жизнь предопределяет всеобщую структуру ее заботы о мертворожденном и о роженице. Можно говорить о «перцептивной фантазии» (по словам Гуссерля, см. т. 23 Гуссерлианы), но она раскрывает здесь то усилие и ту особую структуру, которая и должна стать реальность. Термин «yappari» и показывает то указанное нами напряжение, которое Гуссерль не оценил должным образом. Слово означает динамичность ее практики, которая силится сама представить себе «жизнь» недоноска.

Во время интервью часто проявляются некоторые «шумы», которые невозможно усмотреть из самого содержания рассказа: несогласование подлежащего и сказуемого, оговорка, молчание, незначащее повторение отдельных слов, диалектные выражения или диалектный говор в некоторых фразах, перемена тона речи. Я считаю, что эти шумы — ключевые для анализа, потому что именно в них внезапно вмешиваются гетерогенные и скрытые контексты, так что шумы позволяют догадаться об их устройстве. Шумы необходимо обозначают всеобщую структуру практики сиделки, всеобщую структуру, превосходящую ее собственную интенцию.

Так, например, сразу после называния грамматического субъекта («я, я сама»), сиделка, работающая на дому, меняет грамматического субъекта и подставляет другого — будто прививает черенок к корню. А этот первый субъект («я, я сама») возвращается с некоторого момента:

«И вот, я, я сама, часто она посещала этого пациента. Но она слишком рыдала, она ничего не могла поделать с этим. Поэтому она и не могла обдумать хладнокровно, что именно нужно этому пациенту. Вот почему вопрос обсудили и решили, что сиделку нужно заменить, что нужна смена, меня поставили. Я пошла на смену. Но, несомненно, я, я сама, не действовала так, я стала смотреть на расстоянии. Да, да, о чем я говорила? Вот я как бы проживала жизнь пациента [по-японски это сказано неясно, что-то вроде “жила еще, как сам пациент”]. Можно сказать, пациент и я сама были на единой земле, как бы отношения между мной и сестрой [сестра сиделки — инвалид, за которой наша сиделка долго ухаживала]».

Во фразах между двумя «я, я сама» сиделка передает скорбь своей коллеги, на самом деле отдающую ее собственной скорбью как молодой сиделки, о чем она пытается забыть в момент интервью. Ее рассказ структурируется часто как подобное цитирование. Фразы, находящиеся между двумя называниями себя самой, всегда образуют «фон», на котором развертывается ее основной рассказ в качестве «фигуры». На первый взгляд, изменение грамматического субъекта есть просто сбивчивость речи из-за неупорядоченности мысли, но на самом деле оно обозначает саму структуру ее практики. Она действует на «фоне», она выступает в своей практике на «передний план». Искажение грамматической структуры соответствует формированию ее в качестве субъекта-сиделки.

Смысл понятия «индивидуация» в нашем контексте меняется. Необязательно индивидуация сиделки должна происходить как индивидуация личности. Сама структура практики ее индивидуализирует. Во всеобщей структуре (которая, как мы не устаем повторять, анонимна и безлична) само построение практики индивидуализируется уникальным образом в каждом рассказе (соотносящемся, с эмпирической точки зрения, с единственной личностью сиделки, без структурного соответствия).

Еще несколько замечаний. Если исходить из того, что феноменологическое исследование опытных данных заинтересовано в единичности индивидуального опыта, всякий раз следует пытаться раскрыть структуру, которая может быть схватываема другими, чтобы анализ не был произвольным (что не значит, что он должен быть заранее чем-то определен). Существуют фундаментальные категории, обслуживающие направляющие идеи. Поэтому полезно анализировать данные с точки зрения фундаментальных феноменологических областей (regions), таких как время, пространство, телесность, язык или институт и т.д. Разумеется, не все эти категории приложимы ко всем возможным данным, но они могут быть взяты за отправную точку. Например, если мы раскрываем временную структуру рассказа, в котором время не трактуется определенным образом, необходимо раскрыть стоящую за ней структуру, которая не вписывается в интенцию говорящего. Только так мы можем избежать психологизации пережитого, подчинив эмпирические данные онтологии областей.

Гуссерль разрабатывал феноменологическую редукцию в размышлениях о пережитом им. Каким образом можно увериться в годности познания, что оно превосходит имманентную сферу сознания? Сперва нужно убедиться в несомненной очевидности сознания за пределами эмпирической трансцендентности, для чего следует переместиться на трансцендентальный уровень имманентности. Феноменологическая редукция была введена при исследовании основания математического познания. Мы возвращаемся к методу редукции там, где понимание (portée) потенциально высится над теорией познания.

Так, если свести эмпирическое восприятие стекла в моих глазах к явлению явного, то индивидуальность «моего» опыта и реальность факта «существования стекла перед моими глазами» будет взято в скобки; и восприятие преобразуется в анонимный поток эфемерных феноменов. Но при такой редукции, огибающей равно и действенную реальность эмпирического стекла, и психологическое «я», факт нахождения такого-то феномена в сознании остается несомненным и очевидным (даже если само восприятие будет иллюзорным). Остается трансцендентальная субъективность как поля (по)явлений и неявленных феноменов за ними. Именно такая одинокая рефлексия играет определяющую роль в аргументации Гуссерля, но не сама по себе рефлексия удостоверяет истинность трансцендентальной субъективности. В гуссерлевской феноменологии истинность удостоверяется очевидностью (по)явления. Эти (по)явления, равно как и неявленные феномены, подчиняются общему закону структурированности в их очевидности; и, таким образом, феноменология раскрывает (некую) всеобщую истинную структуру.

Трансцендентальная субъективность — поле, на котором и производится поток феноменов. При качественном исследовании интервью трансцендентальная субъективность есть не что иное, как развертывание данных, в которых прежде вмешивались рассказ сиделки и взгляд аналитика. Содержание рассказа составляет одновременно конкретно пережитое сиделкой и явления, прошедшие через фильтр взгляда аналитика (владеющего феноменологической редукцией). В этом смысле анализ опыта не принадлежит ни индивидуальности сиделки, ни индивидуальности аналитика. Это странная мешанина того, что отразилось «в глазах» сиделки и «в глазах» аналитика («глаза» здесь метафора, ведь речь идет не о видимых феноменах). Все феномены становятся интерсубъективными или, по меньшей мере, анонимными. Но если мы начинаем раскрывать индивидуально и опытно пережитое, данные, постигнутые в их трансцедентальном сложении, приобретают (или, во всяком случае, должны приобрести) род универсальности.

Аналитик может перемахнуть через интенцию на поверхностном уровне [опыта] сиделки и познать движение феноменов (именно так мы понимаем смысл «эпохе» и «редукции»). В ходе этого расположение феноменов, образующих единичность рассказа, будет становиться все более ясным. Именно перечитывание позволяет раскрыть событийность, динамику и структурную единичность данных. Феноменологический анализ рассказа раскрывает одновременно минимальную и всеобщую структуру человеческого опыта.

gefter.ru

Феноменологический метод

Соотносительность субъекта и объекта. Гуссерль недоволен жестким (как, например, у Канта) противопоставлением субъекта объекту. При таком противопоставлении преувеличивают либо значение субъекта (что приводит к субъективизму), либо объекта (что приводит к натурализму). Субъективизм приводит к психологизму, полагают, что содержание науки берется исключительно из сознания. Натурализм понимает сознание как пассивное отражение реальности, а между тем оно активно. Правильная точка зрения состоит в том, что в явлениях сознания субъект и объект даны в их соотносительности.

Эпохе, феноменологическая редукция, интенция. Внешний для человека предмет дается ему в ощущениях, восприятиях, созерцаниях. Но этим познание не закончено, а только начинается. Теперь наступает черед специальной работы сознания. Не навсегда, а на время надо внешний мир «заключить в скобки», воздержаться от поспешных суждений о нем (такое воздержание со времен древних греков называется эпохе). На время анализа внешний мир «замкнут», сведен (редуцирован) к явлениям сознания. При этом нельзя забывать, что в стратегическом смысле сознание всегда ориентировано, направлено на предмет. Это и означает, что сознание интенционально, т.е. направлено на предмет.

Идентирование. Эйдос. Интуиция. Рассмотрим феноменологический метод на конкретном примере. Как воспринять и осмыслить, что такое яблоня? Человек рассматривает конкретную яблоню и синтезирует получаемые от нее восприятия. Человек имеет дело с восприятиями от одной и той же яблони, поэтому синтезирование выступает как идентирование, т.е. «схватывание» одинакового. Так субъект формирует представление «об этой яблоне».

Но как составить себе идею (по Гуссерлю, эйдос) о яблоне вообще? Кстати Гуссерль не случайно использует слово эйдос. Эйдос — это идея, не потерявшая своей конкретности, образности. На пути к эйдосу «яблоня» субъект воображает (фантазирует), представляет себе различные яблони, в том числе и такие ее свойства, которые присущи всякой яблоне. В результате достигается эйдетическое описание. Оно формируется в сознании, без какого-либо вмешательства предмета.

Акту переживания соответствует высказывание. Динамике переживаний соответствует динамика высказываний. Все дело в том, чтобы высказывание обладало подлинным значением. Есть слова и выражения, которые всего лишь указывают на нечто, это бедные знаки. И есть высказывания подлинные, полновесные знаки, в которых человек выражает свое отношение к происходящему, делает себя ответственным за происходящее.

Феноменолог стремится сохранить и приумножить полноту бытия, которая реализуется в динамике созерцаний, переживаний, их смыслов (эйдосов), высказываний. Но благодаря чему удается совершить переход от созерцания отдельных предметов к их смыслу? Благодаря интуиции.

Существенное обстоятельство состоит в следующем: едва ли не во всяком высказывании содержится больше того, на что указывает содержание. Допустим, я, указывая пальцем на книгу, утверждаю: «На этом столе лежит книга». Я вижу два предмета — стол и книгу. Я никогда не увижу в словах «на», «этом», «лежит» тот смысл, который вкладываю в слово «книга». Человек образует смысл не на пустом месте, а благодаря исходным созерцаниям. Но в смыслах заключено больше, чем в созерцаниях.

Итак, феноменолог берет предмет созерцания «в скобки», затем он обогащает созерцание смыслами и только после этого полученный эйдос возвращается предмету, что и означает сохранить полноту жизненного мира. В этом смысле очень показательно, что Алексей Лосев, высоко оценивая гегелевскую диалектику идей, настаивал на замене идей эйдосами. Эйдосы по сравнению с идеями более конкретны, более жизненны, более смыслоемки.

studfiles.net

§ 7. Феноменологический метод исследования. Антология реалистической феноменологии

Вместе с предварительной характеристикой тематического предмета исследования (бытие сущего или, соответственно, бытие сущего вообще) был, по-видимому, уже предначертан и его метод. Отделение бытия от сущего и экспликация самого бытия есть задача онтологии. Метод же онтологии остается в высшей степени проблематичным, пока полагаются, например, на совет исторически дошедших до нас онтологий или сходных с ними попыток. Так как термин онтология используется в этом исследовании в формально широком смысле, то – сам собой – отпадает путь прояснения ее метода в ходе прослеживания ее истории.

Употребление термина онтология не свидетельствует и в пользу какой бы то ни было определенной философской дисциплины, которая находилась бы во взаимосвязи с остальными дисциплинами. Вообще не следует удовлетворяться той задачей, которую ставит некоторая предданная дисциплина, а наоборот – дисциплина может сформироваться только из объективной необходимости определенных вопросов и из методики, требуемой «самими вещами».

Руководствуясь вопросом о смысле бытия, исследование встает перед фундаментальным вопросом философии вообще. Способ рассмотрения этого вопроса является феноменологическим. Вместе с тем этот трактат не предписывает себе ни «точку зрения», ни «направление», так как феноменология не есть ни то, ни другое и никогда им сможет стать, пока она понимает сама себя. Выражение «феноменология» означает, в первую очередь, методическое понятие. Оно характеризует не содержательное Что предметов философского исследования, а Как этого исследования. Чем более подлинно проявляет себя методическое понятие, чем основательнее определяет оно почерк науки, тем изначальнее укоренено оно в разбирательстве с самими вещами и тем далее отстоит оно от того, что мы называем технической хваткой, которой немало и в теоретических дисциплинах.

Название «феноменология» выражает максиму, которая может быть сформулирована таким образом: «к самим вещам!», – против любых свободно измышленных конструкций, случайных находок, против заимствования мнимо удостоверенных понятий, против мнимых вопросов, которые целые поколения рассматривают в качестве «проблем». Но эта максима – возразили бы нам – слишком самопонятна и, сверх того, есть выражение принципа любого научного познания. Неясно, почему эта сомопонятность должна помещаться в наименование какого-то изыскания. Речь идет, в действительности, о «самопонятности», которую мы стремимся приблизить к себе, поскольку это имеет значение для прояснения хода этого трактата. Мы раскрываем лишь предварительное понятие феноменологии.

Это выражение имеет две составные части: феномен и логос; оба восходят к греческим терминам: ?????????? и ?????. Внешним образом название феноменологии образовано так же, как, соответственно теология, биология, социология, имена которых переводятся: наука о Боге, о жизни, об обществе. Феноменология сообразно этому была бы наукой о феноменах. Предварительное понятие феноменологии должно быть установлено путем характеристики того, что имеется в виду под обеими составными частями названия, под «феноменом» и «логосом», и путем фиксации смысла имени, составленного их них. История самого слова, возникшего, предположительно, в школе Вольфа, не имеет здесь значения.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

fil.wikireading.ru

Феноменологический метод | LebensWelt феноменологических исследований / Феноменологический словарь

 

 

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ  МЕТОД  – взаимосвязанное единство принципов и процедур сущностного исследования данностей первичного опыта – феноменов. Принципы феноменологического метода предопределяются задачей феноменологии по радикальному преобразованию философии в универсальную “строгую науку” (см. философия как строгая наука), способную на аподиктическое осмысление бытия. Феноменологический метод находит свое применение не только в философии, но и в психологии, психиатрии, социологии, других дисциплинах.

Согласно Э. Гуссерлю, феноменологический метод осуществляется исключительно в рефлексии сознания на свою собственную “жизнь”. Овладение такой рефлексией предполагает переход к особой теоретической “позиции”, которая получила название феноменологической установки. Основные рефлективные процедуры, составляющие каркас феноменологической методологии могут быть представлены в виде трех, очень тесно взаимосвязанных моментов. С помощью феноменологических эпохе и редукции мы получаем методологически обеспеченный доступ к предметам исследования, раскрывая сферу имманентного опыта. Последовательное осуществление редукций ведет к дальнейшему “очищению” этой сферы, вплоть до ее априорных оснований, обнаруживаемых как абсолютный фундамент всего действительного. Усмотрение сущности, или идеация, является интуитивным (и в то же время рациональным) методом разработки внутри редуцированных сфер. В идеации добываются “чистые сущности” предметов опыта. Как отмечает Гуссерль, идеация и феноменологическая редукция составляют “основную форму всех особых трансцендентальных методов”. Открытое в феноменологическом созерцании должно быть зафиксировано так, как оно было дано, т.е. чисто дескриптивно (описательно). Таким образом, феноменологический метод имеет дескриптивный, а не каузально объясняющий характер. Вместе с тем, “чистая дескрипция” составляет серьезную проблему, поскольку описания нуждаются в выражениях, термины которых так или иначе несут на себе влияние сложившихся традиций употребления в языке. Полностью исключить такое влияние, несмотря на все попытки фиксировать терминологию, не удается: традиционный язык неизбежно опосредствует непосредственно переживаемую действительность. Историческое развитие феноменологии показало, что разрешение языковых проблем становится одним из направлений плодотворного взаимодействия феноменологического метода с методами герменевтики и структурализма.

Своеобразное толкование феноменологического метода обнаруживается в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Собственно редукция обеспечивает здесь только исходную позицию исследования (возвращение от сущего к его бытию), сам же подход к предмету исследования осуществляется в феноменологической “конструкции” (набрасывании структур бытия). Причем, в обоих случаях работа сопровождается феноменологической “деструкцией”, т.е. критическим “разбором” используемых концептов.

Литература: Husserl E. Logische Untersuchungen. (Husserliana, 18–20). Den Haag, 1984; Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1994; Шпет Г.Г. Явление и смысл. Томск, 1996; Херрманн Ф.-В фон Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Томск, 1997; Молчанов В.И. Понятие трансцендентальной субъективности в феноменологии Э. Гуссерля// Проблемы сознания в современной буржуазной философии. Вильнюс, 1983; Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. Введение// Его же Положение об основании. СПб., 1999; Борисов Е. Феноменологический метод М. Хайдеггера (в кн.: Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998.).

Шкуратов И.Н.

 

 

lebenswelt.narod.ru

Феноменологический метод Гуссерля


Автомобили
Астрономия
Биология
География
Дом и сад
Другие языки
Другое
Информатика
История
Культура
Литература
Логика
Математика
Медицина
Металлургия
Механика
Образование
Охрана труда
Педагогика
Политика
Право
Психология
Религия
Риторика
Социология
Спорт
Строительство
Технология
Туризм
Физика
Философия
Финансы
Химия
Черчение
Экология
Экономика
Электроника
⇐ ПредыдущаяСтр 4 из 52Следующая ⇒

До сих пор мы рассматривали решающие подступы к философии Гуссерля. Теперь предстоит самое главное – подвергнуть тщательному анализу сам гуссерлевский метод, рассмотреть его в последовательных фазах. Именно такой анализ должен выявить правомерность претензий Гуссерля на авторство в осуществлении коперникианского поворота в философии XX века.

1. «Назад к опыту, к созерцанию» [5,с.143]. Этот философский клич Гуссерля знаменует начало его феноменологического метода. «Мы должны спрашивать у самих вещей. Назад к опыту, к созерцанию, которое одно только может дать нашим словам смысл и разумное право. Совершенно верно! Но что такое те вещи, и что это за опыт, к которым мы должны обращаться в психологии» [5,с.143]. Гуссерль стремится найти путь к научным истинам. В этом деле всякая спешка неоправданна, начинать надо не со сведений, находящихся где-то в глубине знания, а с его истоков, т.е. с опытного созерцания. «При этом единичное, которое находится сейчас перед глазами, служит как экземпляр. Внимание с самого начала направлено на то, что в общем и целом сохраняется в свободной смене экземпляров, а не на то, что случайно изменяется» [6,с.65].

Гуссерль начинает анализ с единичного опыта. С первоначалом гуссерлевского метода вполне может согласиться как материалист, который видит истоки философствования в объективном существовании вещей, данных человеку в его сознании, так и представитель эмпиризма школы Локка, предполагающий, что содержанием познания является упорядочение человеком его исходных чувственных впечатлений посредством операций объединения восприятий, их сравнения и абстрагирования от несущественного в них. Гуссерль, однако, имеет все основания отмежеваться от этих двух философских позиций, которые он расценивает как глубоко наивные. Суть дела в том, что в первом случае вообще не анализируется сложная работа сознания и, следовательно, остается совершенно недопонятым, откуда берутся научные истины. Во втором случае путь к научным истинам намечается на основе так называемого метода абстракции: имеется в виду, что понятия достигаются в процессе абстрагирования от так называемого несущественного в простых чувственных идеях (выходит, что понятия позволяют объяснить не весь чувственный опыт человека!). Гуссерлевский метод намного богаче метода абстракций, поэтому последний оценивается им в качестве наивного, недостаточного.

Гуссерля многократно обвиняли в субъективизме, но в этом обвинении явно присутствуют элементы путаницы. Он – сторонник объективных истин (3>2 на вечные времена), но он желает понять происхождение этих истин. А это возможно, по его мнению, не иначе как в учете изначального единства предмета с субъектом.

2. Естественная установка и эпохе. Гуссерль зовет к содержательному философскому анализу: всякого рода воззрения, полученные в обход него, он называет естественной установкой. Все, в том числе природные и социальные миры, представления и теории не должны приниматься в качестве несомненных. В противном случае множатся недоразумения и происходит отказ от содержательного философствования. Философская бдительность должна состоять в отказе от суждений, полученных не после должным образом проведенной рефлексии, т.е. тщательного анализа собственного сознания, сменяющих друг друга психических состояний. Такое воздержание от поспешных суждений Гуссерль называет эпохе. Античные скептики практиковали эпохе в связи с недостоверностью суждений и видели в ней путь к душевному покою. Для них эпохе – своеобразное философское умолчание, отказ от дальнейшего философского поиска. Для Гуссерля эпохе – это сохранение философской бдительности: то, что не прошло через горнило философской рефлексии, «заключается в скобки».

3. Феноменальность и интенция. Итак, психический опыт субъекта – Я – начинается с психического переживания. В нем дан сам предмет, а также его сущность [6.с.66]. Всякое психическое переживание выступает феноменом (от греч. phainomenon – являющееся; на русский язык переводится как явление, ему соответствует сущность). В философии Гуссерля речь идет о феноменах. понимаемых как то, что является в сознании.

Феноменальность Гуссерль считал основным свойством всякого психического [6,с.66]. Поэтому есть резон в придании понятию феноменальности базового, фундаментального значения в рамках всей его философии как таковой. Пожалуй, лаконичнейшее истолкование гуссерлевской философии состоит в ее определении как феноменальности, осваиваемой рефлексивно. Феноменальность предполагает тех субъектов, которым является нечто. «Все, что доступно нам благодаря рефлексии, имеет одно замечательное общее всем свойство – быть сознанием о чем-то, осознанием чего-либо, или, коррелятивно, быть осознанным – мы говорим об интенциональности. Это сущностная характеристика психической жизни в точном смысле слова и, таким образом, просто неотделима от нее» [6,с.65]. Феноменальность в ее субъективной чистоте, как присущая субъекту, есть интенциональность.

Термин интенциональность восходит к латинскому глаголу intendere (быть на что-либо направленным) и философской схоластике. Видное место занимает понятие интенциональности в эмпирической психологии Франца Брентано – учителя Гуссерля. Последний придает понятию интенциональности новый смысл. Теперь интенциональность выступает как полнота рефлексивного акта над потоком психических переживаний. Это целостный акт, в котором при желании можно выделить две подструктуры: когитум и когитацию (как у Гуссерля) или интентум и интенцию (как у Хайдеггера) [1,с.78]. Когитум (интентум) – это то, на что направлено сознание субъекта; когитация (интенция) – работа самого сознания. Ясно, что по смыслу гуссерлевской философии, когитация и когитум образуют неразрывное единство. Следует отметить, что понятие интенциональности используется едва ли не всеми современными философскими течениями.

Феноменология – учение о феноменах в соответствии с методом Гуссерля. Термин «феноменология» составлен из двух слов: феномен и логия (от греч. logos – учение, слово, понятие), каждое из которых известно с незапамятных времен и занимает в философском языке почетное место.

От феноменологии следует отличать феноменализм – учение, которое замыкает познание исключительно на исходные чувственные восприятия (Беркли, Юм, Дж. Милль, Мах, часть неопозитивистов). Феноменология Гуссерля в корне противоположна феноменализму. Для него исходные чувственные данные запускают механизм феноменологической рефлексии, но далеко не исчерпывают ее богатое содержание.

4. Чистота феноменологического опыта, феноменологическая редукция, имманентная временность, поток сознания. Осуществляя феноменологический опыт, необходимо, согласно Гуссерлю, бдительно следить за тем, чтобы не загрязнять его элементами естественной установки, в противном случае не будет достигнута стадия чистого сознания. Эпохе, «заключение в скобки» предмета не лишает сознания предметности, а как раз позволяет выделить сущность предмета, его предметность в чистом виде [6,с.70].

И все-таки угроза заблуждений постоянно существует, вновь и вновь возникает искушение видеть простое соответствие между внешним и внутренним опытом. «Глубинный источник всех заблуждений возникает из первоначально кажущегося само собой разумеющимся уравнивания имманентной временности и объективно-реальной временности» [6,с.67]. Под имманентной временностью здесь понимается время, внутренне присущее сознанию человека. Оно не является всего лишь образом внешнего, физического времени. Напротив, время фиксирует в своей особенности чистоту потока психических переживаний, его связность и непрерывность в том числе. Сознание – поток переживаний. Причем «образ потока весьма коварен». Анализ внутреннего времени выявляет подлинный его смысл [6,с.68]. Гуссерль проводит скрупулезный анализ феноменологии внутреннего сознания времени [6], тонкости которого здесь не рассматриваются.

Сознание выступает как поток переживаний, каждое из которых интенциально, это «сознание о…». Но в данном случае важно уяснить себе, что полнокровное сознание является потоком достаточно закономерным, дело здесь никогда не исчерпывается одиночным переживанием. Допустим, я созерцаю дом; мое внимание перетекает с одной части дома на другую, я вижу его под различными углами зрения, по-разному освещенным и обдуваемым ветрами. Тот же самый дом после покраски выглядит по-другому. Все мои впечатления об «этом доме» сливаются в единый поток, включающий и актуальные переживания, и воспоминания, и воображение. Интенциональность, имеющая дело с одним и тем же предметом («этим домом», «тем домом», «любым домом»), по определению выступает как идентирование, имеющее текучую синтезированную форму. Далее мы увидим, что данное обстоятельство имеет важнейшее значение для успеха феноменологического опыта.

Феноменологический опыт есть метод обнаружения чистых феноменов сознания, «он называется феноменологической редукцией» [6,с. 70]. Латинский термин «редукция» буквально означает сведение. Вопрос в том, как понимать это сведение. У Гуссерля редукция не имеет смысла подстановки одних сущностей вместо других. Она содержит требование чистоты феноменологического опыта. Это позволяет выделить сущности на основе поля переживаний, но не заменяет их понятиями. Не ставятся сущности и на место внешних предметов, хотя они присущи последним, но не исчерпывают все их богатство проявлений.

5. Ноэзис и ноэма, идентификация, конструирование синтетических многообразий, горизонтное сознание. Главное в феноменологическом методе – четкое уяснение механизма интенциональности. Интенциональное объяснение, подчеркивает Гуссерль, выступает как ноэматически-ноэтическая интерпретация (истолкование) [6,с. 74]. Здесь Гуссерль вновь прибегает к помощи греческого языка и греческой философской традиции. Ноэзис – это мышление, а ноэма – мысль. В силу интенциональности сознания ноэзис направлен на выяснение смысла, ноэмы. В этой связи огромнейшее значение имеет содержание вышеупомянутой идентификации. Все синтезы сознания отсылают в конечном счете к идентичному. В универсуме переживаний есть нечто инвариантное, одно и то же; ведь данная совокупность переживаний направлена на один и тот же предмет. Искомый смысл первоначально заключен в конструировании его сознанием, в том числе и благодаря использованию своих творческих способностей, воображения и фантазии, синтетических многообразий. При этом сознание имеет горизонтный характер – переживается не только увиденное (например, при рассмотрении дома), но и неопределенно-незнакомое (все другие наши сведения о домах). При конструировании синтетических многообразий мы осуществляем свободную вариацию в пределах известных горизонтов, которые в идеале должны охватывать весь мир.

6. Феноменологическое apriori достигается в действительной интуиции. Теперь мы дошли до решающего пункта – как же достигается ступень смыслов, чистых истин? Согласно Гуссерлю, сущностные формы проступают в инвариантах синтетических многообразий переживаний. Такое конструирование – результат сложной целенаправленной методической работы. Но если она проведена, то наступает стадия не смутного мышления или экзальтированной логической мистики, а «действительной интуиции», аподактического (т.е. в высшей степени достоверного) усмотрения сущностей, или, что то же самое, смыслов, эйдосов [6, с. 77]. Достижение безусловно всеобщего происходит благодаря вариации в определенных горизонтах. Достижение смысла иным, кроме как интуитивным, быть не может. Существенно, что субъект в осуществлении феноменологического метода проделывает большую предварительную работу по достижению смысла. Он заходит настолько далеко, что успех в усмотрении смысла становится неизбежным.

 

7. Эйдос и эйдетическая редукция. Для описания интеллектуального поля переживаний Гуссерль использует ряд родственных терминов: ноэма, смысл, сущность, эйдос. Последний термин вполне заслуживает хотя бы краткого комментария. Отнюдь не случайно Гуссерль отдает ему предпочтение перед термином «идея». Идея и эйдос в древнегреческой философии хотя и близки друг к другу, но не тождественны. И идея, и эйдос – это смысл, постигнутый умом. Но при этом эйдос, в отличие от идеи, сохраняет в себе указание на вид, образ вещи, данный в лике. Иначе говоря, эйдос, не уступая идее в своей всеобщности, конкретнее последней, он органичней связан с переживаниями человека. Это тонкое различие между идеей и эйдосом весьма существенно для феноменолога, который старается быть конкретным, не допускать отрыва, как случалось у Платона, смысла (идей) вещей от самих вещей. Согласно феноменологу, полнота жизни должна находить свое выражение в смысле.

Смысл, эйдос, по Гуссерлю, идеальны [6,с.72]. Как это понимать? Здесь имеется в виду, что эйдос реально дан не в самих цепях переживаний, а в мысли. Момент идеальности смысла подчеркивает также тот факт, что анализ сознания, начинающийся с определенного переживания, которое рассматривается как смысловой, ноэматический полюс, объект особого интереса, находит свое необходимое продолжение в универсуме переживаний. Новые переживания не совпадают с первым переживанием, но им всем, при одном и том же объекте интенциональности, присущ одинаковый смысл. А это означает, что исходное переживание сохраняет с последующими переживаниями некую связь, она дана не реально, а в форме умопостигаемого смысла. Если я имею восприятие некоего дома, то смысл относится не исключительно к данному дому или его исходному восприятию в сознании субъекта, а к синтетическому универсуму переживаний об указанном доме [6,с.72]. Как раз это обстоятельство имеет решающее значение.

Но нельзя ли рассуждать следующим образом. Сначала я совершаю все, что предписано мне феноменологическим методом. Однако после того как выделен эйдос, я переношу его непосредственно на исходный объект познавательного интереса. В таком случае феноменологическая работа есть метод обнаружения эйдосов, бытие которых имеет место уже за пределами сознания, например в обыкновенных материальных объектах. Постулируемый перенос с позиций феноменологической философии несостоятелен и расценивается как рецидив натурализма. В материальных вещах как таковых нет какого-либо смысла, в противном случае он легко бы обнаруживался в эксперименте. Смысл, эйдос появляются там, где есть единство объект-субъект. С феноменологической точки зрения недопустимо переводить на субъект или объект то, что характерно для их единства, соотносительности. Гуссерль отнюдь не собирается абсолютизировать психическое в человеке. От переживаний он переходит к эйдосам, от них к предметам. Но теперь предметы даны вих сущности.

Феноменологическая редукция состоит в работе с переживаниями (воспоминаниями, фантазиями, ожиданиями и т.д.). Когда же усматриваются смыслы, то феноменологическая редукция достигает своей высшей стадии, которую Гуссерль называет эйдетической редукцией [6,с. 76]. Феноменология превращается в универсальную науку [6,с. 76]. А это в свою очередь означает исполнение главной мечты Гуссерля – философия становится универсальной наукой. Она дает ключ к разгадке подлинного содержания любой науки, не являющейся философией.

8. Истина как интенциональное прояснение, обеспечивающее согласованность человеческого опыта [6,с.74-75]. Как правило, истинность связывают с результатами познавательной деятельности. Успех продвигает к истине, а неуспех к заблуждению. Согласно Гуссерлю, истина есть полная согласованность между помысленным и имеющимся в наличии. Там, где этой согласованности нет, проводят соответствующие коррекции. Истина достигается в полновесных созерцании и рефлексии. Распространенное определение истины гласит: истина есть свойство высказывания, соответствующее фактам. Высказывание «снег бел» истинно, если снег действительно бел. Такое понимание истины для Гуссерля неприемлемо, по крайней мере, по двум основаниям. Во-первых, простая ссылка на высказывание, если не разъяснен путь к нему, малоэффективна. Во-вторых, в высказывании оформляется то, что получено в опыте переживания и рефлексии. У Гуссерля проблема истины тематизируется прежде всего в горизонтах рефлексии и интуиции, а не языка.

9. «Я-полюс как центр Я-актов» [6,с.71]. Интенциональность предполагает два полюса – предмет и Я, субъект в рефлексии, или, как выражался Гуссерль, ego в cogito [6,с.71]. Ясно, что будучи весьма последовательным мыслителем, он не мог не соотнести содержание своего феноменологического метода с тематизацией, прояснением смысла самого Я. Если бы Гуссерль понимал Я как всего лишь нечто эмпирически данное, то он совершил бы ошибку, присущую, согласно его мнению, Декарту. Мало сказать: «Я мыслю», надо выяснить, как я познаю свой собственный смысл. Сущность Я определяется отнюдь не просто понятым мышлением. Ведь может случиться так, что в моем понимании до подлинной сущности Я дело вообще не дойдет. Поэтому необходимо более ясно определиться с сущностью Я, достичь ее чистоты. Два момента являются здесь определяющими.

Во-первых, Я выступает как инвариант и единство всех актов сознания. Во-вторых, только благодаря Я вообще имеет место единство потока сознания, значит Я есть доопытное условие проведения феноменологической работы. С учетом двух указанных фактов Гуссерль определяет Эго как трансцендентальное Я, противопоставляемое эмпирическому Я. Я трансцендентально как условие успешного проведения феноменологического опыта.

В рассуждениях Гуссерля о трансцендентальном Эго (Я), которые относятся к позднему периоду его творчества, обычно видят переход на кантианские позиции. При известной правомерности этой позиции следует тем не менее отметить, что Гуссерль вполне последователен в своих трансцендентальных симпатиях. Он не просто заимствует у Канта идею трансцендентализма, а приходит к ней в рамках метода феноменологической редукции.

10. Чужое Я, Другой, интерсубъективность. Гуссерлю кроме Я необходимо было также тематизировать, разработать метод понимания чужого Я, Alter ego. Как известно, научные истины обладают общезначимостью, они признаются не одним человеком, а, как правило, сообществом людей.

Я находится с Другим в интенциональной связи. Разумеется, к Другому субъект относится иначе, чем к неодушевленным предметам. «Интенциальность в собственном Я, которая вводит нас в сферу чужого Я, есть так называемое вчувствование, и его можно ввести в игру в такой феноменологической чистоте, что природа постоянно остается исключенной» [6,с.75]. Таким образом, вчувствование – вот что связывает Я с Другим. Но каков же смысл Другого? Другой «имеет тот же самый сущностный стиль, что и Я», «он сущностно аналогичен моему ego» [6,c.77]. Так как Я и Другой сущностно аналогичны, это приводит к интерсубъективному единству. С другой стороны, «эгологическая феноменология сохраняет значимость для любого ego вообще, а не только для меня и моих вариантов фантазии» [6,с.77]. Итак, метод феноменологической редукции позволил Гуссерлю разъяснить смысл самых различных предметов – от неживых объектов до собственного Я и Другого.

mykonspekts.ru

Феноменологический метод Гуссерля — Мегаобучалка

До сих пор мы рассматривали решающие подступы к философии Гуссерля. Теперь предстоит самое главное – подвергнуть тщательному анализу сам гуссерлевский метод, рассмотреть его в последовательных фазах. Именно такой анализ должен выявить правомерность претензий Гуссерля на авторство в осуществлении коперникианского поворота в философии XX века.

1. «Назад к опыту, к созерцанию» [5,с.143]. Этот философский клич Гуссерля знаменует начало его феноменологического метода. «Мы должны спрашивать у самих вещей. Назад к опыту, к созерцанию, которое одно только может дать нашим словам смысл и разумное право. Совершенно верно! Но что такое те вещи, и что это за опыт, к которым мы должны обращаться в психологии» [5,с.143]. Гуссерль стремится найти путь к научным истинам. В этом деле всякая спешка неоправданна, начинать надо не со сведений, находящихся где-то в глубине знания, а с его истоков, т.е. с опытного созерцания. «При этом единичное, которое находится сейчас перед глазами, служит как экземпляр. Внимание с самого начала направлено на то, что в общем и целом сохраняется в свободной смене экземпляров, а не на то, что случайно изменяется» [6,с.65].

Гуссерль начинает анализ с единичного опыта. С первоначалом гуссерлевского метода вполне может согласиться как материалист, который видит истоки философствования в объективном существовании вещей, данных человеку в его сознании, так и представитель эмпиризма школы Локка, предполагающий, что содержанием познания является упорядочение человеком его исходных чувственных впечатлений посредством операций объединения восприятий, их сравнения и абстрагирования от несущественного в них. Гуссерль, однако, имеет все основания отмежеваться от этих двух философских позиций, которые он расценивает как глубоко наивные. Суть дела в том, что в первом случае вообще не анализируется сложная работа сознания и, следовательно, остается совершенно недопонятым, откуда берутся научные истины. Во втором случае путь к научным истинам намечается на основе так называемого метода абстракции: имеется в виду, что понятия достигаются в процессе абстрагирования от так называемого несущественного в простых чувственных идеях (выходит, что понятия позволяют объяснить не весь чувственный опыт человека!). Гуссерлевский метод намного богаче метода абстракций, поэтому последний оценивается им в качестве наивного, недостаточного.



Гуссерля многократно обвиняли в субъективизме, но в этом обвинении явно присутствуют элементы путаницы. Он – сторонник объективных истин (3>2 на вечные времена), но он желает понять происхождение этих истин. А это возможно, по его мнению, не иначе как в учете изначального единства предмета с субъектом.

2. Естественная установка и эпохе. Гуссерль зовет к содержательному философскому анализу: всякого рода воззрения, полученные в обход него, он называет естественной установкой. Все, в том числе природные и социальные миры, представления и теории не должны приниматься в качестве несомненных. В противном случае множатся недоразумения и происходит отказ от содержательного философствования. Философская бдительность должна состоять в отказе от суждений, полученных не после должным образом проведенной рефлексии, т.е. тщательного анализа собственного сознания, сменяющих друг друга психических состояний. Такое воздержание от поспешных суждений Гуссерль называет эпохе. Античные скептики практиковали эпохе в связи с недостоверностью суждений и видели в ней путь к душевному покою. Для них эпохе – своеобразное философское умолчание, отказ от дальнейшего философского поиска. Для Гуссерля эпохе – это сохранение философской бдительности: то, что не прошло через горнило философской рефлексии, «заключается в скобки».

3. Феноменальность и интенция. Итак, психический опыт субъекта – Я – начинается с психического переживания. В нем дан сам предмет, а также его сущность [6.с.66]. Всякое психическое переживание выступает феноменом (от греч. phainomenon – являющееся; на русский язык переводится как явление, ему соответствует сущность). В философии Гуссерля речь идет о феноменах. понимаемых как то, что является в сознании.

Феноменальность Гуссерль считал основным свойством всякого психического [6,с.66]. Поэтому есть резон в придании понятию феноменальности базового, фундаментального значения в рамках всей его философии как таковой. Пожалуй, лаконичнейшее истолкование гуссерлевской философии состоит в ее определении как феноменальности, осваиваемой рефлексивно. Феноменальность предполагает тех субъектов, которым является нечто. «Все, что доступно нам благодаря рефлексии, имеет одно замечательное общее всем свойство – быть сознанием о чем-то, осознанием чего-либо, или, коррелятивно, быть осознанным – мы говорим об интенциональности. Это сущностная характеристика психической жизни в точном смысле слова и, таким образом, просто неотделима от нее» [6,с.65]. Феноменальность в ее субъективной чистоте, как присущая субъекту, есть интенциональность.

Термин интенциональность восходит к латинскому глаголу intendere (быть на что-либо направленным) и философской схоластике. Видное место занимает понятие интенциональности в эмпирической психологии Франца Брентано – учителя Гуссерля. Последний придает понятию интенциональности новый смысл. Теперь интенциональность выступает как полнота рефлексивного акта над потоком психических переживаний. Это целостный акт, в котором при желании можно выделить две подструктуры: когитум и когитацию (как у Гуссерля) или интентум и интенцию (как у Хайдеггера) [1,с.78]. Когитум (интентум) – это то, на что направлено сознание субъекта; когитация (интенция) – работа самого сознания. Ясно, что по смыслу гуссерлевской философии, когитация и когитум образуют неразрывное единство. Следует отметить, что понятие интенциональности используется едва ли не всеми современными философскими течениями.

Феноменология – учение о феноменах в соответствии с методом Гуссерля. Термин «феноменология» составлен из двух слов: феномен и логия (от греч. logos – учение, слово, понятие), каждое из которых известно с незапамятных времен и занимает в философском языке почетное место.

От феноменологии следует отличать феноменализм – учение, которое замыкает познание исключительно на исходные чувственные восприятия (Беркли, Юм, Дж. Милль, Мах, часть неопозитивистов). Феноменология Гуссерля в корне противоположна феноменализму. Для него исходные чувственные данные запускают механизм феноменологической рефлексии, но далеко не исчерпывают ее богатое содержание.

4. Чистота феноменологического опыта, феноменологическая редукция, имманентная временность, поток сознания. Осуществляя феноменологический опыт, необходимо, согласно Гуссерлю, бдительно следить за тем, чтобы не загрязнять его элементами естественной установки, в противном случае не будет достигнута стадия чистого сознания. Эпохе, «заключение в скобки» предмета не лишает сознания предметности, а как раз позволяет выделить сущность предмета, его предметность в чистом виде [6,с.70].

И все-таки угроза заблуждений постоянно существует, вновь и вновь возникает искушение видеть простое соответствие между внешним и внутренним опытом. «Глубинный источник всех заблуждений возникает из первоначально кажущегося само собой разумеющимся уравнивания имманентной временности и объективно-реальной временности» [6,с.67]. Под имманентной временностью здесь понимается время, внутренне присущее сознанию человека. Оно не является всего лишь образом внешнего, физического времени. Напротив, время фиксирует в своей особенности чистоту потока психических переживаний, его связность и непрерывность в том числе. Сознание – поток переживаний. Причем «образ потока весьма коварен». Анализ внутреннего времени выявляет подлинный его смысл [6,с.68]. Гуссерль проводит скрупулезный анализ феноменологии внутреннего сознания времени [6], тонкости которого здесь не рассматриваются.

Сознание выступает как поток переживаний, каждое из которых интенциально, это «сознание о…». Но в данном случае важно уяснить себе, что полнокровное сознание является потоком достаточно закономерным, дело здесь никогда не исчерпывается одиночным переживанием. Допустим, я созерцаю дом; мое внимание перетекает с одной части дома на другую, я вижу его под различными углами зрения, по-разному освещенным и обдуваемым ветрами. Тот же самый дом после покраски выглядит по-другому. Все мои впечатления об «этом доме» сливаются в единый поток, включающий и актуальные переживания, и воспоминания, и воображение. Интенциональность, имеющая дело с одним и тем же предметом («этим домом», «тем домом», «любым домом»), по определению выступает как идентирование, имеющее текучую синтезированную форму. Далее мы увидим, что данное обстоятельство имеет важнейшее значение для успеха феноменологического опыта.

Феноменологический опыт есть метод обнаружения чистых феноменов сознания, «он называется феноменологической редукцией» [6,с. 70]. Латинский термин «редукция» буквально означает сведение. Вопрос в том, как понимать это сведение. У Гуссерля редукция не имеет смысла подстановки одних сущностей вместо других. Она содержит требование чистоты феноменологического опыта. Это позволяет выделить сущности на основе поля переживаний, но не заменяет их понятиями. Не ставятся сущности и на место внешних предметов, хотя они присущи последним, но не исчерпывают все их богатство проявлений.

5. Ноэзис и ноэма, идентификация, конструирование синтетических многообразий, горизонтное сознание. Главное в феноменологическом методе – четкое уяснение механизма интенциональности. Интенциональное объяснение, подчеркивает Гуссерль, выступает как ноэматически-ноэтическая интерпретация (истолкование) [6,с. 74]. Здесь Гуссерль вновь прибегает к помощи греческого языка и греческой философской традиции. Ноэзис – это мышление, а ноэма – мысль. В силу интенциональности сознания ноэзис направлен на выяснение смысла, ноэмы. В этой связи огромнейшее значение имеет содержание вышеупомянутой идентификации. Все синтезы сознания отсылают в конечном счете к идентичному. В универсуме переживаний есть нечто инвариантное, одно и то же; ведь данная совокупность переживаний направлена на один и тот же предмет. Искомый смысл первоначально заключен в конструировании его сознанием, в том числе и благодаря использованию своих творческих способностей, воображения и фантазии, синтетических многообразий. При этом сознание имеет горизонтный характер – переживается не только увиденное (например, при рассмотрении дома), но и неопределенно-незнакомое (все другие наши сведения о домах). При конструировании синтетических многообразий мы осуществляем свободную вариацию в пределах известных горизонтов, которые в идеале должны охватывать весь мир.

6. Феноменологическое apriori достигается в действительной интуиции. Теперь мы дошли до решающего пункта – как же достигается ступень смыслов, чистых истин? Согласно Гуссерлю, сущностные формы проступают в инвариантах синтетических многообразий переживаний. Такое конструирование – результат сложной целенаправленной методической работы. Но если она проведена, то наступает стадия не смутного мышления или экзальтированной логической мистики, а «действительной интуиции», аподактического (т.е. в высшей степени достоверного) усмотрения сущностей, или, что то же самое, смыслов, эйдосов [6, с. 77]. Достижение безусловно всеобщего происходит благодаря вариации в определенных горизонтах. Достижение смысла иным, кроме как интуитивным, быть не может. Существенно, что субъект в осуществлении феноменологического метода проделывает большую предварительную работу по достижению смысла. Он заходит настолько далеко, что успех в усмотрении смысла становится неизбежным.

 

7. Эйдос и эйдетическая редукция. Для описания интеллектуального поля переживаний Гуссерль использует ряд родственных терминов: ноэма, смысл, сущность, эйдос. Последний термин вполне заслуживает хотя бы краткого комментария. Отнюдь не случайно Гуссерль отдает ему предпочтение перед термином «идея». Идея и эйдос в древнегреческой философии хотя и близки друг к другу, но не тождественны. И идея, и эйдос – это смысл, постигнутый умом. Но при этом эйдос, в отличие от идеи, сохраняет в себе указание на вид, образ вещи, данный в лике. Иначе говоря, эйдос, не уступая идее в своей всеобщности, конкретнее последней, он органичней связан с переживаниями человека. Это тонкое различие между идеей и эйдосом весьма существенно для феноменолога, который старается быть конкретным, не допускать отрыва, как случалось у Платона, смысла (идей) вещей от самих вещей. Согласно феноменологу, полнота жизни должна находить свое выражение в смысле.

Смысл, эйдос, по Гуссерлю, идеальны [6,с.72]. Как это понимать? Здесь имеется в виду, что эйдос реально дан не в самих цепях переживаний, а в мысли. Момент идеальности смысла подчеркивает также тот факт, что анализ сознания, начинающийся с определенного переживания, которое рассматривается как смысловой, ноэматический полюс, объект особого интереса, находит свое необходимое продолжение в универсуме переживаний. Новые переживания не совпадают с первым переживанием, но им всем, при одном и том же объекте интенциональности, присущ одинаковый смысл. А это означает, что исходное переживание сохраняет с последующими переживаниями некую связь, она дана не реально, а в форме умопостигаемого смысла. Если я имею восприятие некоего дома, то смысл относится не исключительно к данному дому или его исходному восприятию в сознании субъекта, а к синтетическому универсуму переживаний об указанном доме [6,с.72]. Как раз это обстоятельство имеет решающее значение.

Но нельзя ли рассуждать следующим образом. Сначала я совершаю все, что предписано мне феноменологическим методом. Однако после того как выделен эйдос, я переношу его непосредственно на исходный объект познавательного интереса. В таком случае феноменологическая работа есть метод обнаружения эйдосов, бытие которых имеет место уже за пределами сознания, например в обыкновенных материальных объектах. Постулируемый перенос с позиций феноменологической философии несостоятелен и расценивается как рецидив натурализма. В материальных вещах как таковых нет какого-либо смысла, в противном случае он легко бы обнаруживался в эксперименте. Смысл, эйдос появляются там, где есть единство объект-субъект. С феноменологической точки зрения недопустимо переводить на субъект или объект то, что характерно для их единства, соотносительности. Гуссерль отнюдь не собирается абсолютизировать психическое в человеке. От переживаний он переходит к эйдосам, от них к предметам. Но теперь предметы даны вих сущности.

Феноменологическая редукция состоит в работе с переживаниями (воспоминаниями, фантазиями, ожиданиями и т.д.). Когда же усматриваются смыслы, то феноменологическая редукция достигает своей высшей стадии, которую Гуссерль называет эйдетической редукцией [6,с. 76]. Феноменология превращается в универсальную науку [6,с. 76]. А это в свою очередь означает исполнение главной мечты Гуссерля – философия становится универсальной наукой. Она дает ключ к разгадке подлинного содержания любой науки, не являющейся философией.

8. Истина как интенциональное прояснение, обеспечивающее согласованность человеческого опыта [6,с.74-75]. Как правило, истинность связывают с результатами познавательной деятельности. Успех продвигает к истине, а неуспех к заблуждению. Согласно Гуссерлю, истина есть полная согласованность между помысленным и имеющимся в наличии. Там, где этой согласованности нет, проводят соответствующие коррекции. Истина достигается в полновесных созерцании и рефлексии. Распространенное определение истины гласит: истина есть свойство высказывания, соответствующее фактам. Высказывание «снег бел» истинно, если снег действительно бел. Такое понимание истины для Гуссерля неприемлемо, по крайней мере, по двум основаниям. Во-первых, простая ссылка на высказывание, если не разъяснен путь к нему, малоэффективна. Во-вторых, в высказывании оформляется то, что получено в опыте переживания и рефлексии. У Гуссерля проблема истины тематизируется прежде всего в горизонтах рефлексии и интуиции, а не языка.

9. «Я-полюс как центр Я-актов» [6,с.71]. Интенциональность предполагает два полюса – предмет и Я, субъект в рефлексии, или, как выражался Гуссерль, ego в cogito [6,с.71]. Ясно, что будучи весьма последовательным мыслителем, он не мог не соотнести содержание своего феноменологического метода с тематизацией, прояснением смысла самого Я. Если бы Гуссерль понимал Я как всего лишь нечто эмпирически данное, то он совершил бы ошибку, присущую, согласно его мнению, Декарту. Мало сказать: «Я мыслю», надо выяснить, как я познаю свой собственный смысл. Сущность Я определяется отнюдь не просто понятым мышлением. Ведь может случиться так, что в моем понимании до подлинной сущности Я дело вообще не дойдет. Поэтому необходимо более ясно определиться с сущностью Я, достичь ее чистоты. Два момента являются здесь определяющими.

Во-первых, Я выступает как инвариант и единство всех актов сознания. Во-вторых, только благодаря Я вообще имеет место единство потока сознания, значит Я есть доопытное условие проведения феноменологической работы. С учетом двух указанных фактов Гуссерль определяет Эго как трансцендентальное Я, противопоставляемое эмпирическому Я. Я трансцендентально как условие успешного проведения феноменологического опыта.

В рассуждениях Гуссерля о трансцендентальном Эго (Я), которые относятся к позднему периоду его творчества, обычно видят переход на кантианские позиции. При известной правомерности этой позиции следует тем не менее отметить, что Гуссерль вполне последователен в своих трансцендентальных симпатиях. Он не просто заимствует у Канта идею трансцендентализма, а приходит к ней в рамках метода феноменологической редукции.

10. Чужое Я, Другой, интерсубъективность. Гуссерлю кроме Я необходимо было также тематизировать, разработать метод понимания чужого Я, Alter ego. Как известно, научные истины обладают общезначимостью, они признаются не одним человеком, а, как правило, сообществом людей.

Я находится с Другим в интенциональной связи. Разумеется, к Другому субъект относится иначе, чем к неодушевленным предметам. «Интенциальность в собственном Я, которая вводит нас в сферу чужого Я, есть так называемое вчувствование, и его можно ввести в игру в такой феноменологической чистоте, что природа постоянно остается исключенной» [6,с.75]. Таким образом, вчувствование – вот что связывает Я с Другим. Но каков же смысл Другого? Другой «имеет тот же самый сущностный стиль, что и Я», «он сущностно аналогичен моему ego» [6,c.77]. Так как Я и Другой сущностно аналогичны, это приводит к интерсубъективному единству. С другой стороны, «эгологическая феноменология сохраняет значимость для любого ego вообще, а не только для меня и моих вариантов фантазии» [6,с.77]. Итак, метод феноменологической редукции позволил Гуссерлю разъяснить смысл самых различных предметов – от неживых объектов до собственного Я и Другого.

megaobuchalka.ru