Суть православия: Православие: основы, значение, особенности религии

Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека / Официальные документы / Патриархия.ru

26 июня 2008 г. 19:00

Москва, Храм Христа Спасителя, 26 июня 2008 г.

На протяжении всей истории человечества понимание того, что есть человек, существенно влияло на устроение частной и общественной жизни людей. Несмотря на глубокие различия между отдельными цивилизациями и культурами, в любой из них наличествуют некоторые представления о правах и обязанностях человека.

В современном мире значительное распространение получило убеждение, что институт прав человека сам по себе может наилучшим образом способствовать развитию человеческой личности и организации общества. При этом со ссылкой на защиту прав человека на практике нередко реализуются такие воззрения, которые в корне расходятся с христианским учением. Христиане оказываются в условиях, когда общественные и государственные структуры могут принуждать, а зачастую уже принуждают их мыслить и поступать вопреки Божиим заповедям, что препятствует достижению самой важной цели в жизни человека — избавлению от греха и обретению спасения.

В этой ситуации Церковь, основываясь на Священном Писании и Священном Предании, призвана напомнить основные положения христианского учения о человеке и оценить теорию прав человека и ее осуществление в жизни.

I. Достоинство человека как религиозно-нравственная категория.

I.1. Базовым понятием, на которое опирается теория прав человека, является понятие человеческого достоинства. Именно поэтому возникает необходимость изложить церковный взгляд на достоинство человека.

Согласно библейскому откровению, природа человека не только сотворена Богом, но и наделена Им свойствами по Его образу и подобию (см. Быт. 1, 26). Только на этом основании можно утверждать, что человеческая природа обладает неотъемлемым достоинством. Святитель Григорий Богослов, соотнося человеческое достоинство с актом Божественного творения, писал: «Так щедро всех людей наделил Бог, конечно, для того, чтобы равным раздаянием даров Своих показать и одинаковое достоинство нашей природы, и богатство благости Своей» (Слово 14, «О любви к бедным»).

Воплощение Бога Слова засвидетельствовало, что и после грехопадения достоинство не было утрачено человеческой природой, ибо в ней остался неистребимым образ Божий, а значит, и возможность восстановления человеческой жизни в полноте ее изначального совершенства. Это запечатлено и в богослужебных текстах Православной Церкви: «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений… Древле убо от не сущих создавый мя, и образом Твоим Божественным почтый, преступлением же заповеди паки мя возвративый в землю, от неяже взят бых, но еже по подобию возведи, древнею добротою возобразитися» (тропари по непорочных из чина погребения). Восприятие Господом Иисусом Христом полноты человеческой природы кроме греха (см. Евр. 4, 15) показывает, что достоинство не распространяется на искажения, возникшие в этой природе в результате грехопадения.

I.2. Если к образу Божию в Православии возводится неотъемлемое, онтологическое достоинство каждой человеческой личности, ее высочайшая ценность, то подобающая достоинству жизнь соотносится с понятием подобия Божия, которое по Божественной благодати достигается через преодоление греха, стяжание нравственной чистоты и добродетелей. А поэтому человек, носящий в себе образ Божий, не должен превозноситься этим высоким достоинством, ибо это не его личная заслуга, но дар Божий. Тем более он не должен оправдывать им свои слабости или пороки, но, напротив, осознавать ответственность за направление и образ своей жизни. Очевидно, что в самом понятии достоинства неотъемлемо присутствует идея ответственности.

Таким образом, в восточной христианской традиции понятие «достоинство» имеет в первую очередь нравственный смысл, а представления о том, что достойно, а что недостойно, крепко связано с нравственными или безнравственными поступками человека и с внутренним состоянием его души. Учитывая помраченное грехом состояние человеческой природы, важно ясно различать достойное и недостойное в жизни человека.

I.3. Достойной является жизнь согласно изначальному призванию, заложенному в природе человека, сотворенного для участия в благой жизни Бога. Святитель Григорий Нисский утверждает: «Если Бог — полнота благ, а человек — Его образ, то образ в том и имеет подобие первообразу, чтобы быть исполненным всякого блага» («Об устроении человека», гл. 16). Поэтому жизнь человека состоит в «уподоблении Богу в добродетели, насколько оно возможно для человека» («Точное изложение православной веры»), как замечает преподобный Иоанн Дамаскин. В святоотеческой традиции это раскрытие образа Божия называется обожением.

Богоданное достоинство подтверждается наличием у каждого человека нравственного начала, которое опознается в голосе совести. Об этом пишет святой апостол Павел в Послании к Римлянам: «Дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. 2, 15). Именно поэтому присущие человеческой природе нравственные нормы, как и нравственные нормы, содержащиеся в Божественном откровении, обнаруживают замысел Божий о человеке и его предназначении. Они являются путеводными для благой жизни, достойной богозданной природы человека. Величайший образец такой жизни явил миру Господь Иисус Христос.

I.4. Недостойной для человека является жизнь во грехе, так как она разрушает самого человека, а также наносит вред другим людям и окружающему миру. Грех переворачивает иерархию отношений в природе человека. Вместо того, чтобы дух властвовал над телом, во грехе он покоряется плоти, на что обращает внимание святитель Иоанн Златоуст: «Мы извратили порядок и зло усилилось до того, что мы заставляем душу следовать пожеланиям плоти» (Беседа 12 на Книгу Бытия). Жизнь по закону плоти противна Божиим заповедям и не соответствует нравственному началу, заложенному Богом в природу человека. В отношениях с другими людьми под влиянием греха человек действует как эгоист, заботящийся об удовлетворении своих потребностей за счет ближних. Такая жизнь опасна для личности, общества и окружающей природы, ибо нарушает гармонию бытия, оборачивается душевными и телесными страданиями, болезнями, уязвимостью перед последствиями разрушения среды обитания. Нравственно недостойная жизнь онтологически не разрушает богоданного достоинства, но помрачает его настолько, что оно становится малоразличимым. Именно поэтому требуется большое напряжение воли, чтобы увидеть, а тем более признать природное достоинство тяжкого преступника или тирана.

I.5. Для восстановления в человеке соответствия своему достоинству особое значение имеет покаяние, в основе которого лежит осознание греха и желание изменить свою жизнь. Раскаиваясь, человек признает несоответствие своих мыслей, слов или поступков богоданному достоинству и свидетельствует перед Богом и Церковью о своем недостоинстве. Покаяние не унижает человека, но дает ему мощный стимул для духовной работы над собой, для творческой перемены своей жизни, для сохранения чистоты богоданного достоинства и возрастания в нем.

Именно поэтому святоотеческая и аскетическая мысль, литургическая традиция Церкви более говорят о недостоинстве человека, обусловленном грехом, чем о его достоинстве. Так, в молитве святого Василия Великого, читаемой православными христианами перед причащением Святых Христовых Таин, говорится: «Темже и аз, аще и недостоин есмь небесе и земли, и сея привременныя жизни, всего себе повинув греху, и сластем поработив, и Твой осквернив образ; но творение и создание Твое быв, не отчаяваю своего спасения, окаянный, на Твое же безмерное благоутробие дерзая, прихожду».

Согласно православной традиции, сохранение человеком богоданного достоинства и возрастание в нем обусловлено жизнью в соответствии с нравственными нормами, ибо эти нормы выражают первозданную, а значит истинную природу человека, не омраченную грехом. Поэтому между достоинством человека и нравственностью существует прямая связь. Более того, признание достоинства личности означает утверждение ее нравственной ответственности.

II. Свобода выбора и свобода от зла.

II.1. В зависимости от самоопределения свободной личности образ Божий в человеке может помрачаться или проявляться с большей силой. При этом природное достоинство становится все более явным в жизни отдельной личности или изглаживается в ней грехом. Результат напрямую зависит от самоопределения личности.

Свобода есть одно из проявлений образа Божия в человеческой природе. По словам святого Григория Нисского, «человек стал боговидным и блаженным, будучи почтен свободой (αὐτεξουσίῳ)» («Слово об усопших»). На этом основании в своей пастырской и духовнической практике Церковь бережно относится к внутреннему миру человека и его свободе выбора. Подчинение воли человека с помощью манипуляций или насилия некоему внешнему авторитету рассматривается как нарушение порядка, установленного Богом.

В то же время свобода выбора не есть абсолютная и конечная ценность. Она поставлена Богом на службу человеческому благу. Осуществляя ее, человек не должен причинять зла самому себе и окружающим. Однако, в силу власти греха, свойственного падшей человеческой природе, никакое человеческое усилие недостаточно для достижения подлинного блага. На своем примере святой апостол Павел свидетельствует о том, что свойственно каждому человеку: «Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… Уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим. 7, 15-16). Следовательно, человеку не обойтись без помощи Бога и тесного соработничества с Ним, так как только Он является источником всякого блага.

Отвергнув Бога и опираясь только на себя, первые люди попали под власть разрушительных сил зла и смерти и передали эту зависимость своим потомкам. Злоупотребив свободой выбора, человек утратил другую свободу (ἐλευθερία) — свободу жизни в добре, которую он имел в первозданном состоянии. Эту свободу человеку возвращает Господь Иисус Христос: «Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны (ἐλεύθεροι) будете» (Ин. 8, 36). Обретение свободы от греха невозможно без таинственного соединения человека с преображенной природой Христа, которое происходит в Таинстве Крещения (Рим. 6, 3-6; Кол. 3, 10) и укрепляется через жизнь в Церкви — Теле Христовом (Кол. 1, 24).

Священное Писание говорит и о необходимости собственных усилий человека для освобождения от греха: «Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» (Гал. 5, 1). О том же свидетельствует практический опыт великого сонма святых мужей и жен, подвизавшихся духовным подвигом и подтвердивших возможность преображения жизни каждого человека. Однако плоды духовных усилий человека в полноте проявятся только во всеобщем воскресении, когда «уничиженное тело наше» сообразуется «славному телу Его» (Флп. 3, 21).

II.2. Господь Иисус Христос говорит: «Познаете истину, и истина сделает вас свободными… всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин. 8, 32, 34). Это значит, что подлинно свободен тот, кто идет путем праведной жизни и ищет общения с Богом, источником абсолютной истины. Напротив, злоупотребление свободой, выбор ложного, безнравственного образа жизни в конце концов разрушает саму свободу выбора, так как ведет волю к порабощению грехом. Только Бог, являясь источником свободы, может поддерживать ее в человеке. Те, кто не желают расставаться с грехом, отдают свою свободу дьяволу — противнику Бога, отцу зла и несвободы. Признавая ценность свободы выбора, Церковь утверждает, что таковая неизбежно исчезает, когда выбор делается в пользу зла. Зло и свобода несовместимы.

В человеческой истории выбор людей и обществ в пользу зла приводил к потере свободы и огромным человеческим жертвам. И сегодня человечество может стать на тот же путь, если такие безусловно порочные явления, как аборт, самоубийство, разврат, извращения, разрушение семьи, культ грубости и насилия, перестанут получать должную нравственную оценку и будут оправдываться с опорой на искаженное понимание свободы человека.

Слабость института прав человека — в том, что он, защищая свободу выбора (αὐτεξουσίον), все менее и менее учитывает нравственное измерение жизни и свободу от греха (ἐλευθερία). Общественное устройство должно ориентироваться на обе свободы, гармонизируя их реализацию в публичной сфере. Нельзя защищать одну свободу, забывая о другой. Свободное стояние в добре и истине невозможно без свободы выбора. Равно и свободный выбор теряет свою ценность и смысл, если обращается ко злу.

III. Права человека в христианском миропонимании и в жизни общества.

III.1. Каждый человек от Бога наделен достоинством и свободой. Однако употребление свободы во зло неизбежно влечет за собою умаление собственного достоинства человека и унижение достоинства других людей. Общество должно создавать механизмы, восстанавливающие гармонию человеческого достоинства и свободы. В общественной жизни концепция прав человека и нравственность могут и должны служить данной цели. При этом они связаны хотя бы уже тем обстоятельством, что нравственность, то есть представления о грехе и добродетели, всегда предшествует закону, который и возник из этих представлений. Вот почему эрозия нравственности всегда в конце концов ведет к разрушению законности.

Представления о правах человека прошли долгую историческую эволюцию и уже поэтому не могут быть абсолютизированы в их нынешнем понимании. Необходимо ясно определить христианские ценности, с которыми должны быть гармонизированы права человека.

III.2. Права человека не могут быть выше ценностей духовного мира. Христианин ставит свою веру в Бога и свое общение с Ним выше собственной земной жизни. Поэтому недопустимым и опасным является истолкование прав человека как высшего и универсального основания общественной жизни, которому должны подчиняться религиозные взгляды и практика. Никакими ссылками на свободу слова и творчества нельзя оправдать надругательство в публичной сфере над предметами, символами или понятиями, которые почитаются верующими людьми.

Не являясь Божественным установлением, права человека не должны вступать в конфликт с Откровением Божиим. Для большей части христианского мира наряду с идеей личной свободы не менее важна категория вероучительной и нравственной традиции, с которой человек должен согласовывать свою свободу. Для многих людей, живущих в разных странах мира, не столько секуляризованные стандарты прав человека, сколько вероучение и традиции обладают высшим авторитетом в общественной жизни и межличностных отношениях.

Никакие человеческие установления, в том числе формы и механизмы общественно-политического устройства, не могут сами по себе сделать жизнь людей более нравственной и совершенной, искоренить зло и страдания. Важно помнить, что государственные и общественные силы имеют реальную способность и призвание пресекать зло в его социальных проявлениях, но они не могут одержать победу над его причиной — греховностью. Сущностная борьба со злом ведется в глубине человеческого духа и может иметь успех лишь на путях религиозной жизни личности: «Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6, 12).

В Православии неизменно присутствует убежденность в том, что общество, устрояя земную жизнь, должно учитывать не только человеческие интересы и желания, но и Божию правду, данный Творцом вечный нравственный закон, действующий в мире вне зависимости от того, согласна ли с ним воля отдельных людей или человеческих сообществ. Этот закон, запечатленный в Священном Писании, для православного христианина выше любых иных установлений, ибо по нему Бог будет судить человека и народы перед Своим Престолом (см. Откр. 20, 12).

III.3. Разработку и применение концепции прав человека необходимо согласовывать с нормами морали, с нравственным началом, заложенным Богом в природу человека и опознаваемым в голосе совести.

Права человека не могут быть основанием для принуждения христиан к нарушению заповедей Божиих. Православная Церковь считает недопустимыми попытки подчинить взгляд верующих на человека, семью, общинную жизнь и церковную практику безрелигиозному пониманию прав человека. На это христиане должны вслед за апостолами Петром и Иоанном заявить: «Справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога?» (Деян. 4, 19).

Недопустимо вводить в область прав человека нормы, размывающие или отменяющие как евангельскую, так и естественную мораль. Церковь усматривает огромную опасность в законодательной и общественной поддержке различных пороков — например, половой распущенности и извращений, культа наживы и насилия. Равно недопустимо возведение в норму безнравственных и антигуманных действий по отношению к человеку, таких как аборт, эвтаназия, использование человеческих эмбрионов в медицине, эксперименты, меняющие природу человека, и тому подобного.

К сожалению, в обществе появляются законодательные нормы и политические практики, которые не только разрешают подобные действия, но и создают предпосылки для их навязывания всему обществу через средства массовой информации, системы образования и здравоохранения, рекламу, сферу торговли и услуг. Более того, верующие люди, считающие эти явления греховными, принуждаются признавать допустимость греха или подвергаются дискриминации и преследованиям.

По законам многих стран наказуемы действия, причиняющие вред другому человеку. Однако опыт жизни показывает, что и вред, наносимый человеком самому себе, распространяется на окружающих, на тех, кто связан с ним узами родства, дружбы, соседства, совместной деятельности, гражданства. Человек несет ответственность за последствия греха, поскольку его выбор в пользу зла пагубно влияет на ближних и на все Божие творение.

Согласно своему достоинству, человек призван к благим делам. Он обязан проявлять заботу об окружающем мире и людях. Стремлением его жизни должно быть совершение добра и научение добру, а не злу: «Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном» (Мф. 5, 19).

III.4. Права человека не должны противоречить любви к Отечеству и к ближним. Творец вложил в человеческую природу необходимость общения и единения людей, о чем Он сказал: «Не хорошо быть человеку одному» (Быт. 2, 18). Любовь к своей семье и другим близким людям не может не распространяться на народ и страну, в которой человек живет. Не случайно православная традиция возводит патриотизм к словам Самого Христа Спасителя: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15, 13).

Признание прав индивидуума должно уравновешиваться утверждением ответственности людей друг перед другом. Крайности индивидуализма и коллективизма не способны служить гармоничному устроению жизни общества. Они приводят к деградации личности, нравственному и правовому нигилизму, росту преступности, утрате гражданской активности, взаимному отчуждению людей.

Духовный же опыт Церкви свидетельствует, что напряженность между индивидуальными и общественными интересами может быть преодолена тогда, когда права и свободы человека согласуются с нравственными ценностями, а главное — когда жизнь человека и общества оживотворяется любовью. Именно любовь снимает все противоречия между личностью и окружающими ее людьми, делая человека способным полностью реализовать свою свободу и одновременно заботиться о ближних и об Отечестве.

Действия, направленные на соблюдение прав человека, на совершенствование общественных и экономических отношений и институций, не увенчаются подлинным успехом, если будут игнорироваться духовные и культурные традиции стран и народов.

Под предлогом защиты прав человека одним цивилизациям не следует навязывать свой уклад жизни другим. Правозащитная деятельность не должна служить политическим интересам отдельных стран. Борьба за права человека становится плодотворной тогда, когда она служит духовному и материальному благу личности и общества.

III.5. Реализация прав человека не должна вести к деградации окружающей среды и истощению природных ресурсов. Отказ от богооткровенных ориентиров жизни человека и общества приводит не только к разладу в отношениях между людьми, но и к катастрофическому столкновению человека с природой, которая отдана Творцом во владение человеку (Быт. 1, 28). Неограниченное стремление к удовлетворению материальных потребностей, особенно потребностей избыточных и искусственных, греховно по своей сути, ибо ведет к оскудению и души человека, и окружающей природы. Нельзя забывать, что природные богатства земли суть не только человеческое достояние, но прежде всего — творение Бога: «Господня земля и что наполняет ее, вселенная и все живущие в ней» (Пс. 23, 1). Признание прав человека не означает, что в угоду своим эгоистическим интересам он может расточать природные ресурсы. Достоинство человека неотделимо от его призвания заботиться о Божием мире (см. Быт. 2, 15), соблюдать умеренность в удовлетворении своих потребностей, бережно сохранять богатство, разнообразие и красоту природы. Эти истины должны со всей серьезностью учитываться обществом и государством при определении главных целей социально-экономического и материально-технического развития. Нужно помнить о том, что не только нынешние, но и будущие поколения имеют право пользоваться теми природными благами, которые даны нам Творцом.

С точки зрения Православной Церкви, политико-правовой институт прав человека может служить благим целям защиты человеческого достоинства и содействовать духовно-нравственному развитию личности. Для этого реализация прав человека не должна вступать в противоречие с богоустановленными нравственными нормами и основанной на них традиционной моралью. Индивидуальные права человека не могут противопоставляться ценностям и интересам Отечества, общины, семьи. Осуществление прав человека не должно быть оправданием для посягательства на религиозные святыни, культурные ценности, самобытность народа. Права человека не могут служить поводом для нанесения непоправимого урона природному достоянию.

IV. Достоинство и свобода в системе прав человека.

IV.1. Существуют разные традиции толкования и национальные особенности реализации комплекса прав и свобод. Современная система прав человека носит разветвленный характер и имеет тенденцию к еще большей детализации. В мире нет общепринятой классификации прав и свобод. Различные правовые школы объединяют их в группы по разным критериям. Церковь в силу своего основного призвания предлагает рассматривать права и свободы с точки зрения их возможной роли в создании благоприятных внешних условий для совершенствования личности на пути спасения.

IV.2. Право на жизнь. Жизнь есть дар Божий человеку. Господь Иисус Христос благовествует: «Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком» (Ин. 10, 10). Заповедь «Не убий» в числе иных была дана Богом пророку Моисею. Православие не приемлет и осуждает терроризм, вооруженную агрессию, криминальное насилие, равно как и все другие формы преступного отнятия человеческой жизни.

Вместе с тем жизнь не ограничивается земными рамками, в которых воспринимает человека секулярное мировоззрение и связанная с ним юридическая система. Христианство свидетельствует, что земная жизнь, ценная сама по себе, обретает полноту и абсолютный смысл в перспективе жизни вечной. Поэтому на первом месте должно стоять не само желание во что бы то ни стало сохранить земную жизнь, а стремление устроить ее так, чтобы человек мог в соработничестве с Богом созидать свою душу для вечности.

Слово Божие учит, что отдание своей земной жизни ради Христа и Евангелия (см. Мк. 8, 35) и ради других людей не вредит спасению человека, но, наоборот, приводит его в Царство Небесное (см. Ин. 15, 13). Церковь почитает подвиг мучеников, даже до смерти послуживших Господу, и исповедников, не отрекшихся от него перед лицом гонений и угроз. Православные христиане также чтят героизм тех, кто отдал жизнь на поле брани за Отечество и ближних своих.

В то же время Церковь осуждает самоубийство, поскольку совершающий его не приносит себя в жертву, а отвергает жизнь как дар Божий. В связи с этим неприемлема легализация так называемой эвтаназии — содействия уходу из жизни людей, которое представляет собой сочетание убийства и самоубийства.

Право на жизнь должно подразумевать защиту человеческой жизни с момента зачатия. Всякое посягательство на жизнь формирующейся человеческой личности является нарушением этого права. Современные международные и национальные юридические акты закрепляют и охраняют жизнь и права ребенка, взрослого и пожилого человека. Эта же логика защиты человеческой жизни должна распространяться на ее отрезок от момента зачатия до появления на свет. Библейское представление о богоданной ценности человеческой жизни с момента ее зачатия выражено, в частности, в словах святого царя Давида: «Ибо Ты устроил внутренности мои и соткал меня во чреве матери моей… Не сокрыты были от Тебя кости мои, когда я созидаем был в тайне, образуем был во глубине утробы. Зародыш мой видели очи Твои; в Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные, когда ни одного из них еще не было» (Пс. 138, 13,15-16).

Признавая, что смертная казнь была приемлема в ветхозаветные времена, а указаний на необходимость ее отмены «нет ни в Священном Писании Нового Завета, ни в Предании и историческом наследии Православной Церкви», нельзя не вспомнить о том, что «Церковь часто принимала на себя долг печалования об осужденных на казнь, прося для них милости и смягчения наказания» (Основы социальной концепции Русской Православной Церкви, IX.3). Защищая человеческую жизнь, Церковь, вне зависимости от отношения общества к смертной казни, призвана исполнять этот долг печалования.

IV.3. Свобода совести. Дар свободы выбора опознается человеком прежде всего в возможности выбирать мировоззренческие ориентиры своей жизни. Как пишет святитель Ириней Лионский, «Бог сотворил его (человека) свободным, имеющим свою власть <…> добровольно исполнять волю Божию, а не по принуждению от Бога» («Против ересей», гл. XXXVI, 1,4). Принцип свободы совести находится в гармонии с волей Божией, если защищает человека от произвола по отношению к его внутреннему миру, от навязывания ему силой тех или иных убеждений. Недаром в Основах социальной концепции Русской Православной Церкви признается необходимость «сохранить для человека некую автономную сферу, где его совесть остается «самовластным» хозяином, ибо от свободного волеизъявления в конечном счете зависят спасение или гибель, путь ко Христу или путь от Христа» (ОСК, IV, 6). В условиях светского государства провозглашенная и утвержденная законом свобода совести позволяет Церкви сохранить свою самобытность и независимость от людей иных убеждений, дает юридическое основание как для неприкосновенности ее внутренней жизни, так и для публичного свидетельства об Истине. Вместе с тем «утверждение юридического принципа свободы совести свидетельствует об утрате обществом религиозных целей и ценностей» (ОСК, III, 6).

Подчас свобода совести трактуется как требование религиозной нейтральности или индифферентности государства и общества. Некоторые идеологические интерпретации религиозной свободы настаивают на признании относительными или «равно истинными» всех вероисповеданий. Это неприемлемо для Церкви, которая, уважая свободу выбора, призвана свидетельствовать о хранимой ею Истине и обличать заблуждения (см. 1 Тим. 3, 15).

Общество имеет право свободно определять содержание и объем взаимодействия государства с разными религиозными общинами в зависимости от их численности, традиционности для страны или региона, вклада в историю и культуру, от гражданской позиции. При этом должно сохраняться равенство граждан перед законом вне зависимости от их отношения к религии. Принцип свободы совести не является препятствием для партнерских отношений Церкви и государства в социальной, благотворительной, образовательной и другой общественно значимой деятельности.

Нельзя со ссылкой на свободу совести, извращая саму суть этого принципа, устанавливать всецелый контроль за жизнью и убеждениями человека, разрушать личную, семейную и общественную нравственность, оскорблять религиозные чувства, посягать на святыни, наносить ущерб духовно-культурной самобытности народа.

IV.4. Свобода слова. Свобода выражения мыслей и чувств, предполагающая возможность распространения информации, является естественным продолжением свободы мировоззренческого выбора. Слово служит основным средством общения людей с Богом и между собой. Содержание общения серьезно влияет на благополучие человека и межличностные отношения в обществе. Человек несет особую ответственность за свои слова. «От слов своих оправдаешься, и от слов своих осудишься», — говорится в Священном Писании (Мф. 12, 37). Публичные выступления и заявления не должны содействовать распространению греха, порождать распри и нестроения в обществе. Слово должно созидать и поддерживать добро. Особенно опасно оскорблять религиозные и национальные чувства, искажать информацию о жизни тех или иных религиозных общин, народов, социальных групп, личностей. Ответственность за слово многократно возрастает в современном мире, переживающем бурное развитие технологий хранения и распространения информации.

IV.5. Свобода творчества. Творческие способности суть проявление образа Божия в человеке. Церковь благословляет творчество, открывающее новые горизонты для духовного возрастания человека и для познания сотворенного мира. Призванное способствовать раскрытию потенциала личности, творчество не должно оправдывать нигилистического отношения к культуре, религии и нравственности. Право на самовыражение отдельной личности или групп людей не должно осуществляться в формах, оскорбительных для убеждений и образа жизни других членов общества. При этом должен соблюдаться один из основных принципов общежития — взаимное уважение различных мировоззренческих групп.

Надругательство над святынями не может быть оправдано ссылками на права художника, писателя, журналиста. Современное законодательство обычно защищает не только жизнь и имущество людей, но и символические ценности, такие как память умерших, места захоронения, памятники истории и культуры, государственные символы. Такая защита должна распространяться на веру и святыни, которые дороги для религиозных людей.

IV.6. Право на образование. Уподобление Богу в добродетели является целью земной жизни человека. Образование — это не только средство для приобретения знаний или для введения человека в жизнь общества, но и воспитание личности в соответствии с замыслом Творца. Право на образование предполагает приобретение знаний с учетом культурных традиций общества и мировоззренческой позиции семьи и личности. В основе большинства культур мира лежит религия, поэтому всестороннее образование и воспитание человека должно включать в себя преподавание знаний о религии, создавшей ту культуру, в которой этот человек живет. При этом должна уважаться свобода совести.

IV.7. Гражданские и политические права. В Священном Писании верующие наставляются на исполнение семейных и общественно значимых обязанностей как на послушание Христу (см. Лк. 3, 10-14; Еф. 5, 23-33; Тит. 3, 1). Святой апостол Павел не раз пользовался правами римского гражданина, чтобы беспрепятственно проповедовать Слово Божие. Гражданские и политические права предоставляют человеку широкие возможности для деятельного служения ближнему. Используя этот инструмент, гражданин может оказывать влияние на жизнь социума и участвовать в управлении делами государства. От того, как человек распоряжается своим правом избирать и быть избранным, свободой ассоциаций и союзов, свободой слова и убеждений, зависит благополучие общества.

Пользование политическими и гражданскими правами не должно приводить к разделениям и вражде. Православная традиция соборности предполагает сохранение единства общества на основе непреходящих нравственных ценностей. Церковь призывает людей сдерживать свои эгоистические устремления ради общего блага.

В истории народов, окормляемых Русской Православной Церковью, сложилось плодотворное представление о необходимости соработничества власти и общества. Политические права могут полноценно служить такому принципу государственно-общественных отношений. Для этого необходимо реальное представительство интересов граждан на различных уровнях власти и обеспечение возможностей для гражданского действия.

Частная жизнь, мировоззрение и воля людей не должны быть предметом тотального контроля. Для общества опасны манипуляции выбором людей и их сознанием со стороны властных структур, политических сил, экономических и информационных элит. Недопустимы также сбор, концентрация и использование информации о любых сторонах жизни людей без их согласия. В случаях, когда того требуют защита Отечества, сохранение нравственности, охрана здоровья, прав и законных интересов граждан, а также предотвращение либо раскрытие преступлений и осуществление правосудия, сбор сведений о человеке может совершаться без его согласия. Однако и в этих случаях получение и использование информации должно осуществляться сообразно заявленным целям и с соблюдением законности. Методы сбора и обработки информации о людях не должны принижать человеческое достоинство, ограничивать свободу и превращать человека из субъекта общественных отношений в объект машинного управления. Еще более опасным для свободы человека станет внедрение технических средств, постоянно сопровождающих человека или неотделимых от его тела, если их можно будет использовать для контроля над личностью и управления ею.

IV.8. Социально-экономические права. Земная жизнь невозможна без удовлетворения материальных потребностей человека. В книге Деяний святых апостолов повествуется о первохристианской общине, в которой материальная забота о ее членах была поставлена на особую высоту (см. Деян. 4, 32-37; 6, 1-6). Правильное пользование материальными благами небезразлично для дела спасения. Поэтому необходимо придавать ясное нравственное измерение таким правам и свободам, как право собственности, право на труд, право на защиту от произвола работодателя, свобода предпринимательства, право на достойный уровень жизни.

Реализация экономических прав не должна приводить к формированию такого общества, в котором пользование материальными благами превращается в доминирующую или даже единственную цель существования социума. Одно из назначений экономических и социальных прав заключается в том, чтобы предотвратить конфронтационное расслоение в обществе. Такое расслоение противно заповеди о любви к ближнему. Оно создает условия для нравственной деградации общества и личности, порождает отчуждение людей друг от друга, нарушает принцип справедливости.

Важной ответственностью общества является забота о людях, неспособных обеспечить свои материальные потребности. Доступ к образованию и жизненно необходимой медицинской помощи не должен зависеть от социального и экономического положения человека.

IV.9. Коллективные права. Права отдельной личности не должны быть разрушительными для уникального уклада жизни и традиций семьи, а также различных религиозных, национальных и социальных сообществ. В человеческую природу Богом заложено стремление индивида к общинному существованию (см. Быт. 2, 18). На пути к исполнению воли Божией о единстве человеческого рода важную роль играют различные виды общинной жизни, осуществляемой в национальных, государственных и социальных объединениях. Полноту же осуществления заповедей Божиих о любви к Богу и ближнему (см. Мф. 22, 37-39) являет собою Церковь — богочеловеческий организм.

Началом общинной жизни является семья. Недаром святой апостол Павел говорит о причастности семьи Таинству Церкви (см. Еф. 5, 23-33). В семье человек обретает опыт любви к Богу и ближнему. Через семью передаются религиозные традиции, социальный уклад и национальная культура общества. Современное право должно рассматривать семью как законный союз мужчины и женщины, в котором создаются естественные условия для нормального воспитания детей. Закон также призван уважать семью как целостный организм и защищать его от разрушения, провоцируемого падением нравственности. Охраняя права ребенка, юридическая система не должна отрицать особую роль родителей в его воспитании, неотделимом от мировоззренческого и религиозного опыта.

Необходимо уважать и другие коллективные права, такие как право на мир, право на окружающую среду, право на сохранение культурного наследия и внутренних норм, регулирующих жизнь различных общин.

Единство и взаимосвязанность гражданских и политических, экономических и социальных, индивидуальных и коллективных прав человека способно содействовать гармоничному устроению жизни общества как на национальном, так и на международном уровне. Общественная ценность и эффективность всей системы прав человека зависят от того, насколько она создает условия для возрастания личности в богоданном достоинстве и сопрягается с ответственностью человека за свои поступки перед Богом и ближними.

V. Принципы и направления правозащитной деятельности Русской Православной Церкви.

V.1. С древних времен и до сего дня Православная Церковь печалуется перед властью за людей несправедливо осужденных, униженных, обездоленных, подвергаемых эксплуатации. Милосердное ходатайство Церкви распространяется и на тех, кто несет справедливую кару за преступления. Церковь также многократно призывала остановить насилие и смягчить нравы, когда разгорались конфликты, в ходе которых попирались права человека на жизнь, здоровье, свободу и достояние. Наконец, в годы богоборческих гонений православные иерархи, священнослужители и миряне обращались к власти и обществу, защищая свободу исповедания веры, отстаивая право на широкое участие религиозных общин в жизни народа.

V.2. Точно так же и сегодня мы призваны ревностно — не только на словах, но и на деле — заботиться о сохранении прав и достоинства человека. При этом мы сознаем, что в современном мире права человека подчас нарушаются, а его достоинство попирается не только государственной властью, но и транснациональными структурами, субъектами экономики, псевдорелигиозными группами, террористическими и иными преступными сообществами. Все чаще достоинство и права человека приходится ограждать от разрушительной информационной агрессии.

Для наших правозащитных трудов ныне следует особо выделить следующие области:

— отстаивание права людей на свободное исповедание веры, на совершение молитвы и богослужения, на сохранение духовно-культурных традиций, на следование религиозным принципам как в частной жизни, так и в сфере общественного действия;

— противостояние преступлениям на почве национальной и религиозной вражды;

— охрана личности от произвола лиц, облеченных властью, и работодателей, а также от насилия и унижения в семье и коллективе;

— защита жизни, свободного выбора и достояния людей в ходе межнациональных, политических, экономических и социальных конфликтов;

— пастырское попечение о воинах, о сохранении их прав и достоинства в условиях боевых действий и несения службы в мирное время;

— забота об уважении достоинства и прав людей, находящихся в социальных учреждениях и местах заключения, с сугубым вниманием к положению инвалидов, сирот, престарелых и других беспомощных людей;

— защита прав наций и этнических групп на их религию, язык и культуру;

— попечение о тех, чьи права, свобода и здоровье страдают из-за действий деструктивных сект;

— поддержка семьи в ее традиционном понимании, отцовства, материнства и детства;

— противодействие вовлечению людей в коррупцию и другие виды преступности, а также в проституцию, наркоманию, игроманию;

— забота о справедливом экономическом и социальном устройстве общества;

— недопущение тотального контроля над человеческой личностью, над ее мировоззренческим выбором и частной жизнью через использование современных технологий и политических манипуляций;

— воспитание уважения к законности, распространение положительного опыта реализации и защиты прав человека;

— экспертиза правовых актов, законодательных инициатив и действий органов власти с целью предотвращения попрания прав и достоинства человека, ухудшения нравственной ситуации в обществе;

— участие в общественном контроле за исполнением законодательства, в частности, регулирующего церковно-государственные отношения, а также за исполнением справедливых судебных решений.

V.3. Правозащитная деятельность чад Русской Православной Церкви может вестись как на общецерковном уровне, с благословения Священноначалия, так и на уровне созданных мирянами общественных объединений, многие из которых уже сейчас успешно работают в правозащитной сфере. В своей деятельности, направленной на защиту прав и достоинства человека, Церковь стремится взаимодействовать с государством и общественными силами. Выбирая партнеров в обществе, Церковь памятует слова Христа Спасителя, сказанные Им апостолам: «Кто не против вас, тот за вас» (Мк. 9, 40).

V.4. Основываясь на церковном учении о достоинстве, свободе и правах человека, христиане призваны осуществлять нравственно ориентированное социальное действие. Оно может проявляться в самых разных формах — например, в свидетельстве перед лицом власти, в интеллектуальных разработках, в проведении кампаний в защиту тех или иных категорий людей и их прав. Не стремясь к революционному переустройству мира и признавая права других общественных групп на участие в общественных преобразованиях на основании их мировоззренческого выбора, православные христиане оставляют и за собой право на участие в таком устроении общественной жизни, которое бы не противоречило их вере и нравственным принципам. Эти же принципы Русская Православная Церковь готова отстаивать в диалоге с мировым сообществом и в сотрудничестве с верующими других традиционных конфессий и религий.

________________

Настоящий документ принимается Архиерейским Собором Русской Православной Церкви в развитие основ ее социальной концепции. Каноническим структурам, священнослужителям и мирянам нашей Церкви надлежит руководствоваться данным документом в своих общественно значимых выступлениях и действиях; он подлежит изучению в духовных школах Московского Патриархата. Документ предлагается братскому вниманию Поместных Православных Церквей с надеждой на то, что он послужит возрастанию в единомыслии и поможет координации практических действий. К изучению и обсуждению документа также приглашаются иные христианские церкви и объединения, другие религиозные общины, государственные органы и общественные круги разных стран, международные организации.

Пресс-служба Архиерейского Собора Русской Православной Церкви 2008 г.

Источники — Истина православия — Библиотека

Николай Бердяев. Истина Православия

Христианский мир мало знает Православие. Знают только внешние и по преимуществу отрицательные стороны Православной Церкви, но не внутренние, духовные сокровища. Православие было замкнуто, лишено духа прозелетизма и не раскрывало себя миру. Долгое время Православие не имело того мирового значения, той актуальной роли в истории, какие имели Католичество и Протестантизм. Оно оставалось в стороне от страстной религиозной борьбы ряда столетий, столетия жило под охраной больших империй (Византии и России) и хранило вечную истину от разрушительных процессов мировой истории. Для религиозного типа Православия характерно то, что оно не было достаточно актуализировано и выявлено во вне, не было воинственно, но именно потому небесная истина христианского откровения наименее в нем исказилась. Православие и есть форма христианства наименее искаженная в существе своем человеческой историей. В Православной Церкви были моменты исторического греха, главным образом в связи с внешней зависимостью от государства, но само церковное учение, самый внутренний духовный путь не подверглись искажению.

Православная Церковь есть прежде всего Церковь предания в отличии от Церкви Католической, которая есть Церковь авторитета, и церквей протестантских, которые суть церкви личной веры. Православная Церковь не имела единой внешне-авторитарной организации и она незыблемо держалась силой внутреннего предания, а не внешнего авторитета. Она оставалась наиболее связанной с перво-христианством из всех форм христианства. Сила внутреннего предания в Церкви есть сила духовного опыта и преемственности духовного пути, сила сверхличной духовной жизни, в которой всякое поколение выходит из сознания самодовольства и замкнутости и приобщается к духовной жизни всех предыдущих поколений вплоть до Апостолов. В предании я имею один опыт и одно ведение с Апостолом Павлом, с мучениками, со святыми, и со всем христианским миром. В предании мое знание есть не только знание личное, но и сверхличное, и я живу не в отдельности, а в теле Христовом, в едином духовном организме со всеми моими братьями во Христе.

Православие есть, прежде всего, ортодоксия жизни, а не ортодоксия учения. Еретики для него не столько те, кто исповедует ложную доктрину, сколько те, кто имеет ложную духовную жизнь и идет ложным духовным путем. Православие есть, прежде всего, не доктрина, не внешняя организация, не внешняя форма поведения, а духовная жизнь, духовный опыт и духовный путь. Во внутреннем духовном делании видит оно сущность христианства. Православие есть наименее нормативная форма христианства (в смысле нормативно-рациональной логики и морального юридизма), и наиболее духовная его форма. И эта духовность и сокровенность Православия нередко бывали источником его внешней слабости. Внешняя слабость и недостаток проявления, недостаток внешней активности и реализации бросались всем в глаза, духовная же его жизнь и духовные его сокровища оставались сокровенными и незримыми. И это характерно для духовного типа Востока в отличие от духовного типа Запада, всегда актульного и выявляющегося во вне, но нередко в этой активности себя духовно истощающего. В мире нехристианского Востока духовная жизнь Индии особенно сокровенна от внешнего взора и не актуализируется в истории. Эта аналогия может быть проведена, хотя духовный тип христианского Востока очень отличается от духовного типа Индии. Святость в мире православном, в отличии от святости в мире католическом, не оставила после себя памятников письменности, она оставалась сокровенной. И это еще причина, почему трудно извне судить о о духовной жизни Православия.

Православие не имело своего века схоластики, оно пережило только век патристики. И Православная Церковь и доныне опирается на восточных учителей Церкви. Запад считает это признаком отсталости Православия, замирания в нем творческой жизни. Но факту этому можно дать и другое истолкование; в Православии христианство не было так рационализировано, как оно было рационализировано на Западе в Католичестве при помощи Аристотеля и воззрений греческого интеллектуализма. Доктрины никогда не приобретали в нем такого священного значения, и догматы не были прикованы к обязательным интеллектуальным богословским учениям, а понимались прежде всего как мистические факты. В богословском же и философском истолковании догматов мы оставались более свободными. В XIX веке в России была творческая православная мысль и в ней было проявлено больше свободы и духовного дарования, чем в мысли католической и даже протестантской.

Духовному типу Православия принадлежит изначальный и нерушимый онтологизм, который представлялся явлением православной жизни, и затем уже и православной мысли. Христианский Запад шел путями критической мысли, в которых субъект был противопоставлен объекту, и была нарушена органическая цельность мышления и органичная связь с жизнью. Запад силен сложным развертыванием своего мышления, своей рефлексией и критикой, своим уточненным интеллектуализмом. Но тут и была нарушена связь познающего и мыслящего с первобытием и первожизнью. Познание выводилось из жизни, мышление выводилось из бытия. Познание и мышление не протекали в духовной целостности человека, в органической связанности всех его сил. На этой почве Западом были сделаны великие завоевания, но от этого разложился изначальный онтологизм мышления, мышление не погружалось в глубину сущего. Отсюда схоластический интеллектуализм, рационализм, эмпиризм, крайний идеализм западной мысли. На почве Православия мышление оставалось онтологическим, приобщенным бытию, и это явлено всей русской религиозно-философской и богословской мыслью XIX и XX веков. Православию чужд рационализм и юридизм, чужд всякий норматизм. Православная Церковь не определима в рациональных понятиях, она понятна лишь для живущих в ней, для приобщенных к ее духовному опыту. Мистические типы христианства не подлежат никаким интеллектуальным определениям, они также не имеют признаков юридических, как не имеют признаков и рациональных. Подлинное православное богословствование есть

богословствование духовно-опытное. Православие почти не имеет схоластических учебников. Православие сознает себя религией Святой Троицы; не отвлеченным монотеизмом, а конкретным тринитаризмом. В духовной жизни, в духовном опыте и духовном пути отображается жизнь Святой Троицы. Православная литургия начинается со слов: «Благословенно Царство Отца, и Сына, и Святаго Духа». Все идет сверху, от Святой Божественной Троичности, от высоты Сущего, а не от человека и его души. В Православном представлении нисходит сама Божественная Троичность, а не восходит человек. В западном христианстве гораздо меньше выражена Троичность, оно более христоцентрично и антропоцентрично. Это различие намечается уже в восточной и западной патристике, из которой первая — богословствует от Божественной Троицы, а вторая — от человеческой души. Поэтому Восток раскрывает, главным образом, тайны догмата тринитарного и догмата христологического. Запад же, главным образом, учит о благодати и свободе и об организации церкви. На Западе было большее богатство и разнообразие мысли.

Православие и есть христианство, в котором наиболее раскрывается Дух Святой. Православная Церковь поэтому и не приняла filioque, что видит в этом субординационизм в учении о Духе Святом. Природа Духа Святаго наименее раскрывается догматами и доктринами, но по действию своему Дух Святый нам ближе всего, наиболее имманентен миру. Дух Святый непосредственно действует на тварный мир и преображает тварь. Это учение раскрыто величайшим русским святым Серафимом Саровским. Православие не только существенно тринитарно, но видит задачу мировой жизни в преображении Святой Троицы, и по существу пневматично.

Я говорю все время о глубинах тайн в Православии, а не о поверхностных в нем течениях. Пневматологическая теологоия, ожидание нового излияния Духа Святаго в мире легче всего возникает на православной почве. Это замечательная особенность Православия: оно, с одной стороны, консервативно и традиционно более, чем Католичество и Протестантизм, но, с другой стороны, в глубине Православия есть всегда великое ожидание религиозной новизны в мире, излияния Духа Святаго, явление Нового Иерусалима. Почти целое тысячелетие Православие не развивалось в истории; ему чужд был эволюционизм, но в нем таилась возможность религиозного творчества, которая как бы приберегалась для новой, еще не наступившей исторической эпохи. Это выявилось в русских религиозных течениях XIX и XX века. Православие более резко разграничивает божественный и природный мир, Царство Божие и царство кесаря, и не признает тут возможных аналогий, к которым часто прибегает католическая теология. Энергия Божественная действует скрытно в человеке и в мире. Про тварный мир нельзя сказать, что он есть божество, или что он божественен, нельзя и сказать, что он вне-божественен. Бог и божественная жизнь не похожи на мир природный и природную жизнь, тут нельзя проводить аналогии. Бог — бесконечен; природная жизнь — ограничена и конечна. Но энергия божества переливается в природный мир, воздействует на него и просветляет его. Это и есть православное видение Духа Святаго. Для православного сознания учение Фомы Аквината об естественном мире, утверждающее его в противоположении миру сверхестественному, есть уже форма секуляризации мира.

Православие в принципе своем пневматично, и в этом его своеобразие. Пневматичность и есть последовательный, до конца доведенный Тринитаризм. Благодать не есть посредник между сверхестественным и естественным; благодать есть действие Божественной энергии на тварный мир, присутствие в мире Духа Святаго. Именно пневматизм Православия и делает его наименее законченной формой христианства, выявляя в нем преобладание новозаветных начал над началами ветхозаветными. На вершине своей Православие понимает задачу жизни, как стяжание, приобретение благодати Духа Святаго, как духовное преображение твари. И это понимание существенно противоположно законническому пониманию, для которого мир божественный и сверхестественный есть закон и норма для мира тварного и естественного.

Православие, прежде всего, литургично. Оно научает народ и развивает его не столько проповедями и преподаванием норм и законов поведения, сколько самим литургическим действием, в котором дан прообраз преображения жизни. Оно научает также народ образами Святых и внушает культ святости. Но образы святых не нормативны; в них дано благодатное просветление и преображение твари действием Духа Святаго. Эта ненормативность Православия делает его труднее для путей человеческой жизни, для истории, мало благоприятным для всякой организации и для творчества культуры. Сокровенная тайна действия Духа Святаго на тварь не была актуально переведена на пути человеческой жизни.

Для Православия характерна свобода. Эта внутренняя свобода может не замечаться извне, но она повсюду разлита. Идея свободы, как основы Православия, была выявлена русской религиозной жизнью XIX и XX века. Признание свободы совести очень отличает Православную Церковь от Церкви Католической. Но понимание свободы в Православии отличное и от понимания свободы в Протестантизме. В Протестантизме, как и во всей западной мысли, свобода понимается индивидуалистически, как право личности, охраняющей субя от посягательства всякой другой личности и определяющей себя автономно. Православию чужд индивидуализм, ему свойственен своеобразный коллективизм. Религиозная личность и религиозный коллектив не противостоят друг другу, как внешние друг для друга. Религиозная личность находится внутри религиозного коллектива и религиозный коллектив находится внутри религиозной личности. Поэтому религиозный коллектив и не является внешним авторитетом для религиозной личности, извне навязывющим личности учение и закон жизни. Церковь не находится вне религиозных личностей к ней противопоставляемых; Она внутри их, и они внутри Ее. Поэтому Церковь не есть авторитет. Церковь есть благодатное единство любви и свободы. Православию чужда авторитарность, потому что эта форма порождает разрыв между религиозным коллективом и религиозной личностью, между Церковью и ее членом. Без свободы совести, свободы духа, нет духовной жизни, нет даже представления о Церкви, так как Церковь не терпит внутри себя рабов, и Богу нужны лишь свободные. Но подлинная свобода религиозной совести, свобода духа раскрывается не в изолированной, автономной личности, самоутверждающейся в индивидуализме, а в личности, сознающей себя в сверхличном духовном единстве, в единстве духовного организма, в Теле Христовом, то есть в Церкви. Моя личная совесть не внеположна и не противоположна совести сверхличной, совести церковной: она раскрываетя лишь внутри церковной совести. Но без активного, духовного углубления моей личной совести, моей личной духовной свободы не осуществляется жизнь Церкви, ибо эта жизнь Церкви не может быть внешней для личности, навязанной ей. Пребывание в Церкви требует духовной свободы не только в первый момент поступления в Церковь, что признает и Католичество, но и в течении всей жизни. Свобода Церкви в отношении к государству всегда была в опасности, но свобода внутри Церкви всегда была в Православии. В Православии свобода сочетается органически с соборностью, то есть с действием Духа Святаго на религиозный коллектив, которое присуще Церкви не только во времена Вселенских Соборов, но и всегда. Соборность же в Православии, которая и есть жизнь церковного народа, не имела внешних юридических признаков, она имела лишь внутренние, духовные признаки. Даже Вселенские Соборы не обладали внешним непререкаемым авторитетом.

Непогрешимость

авторитета признавалась лишь за церковным целым, на протяжении всей ее истории, и носителем и хранителем этого авторитета являлся весь церковный народ. Вселенские Соборы обладали авторитетом не потому, что они соответствовали внешним юридическим признакам легалтности, а потому, что церковный народ, вся церковь признала их Вселенскими и подлинными. Лишь тот Вселенский Собор подлинный, в котором произошло излияние Святаго Духа; излияние же Духа Святаго не имеет внешних юридических критериев, оно узнается церковным народом по внутренним духовным свидетельствам. Все это указывает на не-нориативный и не-юридический характер Православной Церкви.

Вместе с тем православное сознание понимает Церковь наиболее онтологически, то есть видит в Церкви прежде всего не организацию и учреждение, не просто общество верующих, а религиозный духовный организм, мистическое Тело Христово.

Православие космичнее западного христианства. Ни в Католичестве, ни в Протестантизме не была достаточно выражена космическая природа Церкви, как Тела Христова. Западное Христианство преимущественно антропологично. Но Церковь есть также охристовленный космос; в ней подвергается воздействию благодати Духа Святаго весь тварный мир. Явление Христа имеет космическое, космогоническое значение; оно означает как бы новое творение, новый день миротворения. Православию наиболее чуждо юридическое понимание искупления, как разрешения судебного процесса между Богом и человеком, и более свойственно онтологическое и космическое его понимание, как явления новой твари и нового человечества. Центральной и верной идеей восточной патристики была идея theosis’а, обожения человека и всего тварного мира. Спасение и есть обожение. И обожению подлежит весь тварный мир, весь космос. Спасение есть преображение и просветление твари, а не судебное оправдание. Православие обращено к тайне

Воскресения, как к вершине и последней цели Христианства. Поэтому центральным праздником в жизни Православной Церкви является праздник Пасхи, Светлое Христово Воскресение. Светлые лучи Воскресения пронизывают православный мир. В православной литургике праздник Пасхи имеет безмерно большее значение, чем в Католичестве, где вершина — праздник Рождества Христова. В Католичестве мы, прежде всего, встречаем Христа Распятого, в Православии же — Христа Воскресшего. Крест есть путь человека, но идет он, как и весь мир, к Воскресению. Тайна Распятия может заслонить собой тайну Воскресения. Но тайна Воскресения есть предельная тайна Православия. Тайна же Воскресения не только человеческая, но и космическая. Восток всегда космичнее Запада. Запад же человечнее; в этом его сила и значение, но также и его ограниченность. На духовной почве Православия возникает стремление ко всеобщему спасению. Спасение понимается не только индивидуально, но и соборно, вместе со всем миром. И из недр Православия не могли бы раздаться слова Фомы Аквината, который сказал, что праведник в раю будет наслаждаться муками грешника в аду. Также на почве Православия не могло возникнуть учение о предопределении, не только в форме крайнего кальвинизма, но и в форме представлений Блаженного Августина. Большая часть восточных учитилей церкви, от Климента Александрийского до Максима Исповедника, были сторонниками апокатастасиса, всеобщего спасения и воскресения. И это характерно для современной русской религиозной мысли. Православная мысль никогда не была подавлена идеей божественной справедливости и она никогда не забывала идеи божественной любви. Главное, она не определяла человека с точки зрения божественной справедливости, а идеи преображения и обожения человека и космоса.

Наконец последнюю и важную черту в Православии нужно видеть в его сознании эсхатологичности. В недрах Православия более сохранилась первохристианская эсхатологичность, ожидание второго пришествия Христа и грядущего Воскресения. Эсхатологичность Православия означает меньшую привязанность к миру и земной жизни и большую обращенность к небу и вечности, то есть к Царству Божьему. В христианстве западном актуализация христианства в путях истории, обращенность к земной устроенности и земной организации заслонила собою тайну эсхатологии, тайну второго пришествия Христова. В Православии, именно вследствии его меньшей исторической активности, сохранилось великое эсхатологическое ожидание. Апокалиптическая сторона христианства осталась наименее выраженной в западных формах христианства. На Востоке же, на православной почве, особенно на почве русского Православия, возникли течения апокалиптические, ожидание новых излияний Духа Святаго. Православие наиболее традиционная, наиболее консервативная форма христианства, ибо охраняло древнюю истину, но в нем же заложена возможность наибольшей религиозной новизны, не новизны человеческой мысли и культуры, которая так велика на Западе, но новизны религиозного преображения жизни. Примат всей целостной жизни над дифференцированной культурой был всегда особенно характерен для Православия. На почве Православия не создалось той великой культуры, которая создана на почве Католичества и Протестантизма. И быть может поэтому это так было, что Православие устремлено к Царству Божьему, которое должно явиться не в результате последствий исторической эволюции, а в результате таинственного преображения мира. Не эволюция, а преображение характерно для Православия.

Православие нельзя узнать по оставшимся теологическим трактатам; оно узнается в жизни Церкви и всего церковного народа, оно менее всего выражается в понятии. Но Православие должно выйти из состояния замкнутости и изолированности, должно актуализировать свои сокровенные духовные богатства. Тогда только оно и приобретет мировое значение. Признание исключительного духовного значения Православия, как наиболее чистой формы христианства, не должно порождать в нем самодовольства и вести к отрицанию значения западного христианства. Наоборот, мы должны узнать западное христианство и многому учиться у него. Мы должны стремиться к христианскому единению. Православие благоприятно для христианского единения. Но

православное христианство наименее подвергалось секуляризации и поэтому оно может безмерно много дать для христианизации мира. Христианизация мира не должна означать обмирщения христианства. Христианство не может быть изолированно от мира, и оно продолжает в нем движение, не отделяясь и оставаясь в мире, должно быть победителем мира, а не быть побежденным.

Николай Бердяев.

От редакции:…

Будучи верным сыном Православной церкви, Н. А. оставался в своем философском творчестве свободным мыслителем, на что он сам неоднократно указывал. Тем более ценно для нас его свидетельство об Истине Православия, не связанное условным и часто безжизненным языком «школьного богословия».

Помещая на страницах «Вестника» эту доселе неизданную статью Н. А. Бердяева, редакция считает своим долгом, во избежание недоумений, могущих возникнуть у некоторых читателей, пояснить те выражения, которые могли бы быть неправильно истолкованы.

Так, когда Н. А., настаивая на пневматологическом характере православного богословия, говорит об «ожидании нового излияния Духа Святаго в мире», он отнюдь не имеет в виду «Третий Завет» или какую-то новую эру Святого Духа, идущую на смену христианскому откровению: из контекста ясно, что эти слова относятся к эсхатологическому свершению («Небесный Иерусалим»). Также и далее в словах Н. А. Бердяева об «апокатастасисе» (противополагаемом здесь западному учению о «предопределении») не следует непременно усматривать еретический смысл, апокатастасис, как божественный детерменизм всеобщего спасения был бы менее всего приемлем для философа, который положил в основу своей мысли пафос свободы.

(«Вестник русского западно-европейского патриаршего экзархата», Париж; N 11, 1952 г., стр. 4-11.)

В РПЦ разъяснили суть Красной горки

https://ria.ru/20210509/prazdnik-1730785996.html

В РПЦ разъяснили суть Красной горки

В РПЦ разъяснили суть Красной горки

Понятие «Антипасха» в Православной церкви означает «вместо» или «напротив Пасхи» — в этот день вспоминается память апостола Фомы (в народе -Красная горка), до… РИА Новости, 09.05.2021

2021-05-09T06:00

2021-05-09T06:00

2021-05-09T06:00

религия и мировоззрение

афон (гора)

русская православная церковь

туркмения

эфиопия

/html/head/meta[@name=’og:title’]/@content

/html/head/meta[@name=’og:description’]/@content

https://cdn22.img.ria.ru/images/07e4/04/18/1570540686_0:239:2789:1808_1920x0_80_0_0_acdb6e07367d42df02316d69e0a0b9c6.jpg

МОСКВА, 9 мая – РИА Новости. Понятие «Антипасха» в Православной церкви означает «вместо» или «напротив Пасхи» — в этот день вспоминается память апостола Фомы (в народе -Красная горка), до которого весть о воскресении Христа дошла, в каком-то смысле, ровно через неделю, сообщил РИА Новости глава отдела по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ Иваново-Вознесенской епархии иеромонах Макарий (Маркиш).Антипасху, или Фомино воскресенье, Русская православная церковь отмечает в следующее воскресенье (в этом году 9 мая) после Пасхи — согласно Евангелию, в этот день апостол Фома встретился с воскресшим Христом.Как отмечают священнослужители, в названии «Антипасха» — в переводе с греческого «вместо Пасхи» — нет никакого противопоставления — как это может показаться на первый взгляд — Пасхе, то есть, празднику Воскресения Христова. Просто для апостола Фомы Пасха в каком-то смысле наступила на неделю позже других апостолов. Как повествует Евангелие, в сам день Пасхи Фома не присутствовал при явлении воскресшего Христа своим ученикам, и, узнав об этом, выразил сомнения в реальности произошедшего чуда. Чтобы уверить своего ученика, Господь, явившись во второй раз апостолам, позволил Фоме прикоснуться к нему и к следам от ран на его руках. Антипасха в храмах празднуется так же торжественно, как и сама Пасха, с пением пасхального канона и всеми особенностями пасхального богослужения. В древности, накануне Воскресения Христова, в Великую субботу, в храмах совершалось крещение, и затем все восемь дней до Антипасхи новообращенные должны были носить светлые крещальные одежды. В том числе и поэтому неделя после Пасхи называется Светлой.Главный «герой» праздника Антипасхи, апостол Фома, впоследствии основал христианские Церкви в Палестине, Месопотамии, Парфии (современные Иран и Туркмения), Эфиопии и Индии. За обращение в христианство сына и супруги правителя индийского города Мелиапора (Мелипура) Фома был заключен в темницу, его пытали и убили, пронзив пятью копьями. Части мощей святого хранятся в Индии, Венгрии и на Афоне

https://ria.ru/20180415/1518615523.html

афон (гора)

туркмения

эфиопия

РИА Новости

[email protected]

7 495 645-6601

ФГУП МИА «Россия сегодня»

https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/awards/

2021

РИА Новости

[email protected]

7 495 645-6601

ФГУП МИА «Россия сегодня»

https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/awards/

Новости

ru-RU

https://ria.ru/docs/about/copyright.html

https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/

РИА Новости

[email protected]

7 495 645-6601

ФГУП МИА «Россия сегодня»

https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/awards/

https://cdn22.img.ria.ru/images/07e4/04/18/1570540686_30:0:2761:2048_1920x0_80_0_0_e1aa99dd260061bc62ed2783bc9197b6.jpg

РИА Новости

[email protected]

7 495 645-6601

ФГУП МИА «Россия сегодня»

https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/awards/

РИА Новости

[email protected]

7 495 645-6601

ФГУП МИА «Россия сегодня»

https://xn--c1acbl2abdlkab1og.xn--p1ai/awards/

афон (гора), русская православная церковь, туркмения, эфиопия

МОСКВА, 9 мая – РИА Новости. Понятие «Антипасха» в Православной церкви означает «вместо» или «напротив Пасхи» — в этот день вспоминается память апостола Фомы (в народе -Красная горка), до которого весть о воскресении Христа дошла, в каком-то смысле, ровно через неделю, сообщил РИА Новости глава отдела по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ Иваново-Вознесенской епархии иеромонах Макарий (Маркиш).

Антипасху, или Фомино воскресенье, Русская православная церковь отмечает в следующее воскресенье (в этом году 9 мая) после Пасхи — согласно Евангелию, в этот день апостол Фома встретился с воскресшим Христом.

«Греческая приставка «анти-» имеет достаточно широкий смысл, «вместо» (сравните «антиминс» — «вместо престола») или «напротив» (сравните «Антиливан» — хребет напротив Ливанских гор). Так и Антипасха — воскресение «напротив» пасхального, то есть, первое воскресение после Пасхи, память апостола Фомы», — рассказал иеромонах Макарий. По его словам, начиная с этого дня в православных храмах совершают венчание браков.

Как отмечают священнослужители, в названии «Антипасха» — в переводе с греческого «вместо Пасхи» — нет никакого противопоставления — как это может показаться на первый взгляд — Пасхе, то есть, празднику Воскресения Христова. Просто для апостола Фомы Пасха в каком-то смысле наступила на неделю позже других апостолов.

Как повествует Евангелие, в сам день Пасхи Фома не присутствовал при явлении воскресшего Христа своим ученикам, и, узнав об этом, выразил сомнения в реальности произошедшего чуда. Чтобы уверить своего ученика, Господь, явившись во второй раз апостолам, позволил Фоме прикоснуться к нему и к следам от ран на его руках.

15 апреля 2018, 08:00Религия и мировоззрение»В загс или на кладбище?» Почему Красную горку отмечают неправильно

Антипасха в храмах празднуется так же торжественно, как и сама Пасха, с пением пасхального канона и всеми особенностями пасхального богослужения. В древности, накануне Воскресения Христова, в Великую субботу, в храмах совершалось крещение, и затем все восемь дней до Антипасхи новообращенные должны были носить светлые крещальные одежды. В том числе и поэтому неделя после Пасхи называется Светлой.

Главный «герой» праздника Антипасхи, апостол Фома, впоследствии основал христианские Церкви в Палестине, Месопотамии, Парфии (современные Иран и Туркмения), Эфиопии и Индии. За обращение в христианство сына и супруги правителя индийского города Мелиапора (Мелипура) Фома был заключен в темницу, его пытали и убили, пронзив пятью копьями. Части мощей святого хранятся в Индии, Венгрии и на Афоне

Harvard Business Review Россия

О роли религии в развитии страны ученые спорят до сих пор. Но, каковы бы ни были результаты этих споров, в том, что институт церкви — один из самых влиятельных в современном мире, сомневаться не приходится.  Об основной религии России—православии, о русской православной церкви, ее развитии, отношениях с государством и культурой, отличиях от католической церкви, путях и возможностях модернизации рассуждает кандидат исторических наук, доцент кафедры региональных исследований факультета иностранных языков и регионоведения МГУ им. М.В. Ломоносова Ирина Карацуба.

Все-таки влияет ли религия на развитие страны?

Я считаю, что здесь вопрос в том, насколько то, чему учит церковь, задерживается в головах людей и влияет на их мировоззрение. В этом смысле Россия представляет собой своеобразный мир. Одна из главных характеристик развития России, по моему мнению, — дикая неравномерность. Россия — европейская страна по языку, по религии, по многим параметрам, но это окраинная страна Европы. Она очень далека от основных очагов развития, поэтому она часто отстает и пытается преодолеть это отставание за одно поколение. Как у Карамзина: «сравняться, чтобы превзойти». Точно так же неравномерно развивалась и наша основная религия — православие. И соответственно, если говорить о влиянии церкви на экономику, здесь с самого начала наблюдались очень своеобразные черты. Как мне кажется, это связано с тем, что церковь все, что могла, отдала русской культуре — и осталась, грубо говоря, ни с чем.

Когда отдала?

На ранних этапах, еще в Киевской Руси.  Когда христианство пришло на смену язычеству, оно принесло идею социального равенства: князь ты или смерд, перед Христом все равны.  Оно сняло идею предопределенности судьбы: человек стал отвечать за себя, за свое поведение, а не за весь род. Оно принесло культуру, книжность, грамотность, мозаики, иконы. Когда возникла церковь, государственные структуры были очень слабы, и церкви сразу отдали очень многое: культуру, образование, всю сферу гражданскоправовых отношений. Церковь в некотором роде шла на шаг впереди государства и общества: она объясняла, что не надо убивать друг друга; во время голода, когда киевский князь спекулировал хлебом, монастыри нередко бесплатно раздавали хлеб. Кроме того, церковь просвещала князей. В самом ярком социальном документе Древней Руси, в «Поучении Владимира Мономаха», князь, воин, охотник открыто пишет, что самое главное в княжьем ремесле — не дать сильным погубить простого человека. Я не помню, чтобы в более поздние времена кто-то придерживался такой точки зрения.

Что же потом случилось с нашей церковью?

Киевская Русь, наше первое, самое древнее государство, базировалось на трех элементах: монархическом (власть князя), аристократическом (боярская дума), демократическом (вече). Вече было во всех древнерусских городах до XIII — XIV века, в Новгороде — до XV века, в Пскове — до начала XVI века. Когда Киевская Русь распалась (что было естественным и даже прогрессивным процессом), эти элементы разошлись по разным землям. Нам, Владимиро-Суздальской Руси, достался монархический принцип, невероятно усилившаяся власть князя. Андрея Боголюбского потому и убили, что с ним невозможно было договориться. Его брат Всеволод Большое Гнездо, однако, продолжил ту же политику, и северо-восток Руси, отсталая, экономически неразвитая окраина, стала колыбелью Московского государства. Здесь еще до монголов сложился достаточно авторитарный режим. Когда в 1453 году Византия — первое православное царство, где христианство стало религией, — пала от рук неверных, московское церковное сознание, потрясенное этой катастрофой, спешно сконструировало идею Москвы как нового града Константина. Возникло православное царство, в котором церковь поддерживала самодержавие, а самодержавие поддерживало церковь. Вступив в этот союз, церковь совершила огромную ошибку: сделала выгодный тактический ход при определенном стратегическом проигрыше. Она фактически благословила и изоляцию страны от окружающего мира, и усиление несвободы общественной жизни, и складывавшееся крепостное право. В итоге, как писал Андрей Курбский Ивану Грозному в середине XVI века, «затворил еси царство Русское, сиречь свободное естество человеческое, аки во аде твердыне». Все это привело к острому кризису начала XVII века, к гражданской войне, к полному развалу государства. И вот, когда пали государственные структуры, церковные сохранились. После Смуты началась консервативная реставрация, доопричная модель, которая всех еще раз завела в полный тупик к концу XVII века. В итоге проведенных Петром реформ церковь была огосударствлена и стала частью чиновничье-бюрократического аппарата. Как писал в конце XVIII в. Александр Николаевич Радищев, «власть царска веру охраняет, власть царску вера утверждает: союзно общество гнетут». Поэтому, что касается влияния церкви на экономику, нам, скорее, нужно вести речь о влиянии государства на экономику. Ведь церковь очень рано отождествила себя с государством. Если уже Достоевский за год до смерти писал в своем дневнике, что наше православие «в параличе», что же говорить нам?

Вы хотите сказать, что сейчас церковь еще в большем параличе?

Сегодня церковь, во-первых, в идейном параличе — она ничего не может предложить, кроме концепции так называемого русского мира, которая тянет нас на два века назад. Во-вторых, она очень активно и агрессивно выступает на поле, на котором ей выступать не следует, — на поле стяжания. Я говорю о так называемой церковной реституции, которая с юридической точки зрения представляется очень спорной. Как известно, церковь была лишена собственности еще в XVIII веке, поэтому, когда она требует вернуть ей то, что у нее отобрали большевики, она идет против исторической правды. В-третьих, — и это, наверное, главное — наша церковь в параличе морально-нравственном. Объясню, почему. До марта 1917 года она молилась за царя, через три дня после отречения Николая II Синод призывает молиться о «богохранимой державе российской и благоверном Временном правительстве. Проходит еще десять лет — и митрополит Сергей Страгородский выпускает знаменитую Декларацию 1927 года, в которой благодарит советскую власть за «участие» к делам и нуждам верующих. Это в 1927 году, когда все священники уже перестреляны или брошены в тюрьмы. Далее церковь солидаризируется с товарищем Сталиным — в сентябре 1943 года на даче Сталина при участии Берии, чекиста Карпова и трех уцелевших митрополитов. Так возникает Русская Православная Церковь Московского Патриархата, которая существует до сегодняшнего дня. РПЦ МП ни за что не покаялась, ни в чем не раскаялась (наверное, единственный, кто покаялся за сотрудничество с КГБ, — епископ Виленский Хризостом).

Каковы сегодня отношения церкви с государством?

Церковь продолжает активно сотрудничать с государством, и, учитывая суть нашего государства, это сотрудничество уже за гранью коллаборационизма. Обратите внимание на позицию церкви в крупных социальных делах последних десяти лет: Беслан, Дубровка, процесс над Ходорковским и т.д. Когда отец Сергей Таратухин в Краснокаменске отказался освящать административное здание в колонии, где содержался Ходорковский, его тут же лишили сана. И он ушел в Апостольскую церковь Глеба Якунина (правда, потом, к сожалению, вернулся назад: его сломали). Церковь во всем поддерживает государство, что бы то ни делало. В нашей политике сейчас звучат неоимпериалистические ноты: мы хотим собрать вокруг себя постсоветское пространство. И кого-то мы загоняем туда танками и пушками, кого-то заманиваем деньгами, а кого-то — проповедями. У меня такое ощущение, что после печально знаменитого раскола середины XVII века, когда две группы очень верующих и преданных церкви людей «съели» друг друга, во главе церкви у нас, за небольшим исключением, стоят циники и неверующие, которым что бы ни делать, лишь бы служить власти. Вроде патриарха Иоакима, который говорил: «Я не знаю ни старых книг, ни новых книг — то, что мне велят начальники, я готов делать и слушать их во всем». Это было еще в конце XVII века.

Предпринимались ли с тех пор попытки оздоровить церковь, отдалить ее от государства или ее руководители душили всякие реформы на корню?

Как я уже сказала, и среди иерархов были исключения. Например, митрополит московский Филарет (Дроздов) нередко спорил с Николаем I и по отношению к власти вел себя достаточно независимо. Учитель Филарета, митрополит Платон (Левшин), в свое время отказался стать орудием Екатерины II в деле преследования московских масонов. Проведя личное «собеседование» с известным просветителем и масоном Николаем Ивановичем Новиковым, он написал Екатерине, что со слезами молится, «дабы все христиане были таковы, каков Новиков». То есть вести себя можно по-разному. Но церковь — это не только иерархи. Когда у церкви отобрали собственность, начался расцвет монашества — люди вспомнили про душу: появились Паисий Величковский, потом Серафим Саровский, старцы Оптиной Пустыни. Со второй половины XIX века, когда общество немного либерализовалось, возникло и мирянское общинно-братское движение. Например, во время Крымской вой ны община княгини Наталии Шаховской «Утоли моя печали» действовала как центр милосердия и благотворительности. Таких общин во второй половине XIX — начале XX века было очень много, и венец этого движения — Марфо-Мариинская обитель великой княгини Елизаветы Федоровны. Расцвет низовой жизни церкви продолжался до конца 1920-х годов. И сейчас, после десятилетий упадка, вновь возобновились попытки обновить церковь снизу. Так называемая общинно-братская экклезиология, кочетковцы, меневцы — этими группами почти не занимаются, но они существуют. У отца Георгия Кочеткова вообще практически сетевые структуры от Мурманска до Волгодонска и от Калининграда до Владивостока. Но кто про это знает?

Какие шаги предпринимают эти группы, чтобы обновить церковь?

Например, они активно трудятся на ниве образования. У кочетковцев есть Свято-Филаретовский православно-христианский институт, у меневцев — Общедоступный православный университет отца Александра Меня; с меневцами же связан Библейско-богословский институт святого апостола Андрея. Если в церковь придут ответственные за нее европейски образованные люди, может быть, что-то и изменится.

Кроме низового движения, что еще может способствовать модернизации РПЦ?

Откровенно говоря, я не уверена, что серьезная модернизация сейчас возможна. В больном обществе церковь больнее всех. С реституцией церковной собственности, с этим, в сущности, авторитарным приходским уставом, который приняли не так давно и который остался почти без внимания общественности (в нем вся полнота власти в приходе фактически передается в руки епископа), с ОПК в школах (и в учебнике Бородинои, и в учебнике Кураева написаны страшные по сути вещи), с судебными решениями по выставке «Осторожно, религия!» — о какой модернизации может идти речь?! Раз я упомянула о выставке, замечу, что пути культуры и церкви у нас разошлись, и разошлись давно. Вспомните перебранку Пушкина с Филаретом в стихах, вспомните, сколько картин по требованию церкви было снято с выставок. Когда Наталья Гончарова выставила в 1912 году своих «Евангелистов», выставку тут же закрыли; Третьякову разрешили купить репинского «Протодьякона» только при условии, что его не будут выставлять. Ну а нынешняя церковь дошла до настоящей войны с культурой, фактически взяв на себя роль инквизиции. И все же, если обновлению церкви что-то и может способствовать, то, помимо низового дижения, это, во-первых, опыт зарубежных епархий русской православной церкви. Например, Сурожской епархии, которая для РПЦ МП всегда была бельмом на глазу. Владыка Антоний (Блум), который возглавлял ее с момента основания в 1962 году до своей смерти в 2003 году, не получал зарплаты, питался тем, что приносили ему прихожане, после вечерней воскреснои службы помогал прихожанам убирать храм — и я вам скажу, это было столь же необычное, сколь и душеспасительное зрелище. Во-вторых, модернизации может способствовать необходимость отвечать на вызовы со стороны активно действующих российских протестантов и католиков. На Дальнем Востоке протестантских общин больше, чем православных, — и у них свои практики, свои формы социальной организации. Например, у них есть понятие социального служения, они помогают друг другу, собирают одежду, деньги нуждающимся, многодетным матерям. У православных этого, по край ней мере, в таком масштабе, к сожалению, нет.

Есть ли смысл обращаться к опыту модернизации зарубежной католической церкви?

У католической церкви иной путь. Прежде всего, она менее зависима от государства — она сама себе государство. Потом, у католиков был Второй Ватиканский собор в 1960-х годах, целью которого была реорганизация церкви. Нам до Второго Ватикана еще очень далеко. Кроме того, внутри католической церкви существовали и существуют мощные общественные движения, которых в православии никогда не было: Corpus Dei, Opus Dei, Малые сестры Иисуса. И все потому, что в католических странах есть гражданское общество. Ну и конечно, католическая церковь действует преимущественно в государствах, скажем так, первого эшелона, а мы — в странах второго, если не третьего эшелона. И это очень важно.

Какая здесь взаимосвязь?

Прямая. На мой взгляд, православие не смогло найти своей экономической доктрины. И вообще оно действует в русле, скорее, небесного отечества, чем земного. Христианство считает: надо терпеть и смиряться, потому что «нет власти не от Бога». Если бы апостол Павел знал, как будут перетолкованы эти его слова, он бы их не написал. Получается, что и Гитлер от Бога, и Сталин от Бога, и Путин от Бога. И сами мы не отвечаем за то, что происходит у нас в стране. Попытки отдельных богословов вроде отца Александра Меня объяснить, что апостол Павел имел в виду совсем другое, у нас никогда не приветствовались. Еще один важный момент — отношение православия к богатству. Христианство в целом очень плохо относится к богатству и готово терпеть состоятельных людей, если они будут давать деньги церкви. В Евангелии недвусмысленно сказано: легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, чем богатому войти в царствие небесное. Католики и протестанты сумели это преодолеть и перетолковать, а православные — нет. У нас и времени-то на это не было. Когда русские приняли христианство, они были дикими язычниками, и они сразу получили все: Евангелие, Ветхий Завет, богословские труды, семь Вселенских соборов, крестово-купольный храм, икону, фреску, Псалтырь. У нас ушло шесть веков на то, чтобы всем этим овладеть и перевести на русский язык. Христианство приняли в конце IX века, а первый полный текст Библии на церковнославянском языке, Геннадиевская Библия, — это 1498 год. Потом язык очень быстро ушел вперед, и мы еще лет сто бились за перевод Библии с малопонятного церковнославянского на русский. А служба у нас до сих пор ведется на церковнославянском. И церковь наша живет по календарю, который на две недели отстает от мирового.

Какие реформы были приняты на втором ватиканском соборе?

На этом соборе четко оговорили отношения церкви с государством, перевели службу с латыни на современные языки, значительно оживили социальную деятельность церкви (малые братства, помощь нуждающимся и так далее), призвали к активному участию церкви в политике — безусловно, со своих позиций, то есть христианско-демократических, христианско-консервативных и пр. Сейчас, как я уже сказала, нам до этого собора очень далеко. Однако нельзя забывать, что в начале ХХ века православная церковь тоже выходила на уровень системных реформ. Поместный собор 1917—1918 годов — это лучшее, что происходило с нашей церковью. Его участники предлагали ограничить власть епископа, утвердить права прихода, позволить мирянам играть большую роль в жизни церкви, восстановить женские служения, перейти на новый календарь, перевести службу на современный язык, оживить миссионерство и социальное служение. Часть этих реформ собор успел принять. В частности, было принято постановление, запрещающее отлучать от церкви за политическую деятельность (были восстановлены в сане многие политические деятели, например, отец Григорий Петров, принимавший активное участие в революции 1905 года). Потом началась гражданская война, и Собор больше не собирался.

Но ведь на этом соборе были приняты какие-то важные решения. Действуют ли они до сих пор?

В православии с канонами творится нечто странное. У нас действуют все каноны, начиная с византийских. Никто ничего никогда не отменял (в том числе и решения Собора 1917— 1918 годов), просто сделали вид, что «неудобных» канонов не существует. И что характерно, многие каноны противоречат друг другу. Яркий пример: по византийским канонам воина, обагрившего руки кровью, полагается отлучать от причастия на несколько лет, чтобы он очистился. Потому что есть заповедь «не убий». Этот канон никто не отменял. И вот, пожалуйста: святая Варвара и Илья Муромец — покровители ракетных войск стратегического назначения, архангел Михаил — покровитель военных летчиков. В чем же дело? Ответ прост: наша церковь дружит с государством и «укрепляет» его обороноспособность. Кстати, к вопросу о модернизации православной церкви: выполнение программы собора 1917—1918 годов могло бы в значительной степени способствовать ее оздоровлению. Конечно, с тех пор прошло уже почти 100 лет, поэтому в эти положения необходимо внести коррективы, но в целом, на мой взгляд, это прекрасная основа для начала реформации.

В Салаватской епархии Русской Православной церкви рассказали о таинстве крещения детей

Фото: Салаватская епархия РПЦ

Фото: Салаватская епархия РПЦ

В Салаватской епархии за 2020 год крестилось более пяти тысяч человек. Практически в каждом случае у людей возникал вопрос о том, как правильно подготовится к таинству, особенно при крещении детей.

Крещение является одним из семи таинств Православной Церкви, в котором новообращаемого трижды погружают в купель с освящённой водой с призыванием имени Пресвятой Троицы – Отца и Сына и Святого Духа. Суть крещения состоит в том, что человек «умирает» для греховной жизни и, выходя из купели, возрождается для жизни с Богом через церковное таинство, которое было установлено самим Господом Иисусом Христом, когда он был крещен Иоанном Крестителем в водах реки Иордан. В Священном писании сказано:

«Кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» и «Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет».

Крещение необходимо человеку для спасения его души. Это новое рождение для духовной жизни, в которой человек может достичь Небесного Царства. Через крещение таинственным, непостижимым для нас образом на человека действует незримая сила Божия – благодать. Крестившись, человек становится членом Церкви Христовой и может приступать к другим церковным таинствам.

Если родители желают своему малышу достойной, нравственной жизни – с Богом, Создателем мира и Источником всего доброго и светлого – начинать этот путь стоит именно с крещения. Некоторые считают, что креститься ребенок должен по собственному выбору в сознательном возрасте. Но это не так. Если родители желают воспитать из ребенка нравственную, сильную духом личность на христианских ценностях, то и крещение необходимо в самом раннем возрасте, так как оно смывает печать первородного греха и позволяет малышу участвовать в таинствах, без которых духовного развития просто не будет.

Еще один народный миф – необходимость крещения заключается в даровании ребенку здоровья. Крещение – это вход ребенка в Церковь, общность людей православной веры. Его здоровье будет зависеть не в последнюю очередь от образа жизни родителей, их молитв о нем, воспитания и ухода.

Правила крещения ребенка

Церковные правила гласят, что после рождения крещение совершается обычно с 8 по 40-й день. Но в зависимости от обстоятельств это можно сделать раньше или позже. Например, после рождения ребенок слаб и болезнен, не дай Бог – при смерти. Крещение дает шанс молиться о ребенке Богу и сразу же по завершении таинства причастить его. Для крещения необходимо выбрать храм, в котором будет совершено Таинство, предварительно выбрать крестных родителей, пройти огласительную беседу (на которой служитель церкви расскажет вам обо всех правилах), подобрать ребенку имя в крещении, хотя оно может совпадать с данным при рождении.

Родителям и крестным необходимо молитвенно готовиться к этому событию, а также знать основные православные молитвы. К таинству крещения должны быть подготовлены следующие атрибуты: нательный крестик, крещальная одежда, полотенце, свечи, икона небесного покровителя крещаемого. Все это можно приобрести в храме. На огласительной беседе должны присутствовать и родители, и крестные. Там расскажут о сути крещения, Боге, истории сотворения мира, грехопадении и истории человечества до пришествия в мир Иисуса Христа.

Крестным сообщается о том, что на них отныне лежит большая ответственность за нравственное воспитание будущего крестника. Трехдневный пост перед крещением ребенка должны соблюдать и родители, и крестные малыша, так как им необходимо исповедоваться и приступить к таинству Причастия накануне торжества.

Крестные родители – это духовные наставники будущего христианина. К их выбору нужно подойти очень ответственно. Эти люди должны быть православными христианами ведущими церковную, молитвенную духовную жизнь. Ими не могут быть родители ребенка, монахи, несовершеннолетние, люди некрещеные в Православной Церкви и атеисты.

По традиции для мальчика в крестные выбирают мужчину, для девочки – женщину. Крестным родителем может быть один человек, а могут – двое. Крестные обязаны следить за духовным развитием крестников, водить их в церковь и приобщать к таинствам, вести беседы о вере, а также в трудную минуту давать советы.

Роль крестного – не номинальная, человек должен быть вхож семью, ведь после крещения он не только ребенку, но и его родителям становится духовным родственником Духовная ответственность за ребенка-крестника перед Богом для крестного выше, чем родительская.

О православной культуре

журнал Московской Патриархии, № 3, 1997 г.

Слово «культура» в языке современного человека является одним из самых употребительных, главных. В наше время это слово обладает завораживающе притягательной, поистине магической силой. Все хотят быть «культурными». В современном понятии культуры выявляется как один из основных его оценочный смысл: быть «культурным человеком» – это высокая оценка; «некультурный человек» — оценка низкая, даже оскорбительная. Есть понятие культурной элиты, которое заключает в себе высшую оценку.

Оценочный смысл слова «культура» (буквально – «возделывание») объясняет силу культуры в современном обществе, определяющим себя как «цивилизованный мир». Культура подразумевает совокупность всякой созидательной творческой деятельности человека. Но ценность этой деятельности различна. Поэтому понятие культуры иерархично и включает в себя шкалу ценностей. Есть «высшие культурные ценности», «всечеловеческое достояние», но есть также промежуточные и относительно низшие, малые ценности. Эта ценностная шкала – одна из важнейших в современном мире: общепризнанные культурные ценности определяются грандиозными денежными суммами и обеспечивают высокое престижное положение организациям и лицам, обладающим ими.

Власть слова «культура» необычайно велика. Кто осмелится выступить против культуры? Кто усомнится в ее приоритете в жизни всего так называемого цивилизованного мира? Влечение к овладению культурой особенно усилилось в наше время, когда человечество стало все более удаляться от непосредственной связи с природой – нашим великим помощником в познании Бога. Когда-то герой Тургенева нигилист Базаров говорил, что природа нет храм, а мастерская, а человек в ней работник. Ныне о храме почти никто всерьез не думает, а окружающий мир все более походит на оранжерею для одних, и лабораторию для других. Это разные уровни человеческого существования, но они обозначают погружение в искусственную среду, которую в целом и называют культурой, усиливающую в конечном итоге и тело, и душу.

Ныне понятие «культура» приобретает явный эсхатологический смысл. Тем временем «привилегированное общество» жадно охотится за «культурными ценностями». На этой почве происходит множество всевозможных обманов, подлогов, преступлений. Как отличить подлинное явление культуры от поддельного, если в сферу культуры давно уже вторглась реклама и все мерится деньгами? Чтобы видеть и понимать культуру, нужно быть культурным человеком, а чтобы быть культурным человеком, нужно получить воспитание в культурной среде, в культуре: образуется замкнутый круг, в большинстве – увы! – и мы лишены твердых критериев культуры. Есть ли выход?

Культура находится в тесном взаимодействии с другой важнейшей стороной жизни – религией. Никакая религия не претендует включить в себя все стороны и все формы человеческого творчества, хотя обычно религия свидетельствует о своем праве освящать все бесконечное многообразие всесторонней творческой деятельности людей. Во всех религиях есть священнодействия, соответствующие проявлениям человеческого творчества. Религия и культура существуют совместно в течении всей истории человеческого рода на земле. Их взаимоотношения тесно переплетаются, но не стоит их отожествлять. Культура является внешней оболочкой религиозной жизни.

Несомненно, религия является великой культуротворческой силой. Обычно мы подразделяем культуру на духовную и материальную, относя к первой сферу интеллектуального и художественного творчества, по своей природе более тесно связанного с религиозной жизнью. Вторая сторона – материальное производство – характеризует, прежде всего заботу человека о самом себе в масштабе как личном, так и общественном. Но обе эти стороны культуры, сосуществуя неразрывно, влияют друг на друга, тесно переплетаются, и потому можно говорить о воздействии религии на все проявления культуры, даже отстоящие на первый взгляд далеко от нее.

В самом деле, с древнейших времен религия, по существу, определяла тип, характер, направление культуры. Первобытный мир, древний Египет,
Ассиро-Вавилония, Греция и Рим, древние Индия и Китай, ацтеки и майя и т.д. – культуры всех народов и стран несомненно вдохновлялись религиозными исканиями человечество. Но они преимущественно воплощали в своем культурно-художественном наследии лишь мечтательные символы потусторонней и вечной реальности, таинственной и почти неуловимой, хотя постоянно соприкасающейся с земной действительностью.

Множество культур, созданных в тысячелетиях истории, предлагают разнообразные обличья человечества, — что это означает, как не вечное стремление рода людского найти свое собственное лицо? Но какая из них в самом деле явила подлинное человеческое лицо, в котором видится его Первообраз – лик Творца и Создателя мира и человека? Сопоставляя их, мы задаемся вопросом: не найден ли ответ в совершенных, удивительно чистых, вдохновенно-бесстрастных и гармонически – возвышенных, проникнутых сострадательной любовью ко всему миру образах православной культуры Византии и Руси, Грузии и Балкан? Долговременный расцвет и вершины этой культуры можно относить в основном приблизительно на VI – XVI века по Рождестве Христовом, но Православие не утратило своего божественного вдохновения и поныне продолжает побуждать к совершенству в жизни и творчестве многие миллионы людей во всем мире.

Несомненно, что ни одна другая культура не создала ничего, равного по выражению умиротворенной гармонии одухотворенного единства души и тела, в котором вечное начало – душа, просветленная благодатью, — несомненно преобладает. Таковы мозаики Софии Константинопольской, фрески и иконы Феофана Грека, преподобного Андрея Рублева и других художников этой большой эпохи. Такой же характер имеют музыка и архитектура Византии и других православных стран. В литературе им соответствуют творения отцов Церкви – поразительные по глубине исследования о жизни и природе человеческой души, об отношениях Бога и человека, о мироздании. Известный сборник «Добротолюбие» является хрестоматией этой литературы.

Огромное значение для каждого верующего имеют молитвы, которые также можно рассматривать под углом зрения культуры. Молитва – это совершенно своеобразная поэзия, обращенная непосредственно к Богу. Среди молитв мы имеем немало настоящих поэтических шедевров. В этой культуре имеется свой светский пласт, но религия, христианство, безусловно, определяет ее тип и характер. Основные моменты православной культуры сформированы еще отцами Церкви первых веков и богословски закреплены в Деяниях VII Вселенского Собора 787 года. Поэтому прав был А. Тойнби, выделивший православную культуру в особый тип.

Но для нашего времени характерны как взаимодействие, так и столкновение и борьба культур в условиях распада многих исторических общностей. Особую роль в этих условиях играет гуманистическая культура, очевидно стремящаяся к мировому распространению и осознающая себя как высший приоритет. Гуманистическая культура нового и новейшего времени, формировавшаяся в эпоху Возрождения, то есть примерно с XV — начала XVI века, постепенно утрачивает понятие о религии как ведущей силе духовно-общественной жизни. Более того, с течением времени саму религию начинают рассматривать лишь как часть культурной жизни и культурного наследия. Соотношение религии и культуры резко меняется.

Религия и Церковь на Западе, перестав определять развитие культуры, сами оказываются в зависимости от исторически меняющихся форм общественной жизни. Общество, для которого цель – всесторонний комфорт как некий земной рай, стремится сделать из религии также нечто комфортабельное, удобное и украшающее земную жизнь. «Мрачное средневековье», наполненное религиозными предрассудками и «пугливым» ожиданием загробных мук, резко противопоставляется «эпохе просвещения»; в наше время в средневековой религиозности, по существу, ценят только эстетическую сторону церковного наследства, забывая о ее связи с аскетикой и догматическим мышлением, которые «отменены» гуманистическим сознанием.

Гуманистическое понимание соотношения религии и культуры удачно выражено в бытующей формулировке: «не верить в Бога некультурно». Такое понимание веры указывает ей место, необходимое и достаточное лишь для того, чтобы «верующий» испытывал горделивое сознание причастности к культурной элите, не спускающейся до плоского атеизма. Гуманистическая культура часто называет себя христианской. В христианско-гуманистическом понимании культуры человек зависим от общечеловеческой культуры в самой глубине своей личности. Таково, в частности, официальное учение Католической Церкви. Согласно решениям Второго Ватиканского Собора, «человеческой личности свойственно достигать подлинной и полной человечности только через культуру». (Concile oecumenique Vatikan 2 documents conciliaries, 3. P, 1996 P. 153. Поль Пупар. Церковь и культура. Милан — Москва, 1992. с. 24). Так ли это?

Православные люди привыкли думать, что человек глубже культуры, потому что он – образ и подобие Божие, хотя и замутнен грехом. В духовном опыте человека есть нечто вовсе не свойственное культуре, этому благополучному и положительному «возделыванию». «Мы безумны Христа ради!» — восклицает апостол Павел (1Кор. 4, 10). Во всем опыте Церкви есть некоторое юродство, не принимаемое миром, ибо Церковь – «Царство не от мира сего». «Подлинная и полная человечность» — только во Христе и достигается только через усвоение подвига Христа, следование Его подвигу. Личность созидается через личный подвиг, в который может входить даже отрицание культуры. И это, конечно, воспринимается миром, как безумие.

Но даже в светской деятельности у крупных творцов культуры – ученых, художников, поэтов – есть некоторая аскеза: чтобы достичь большого, настоящего результата, чаще всего нужно отказаться от общения, запереться в кабинете или мастерской, посвятив себя целиком начатому делу. При этом, как отметил Оливье Клеман, творцы подлинной культуры прошлых эпох не думали о том, что создают культуру. Итак, созидание культуры предполагает некоторый момент отрицания культуры. В гораздо большей степени это относится к собственно церковной, духовной жизни.

Величайшие их людей уходили от мира и культуры в пустыни, одевались в звериные шкуры, жили там со зверями и, приобретая подлинную и полную человечность Христа, молились там о всем мире. Другие юродствовали, отрицая всякую культуру, и тем спасали человечество. Некоторые, конечно, скажут: «Да много ли было таких людей в истории? Ничтожное меньшинство…» — Да, немного, но они-то и есть величайшие, те, которые могут научить нас тому, что такое подлинная человечность, ибо познали это опытно. Можно определить культуру как мудрость мира, ибо она есть лучшее, что создано человечеством. Но оказывается, что «мир своею мудростью не познал Бога» (1Кор. 1, 21). И сегодня, как и в первом веке, «иудеи требуют знамения, и еллины ищут мудрости» (там же, ст. 22), то есть одни жаждут экстатических «озарений», другие ищут утонченных знаний, интеллектуальных наслаждений, обогащающих душу… «Мы же проповедуем Христа Распятого, для иудеев соблазн, для язычников безумие» (там же, ст. 23). Это «безумие» распространяется и на понимание культуры, что следует подчеркнуть. Но, развивая приведенное положение Ватиканского Собора, глава Католической Церкви папа Иоанн Павел Второй провозглашает: «Благодаря культуре человек живет истинно человеческой жизнью… Человек — изначальное и основное явление культуры… во всеобщей и полной совокупности его духовной и материальной субъективности… Думая обо всем разнообразии культур, я хочу в полный голос здесь, в Париже, на заседании ЮНЕСКО, сказать с почтением и восхищением: «Се человек» (см. Поль Пупар. Указ соч. с. 5, 7 – 8). Эти высказывания, сделанные «со всей ответственностью» в 1980 году, конечно, исключительно авторитетны.

Итак, евангельские слова «Се Человек», сказанные язычником Понтием Пилатом об Иисусе Христе по вдохновению – в высшем смысле Его абсолютной безгрешности («ни единыя вины обретаю») и имеющие догматическое значение, — ныне глава Католической Церкви, вдохновленный ее соборными постановлениями, относит к совокупности мировых, преимущественно языческих, культур, создающих образ падшего Адама, падшего человечества, нередко с явными признаками демоничности. Невольно вспоминается печально знаменитый афоризм: «Человек – это звучит гордо!». К сожалению, ссылки на то, что «основу культуры как таковой создает глубокая связь Евангелия, то есть вести Христовой Церкви, с человеком в самой его сущности» (там же), лишь подчеркивают неопределенность и противоречивость приведенной католической позиции о культуре.

Несомненно, в гуманистической культуре живет тенденция к вытеснению исторических форм христианской религии и замене их новыми, якобы отвечающими современным потребностям. Сама эта культура, иногда сдобренная необходимыми для внешнего успокоения души элементами мистицизма, даже с упоминанием Церкви, Христа и Евангелия, но также способная быть по сути атеистической, претендует стать на место Церкви. Однако давно замечено, что она является по происхождению полностью западным явлением, порожденным западным же типом религиозности на более раннем историческом этапе. Ни в православных странах, ни в пространствах других религий эти явления не имеют собственно исторических корней.

В России, пережившей попытку создания полностью атеистического общества, существует проблема культуры. Длительное господство принудительного атеизма разрушало не только религию. Но вместе с нею и культурные традиции, и всякое культурное творчество, не укладывающееся в прокрустово ложе дозволенного. Атеизм доказал свое полное бессилие и бесплодие во всех областях и направлениях культурной деятельности. Если что-то и делалось, то обычно лишь как ущербное продолжение прошлого, и при этом деятели культуры нередко втайне сохраняли веру отцов.

Господствующий с начала 90-х годов плюрализм религий дезориентирует и разобщает людей нашей страны, некогда единых в Православии, усугубляет отрыв от великих культурных традиций прошлого. Россия – страна великой православной культуры, мощь которой очевидна, несмотря на все попытки ее уничтожить. Существует, однако, тенденция объявить православную культуру несуществующей или представить ее в виде некоего этнографического явления, ценного лишь как историческое наследие.

Православной культуре в России ныне активно противодействуют различные силы Востока и Запада, внедряющие сюда огромный поток откровений псевдокультуры в основном под предлогом религиозного развития. Плодящиеся секты и мелкие группы разных религий образуются в нашей стране либо в малокультурной среде, либо в среде, ориентированной на нерусские и неправославные традиции. В обоих случаях эти религиозные группы оказываются в несомненной конфронтации с русской исторической культурой, всегда опиравшейся на Православие. Иногда эта конфронтация прикрывается эстетической всеядностью европоцентрического гуманистического сознания, которое, конечно, не заглядывает в глубину Православия и его культуры.

Для сектантского сознания исчезает и эстетическая, и вообще всякая культурная значимость наследия, порожденного Православием. Суть в том, что и гуманистическое, и сектантское сознание не воспринимает главного в православной культуре – понятие святыни, радикально отличающего ее от всякой другой культуры. Для православного сознания святыня есть сверхкультурная ценность, вокруг которой образуется культура. Именно почитание святынь определяет манеры, поведение, вкусы, одежду и так далее – одним словом, особый стиль жизни, который мы называем культурой. Отрыв культуры от святынь скоро превращаете в простое собирание сокровищ на земле вопреки ясной заповеди Спасителя (Мф. 6, 20).

Конечно, понятие святыни характерно для разных конфессиональных культур, но сами представления о святыни в них совершенно различны, как различны конфессии. С точки зрения конфессиональной культуры святыня не есть ни в коем случае порождение культуры и рассматривать святыни только как некую эстетическую или материальную ценность лишь только как факты исторического прошлого является кощунством, оскорбляющем верующих. Таковы, например, мощи святых. Однако, если святыней является нечто созданное руками человека, например икона, она одновременно является и художественным произведением, иногда весьма значительным.

Но в нашей стране помимо так называемого христианского гуманизма существует и безрелигиозно – гуманистический подход, ставящий превыше всего культуру в себе, культуру для культуры. В таком случае перед нами не что иное, как самообожествление общества в предметах культуры, требующих поклонения эстетическому содержанию предмета. Предметы культуры становятся настоящими идолами этой особой религии, вполне языческой по своей сути. Причем характерно, что адепты этой элитарной религии нашего времени – «перекультурные люди», по выражению Бердяева, — поклоняются вещам, созданным в другие эпохи, иногда в другом конце мира и предназначены, естественно, для других целей.

Так, безвестные, скромные творцы древних византийских и русских икон никак не могли ни представить, ни помыслить, что создаваемые ими для православного богослужения священные образы будут обречены на пребывание в музейных экспозициях в безразлично-равном сопоставлении с любыми изделиями, которым кем-то присвоено наименование «культурных» и «художественных» ценностей. Не могли они себе представить и той фанатической решимости, с которой поклонники «прекрасного» будут удерживать незаконно отнятые у Церкви иконы и другие святыни.

Между тем Церковь глубоко осознает историко-художественное значение многих своих святынь для общества и государства, для всех граждан независимо от их убеждений. Во многих православных храмах продолжают храниться высокохудожественные образы, доступные каждому, кто пожелает их увидеть. Обычно они находятся под стеклом, надежно защищающим их от вредных воздействий и загрязнений, и ясно, что древние иконы в храмах не нуждаются в особых саркофагах с искусственным режимом, очевидно скорее вредным, чем полезным для древней живописи, вопреки нынешним уверениям некоторых специалистов.

Однако можно ставить вопрос и о создании настоящих церковных музеев, где была бы решена задача соединения храма и музея; иконы, сосуды, книги и прочие церковные предметы большого историко-художественного значения могли бы быть удобно размещены для обозрения и вместе с тем так, чтобы в определенное время перед ними можно было бы совершать богослужение с каждением , возжиганием светильников. Такие церковные музеи стали бы настоящими культурными центрами, в которых могли бы соединиться интересы Церкви, общества и государства и которые могли бы развить огромную духовно-просветительскую деятельность.

При них должны создаваться лектории, библиотеки, реставрационные, иконописные мастерские и прочие учреждения. В разбитой нашей жизни создание центров православной культуры с многосторонней, самой широкой направленностью является необходимым и неотложным делом возрождения нашего общества. При этом православную культуру следует понимать широко. Это не только святыни, находящиеся в центре культуры, и не только предметы церковного обихода. К православной культуре следует относить все, что создано под влиянием православной духовности и несет отпечаток этой духовности.

Так, в России к православной культуре относятся не только творения святых отцов и жития святых, но и вся великая русская литература с именами Пушкина, Достоевского, Тютчева и других. К православной культуре следует отнести и, например, сочинения Льва Толстого, поскольку он, хотя и отступил от Православия, но в целом в своих художественных произведениях излагал и описывал православные духовно – нравственные ценности как человек, воспитанный в традиционной православной среде. Православным писателем был, конечно, А.П. Чехов, лично далекий от веры, и множество других деятелей нашей культуры.

Православие не враждебно другим культурам. Оно открыто к ним и готово адаптировать все лучшее у них, все, что не противоречит его духовно-нравственным основам. Никто не собирается отрицать, что существуют общечеловеческие ценности, привносимые всеми народами и содержащие в себе нечто светлое и доброе. Нельзя видеть мир только в черном и белом цветах – существует множество оттенков, полутонов, бликов, пятен и так далее. Несомненно, иерархия культур и культурных ценностей не всегда однозначна. Но если высшая ценность, ценность сверхкультурная – святыня — будет восприниматься как центр культуры, то многое далекое для нее будет восприниматься как «ложная мудрость», почитаемая, быть может, всем миром, но которая «мерцает и тлеет при ясном восходе зари». Это, конечно, противоречит принципу всеобщего равенства культур, приводящему к потере критериев и противоречиям в понимании самой культуры. Но на самом деле проверить истинность и уровень культуры можно лишь при посредстве ценностей, находящихся выше нее и потому могущих быть таким критерием.

Разумеется, огромное количество людей вообще не воспринимают понятия святыни. Для них почитание святыни – безумие. Это означает лишь то, что они находятся вне подлинной культуры. Этих людей следует жалеть. Число таких «перекультурных» и малокультурных людей может бесконечно возрастать – истинная культура, в которой личность раскрывается в свете истинных святынь, всегда остается самой собою даже при минимальном числе охваченных ею людей. Это вовсе не значит, что мы сторонники аристократического понимания культуры: для нас не имеют существенного значения ни «аристократизм», ни «демократизм» культур как связанные с исторически преходящими формами земного бытия – для нас существенно в культуре проявление, обозначение вечного.

Из этого следует, по нашему мнению, что вопросы взаимодействия культур, их роли в евангелизации, просвещении и так далее следует обсуждать, начиная с понятия о святынях и священном. Невосприимчивость к святыне оказывается, в конечном счете, невосприимчивостью к большой культуре. Но существуют и разные степени восприятия святынь: чем оно глубже, тем – как ни парадоксально – дальше от всякой культуры. Однако девальвация культуры на пути к разрушающему жизнь атеизму и преодоление соблазнов культуры на пути к святости – явления диаметрально противоположные.

В Православии культуру изначально благословляли люди, достигшие святости. Эти «земные ангелы и небесные человеки» поощряли свою культуру, преимущественно не для себя – поскольку для них все уже становилось суетой сует, — а для множества других людей, еще не вполне ставших гражданами Царства не от мира сего. Поскольку же Церковь обращена ко всем народам и всем поколениям, она всегда творит культуру для привидения людей к «сверхкультурному» состоянию духа. «Идите, научите все народы, крестя их во Имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (Мф. 28, 29). – эта заповедь Господа Иисуса Христа ясно определяет учительное значение культуры как вспомогательного, инструментального явления, имеющего смысл лишь как орудие в борьбе со злом в этом мире.

Инструментально-функциональное, вспомогательное значение культуры и есть ее высшая ценность, но трудность заключается в том, чтобы обнаружить ее, выбрать подлинную культуру в океане человеческой деятельности, так часто враждебной Богу и человеку. Но, надевая личину независимости от религии, культура быстро перерождается, приобретая обратный знак, и начинает служить враждебным и Богу, и людям целям, который ей ставит отец гордости, лукавства и нечистоты.

Конечно, арсенал мировых культур необходимо знать и уметь использовать по возможности в целях апологетики и проповеди. НО ВЕДЬ НИКАКОЕ СТРАДАНИЕ НЕ ВПИСЫВАЕТСЯ В КУЛЬТУРУ. И ВЫСШЕЕ ВЫРАЖЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ — СТРАДАТЬ ДОБРОВОЛЬНО, ПОЛОЖИВ ДУШУ СВОЮ ЗА ДРУГИЕ СВОЯ, — НИКАКОГО ОТНОШЕНИЯ К КУЛЬТУРЕ НЕ ИМЕЕТ. Господь Иисус Христос принес на землю огонь истинной веры и жертвенной любви, через добровольное распятие обновив образ Божий в человеке. Культура же есть плод приспособления падшего разума к условиям жизни на измененной грехом земле.

Огонь, принесенный Спасителем, может просвещать наше приспособление к жизни, и тогда возникает христианская православная культура, выражающая и величие, и немощь человека, нуждающегося в условиях для спасения и жизни. Из этого и следует иерархичность культур: некоторые народы исторически оказались более восприимчивы к Свету Христову, другие – пока менее, некоторые до сих пор не слышат Его гласа, а некоторые перестают слышать.

Следует заметить, что в природе вообще нет равенства. Не следует на это обижаться, не следует завидовать, а нужно каждому пребывать на своем месте и делать собственное дело наилучшим образом, помня о единственном, духовном равенстве нашем на суде Божием. То, что Господь избрал греко-римскую культуру как внешнее условие образования и возрастания Церкви, конечно, не случайность. Это была почва, более восприимчивая к возделыванию семян веры, хотя Сеятель одновременно сеяли в других землях. Отсюда – навсегда исключительная приоритетность раннехристианской и затем византийской культуры, без которой нельзя по настоящему изучать христианство. Ставя святыни во главу угла своего бытия, православная культура созидается на прочном фундаменте духовно-нравственных понятий Священного Писания, развитых и всесторонне освещенных в творениях святых отцов Церкви.

Как свидетельствует пророк Давид, «уста праведного каплют премудрость». Эти духовно-нравственные понятия дают нам исчерпывающие ответы на вопрошания о духовной природе человека. Состав православной культуры определяется рамками этих понятий, придающих ей исключительный, высокоморальный характер. Догматическое учение о человеке как образе и подобии Божием конкретно воплощается в жизни и творчестве православных подвижников и деятелей, создающих учение о человеке как «Образе неизреченной славы» Божией.

Учение о Церкви как о Царствии Божием не от мира сего, но пребывающем тем не менее в этом мире, понуждает создавать особый символический язык, возвещающий народам истины об этом Царстве. Прежде всего, это язык форм православного богослужения – так называемая «обрядность» — язык условно-символический и вместе с тем реальный, понятный каждому желающему слышать и видеть. Но не только это. Проблема культуры есть также всегда и проблема образования и воспитания. Глубокое и настоящее вхождение человека в культуру начинается с семейного быта и требует, как говорится, «тридцати лет колледжа». При почти полном разрушении образовательной традиции в России, нужно, вероятно, не менее сотни лет спокойного существования для восстановления необходимого уровня отсутствующих у нас общекультурных норм жизни. Но этого времени, похоже, у нас нет. И здесь особенно важно обращение к отеческому религиозно-образовательному опыту.

Только христианская религия может в относительно короткое время переориентировать поведение человека, поднять его на принципиально другой, более высокий уровень. Если такое переформирование личности происходит вне отечественных традиций, в ней неизбежно останется нечто изломанное и больное, противоречивое; она навсегда останется ущербно-безродной, что и происходит с нашими детьми в многочисленных протестантских, католических, иноверных школах, появившихся в нашей стране сегодня. Достойно глубочайшего сожаления, что государственные образовательные структуры отдают предпочтение пресловутому плюрализму в религиозном образовании, вместо того чтобы оказать всемерную поддержку отечественной православной традиции, без которой, однако, обойтись нельзя.

Изучение мировой культуры, знакомство с которой необходимо, принесет молодежи пользу только в том случае, если будет вестись под углом зрения отечественной культуры и традиции, а не чуждых нашему народу, импортируемых к нам малоизвестных и совсем неизвестных, в высшей степени сомнительных м прямо вредных идеологий и религиозных систем.

Православная культура, пронизанная лучами вечности, — великий исторический феномен, она существует около двух тысяч лет, она предстоит как нечто удивительно целое, созвучное во всех своих частях на протяжении всех исторических периодов. Мысли апостольских мужей и учителей второго- третьего и следующих веков являются своевременными и плодотворными, необходимыми для формирования личности современного человека.

Размышления о духовной природе человека, свойствах его души, страстях и добродетелях, борющихся в человеке, наполняют произведения духовных писателей вплоть до ХХ века. Эта православная святоотеческая антропология представляет собой удивительное единство в многообразии, потому что опирается на бездонное понятие о человеке как образе и подобии Божием: если Бог вечен и Бесконечен, то образ и подобие Его тоже вечны и бесконечны, хотя и не в столь совершенном смысле, как Первообраз.

Православная Церковь освящает все стороны человеческой жизни и быта – квартиры, машины, корабли, самолеты. Любые вещи. Для православного сознания характерно стремление к тому, чтобы в дом каждого вошла святыня и вокруг нее созидалась культура. В доме есть «красный угол» — это особое место, желательно на востоке, где находятся домашние святыни, в первую очередь крест и иконы в киоте или на полке, иногда украшенные вышитым полотенцем – рушником. Перед иконами стоит лампада – красная, синяя. Зеленая… Хозяйка дома зажигает ее – это называется «затеплить» — удивительное слово, в котором содержится весь смысл домашнего, семейного богослужения, согревающего семью особым благодатным светом от икон. В доме все освящено молитвой и святой водой, все пронизано чистотой, как бы тихим ожиданием долгожданной встречи. Все чинно, чисто. Уютно. Непременно имеются книги – без них немыслима повседневная православная жизнь. Это как минимум Священное Писание, молитвенник, церковный календарь, жития святых, Псалтирь, и так далее.

Но особенно важно освящение самого человека – его «чувств простой пятерицы». Освященные, как бы омытые чувства и свойства души реализуется в действиях, направляемых чистым, освященным разумом на всякое благое и богоугодное дело. Так воспитывались в прошлом лучшие качества русского народа, и очевидно, что их можно сохранить и укрепить только в лоне православной культуры. Исторический быт православной семьи и есть подлинно русская народная культура, которая формирует чистые нравы, определяет достоинство и строгость вкусов, поведения, одежды и все остальное в повседневной жизни и деятельности.

Возрастание в лоне этой культуры воспитывает личностное сознание в связи с неразрывными традициями далекого прошлого вплоть до первых веков христианства, часто даже не осознаваемыми, но необходимо присущими настоящей большой культуре.

Но, не успев еще по-настоящему возродится, православная культура имеет уже множество врагов. Один из них – упрощенчество. Все решается якобы очень просто: религиозная потребность велика, традиционные обряды, сложившиеся в течении многих столетий, слишком сложны, церковнославянский язык темен и непонятен. Не будем терять зря времени, сделаем великие истины веры доступными и понятными для всех! Прежде всего переведем богослужение на современный разговорный русский язык, а затем постепенно реформируем и все остальное, приспособив церковную жизнь к «злобе дня».

Другой вид этой опасной тенденции – неразличение Православия от ересей. Никакого, мол, значения не имеют «мелкие» разногласия с нашими неообновленцами или иными конфессиями: ведь нужно быть в единстве, мы все поклоняемся одному Богу… На самом деле такая попытка занять позицию якобы над разногласиями, стать «выше» их не означает ничего, кроме лености мысли и богословского невежества. Упрощенчество – вовсе не простота, а легковесность, часто прикрываемая демагогией. Подобно сектантству, оно легко находит последователе в малокультурной среде и льстит ей, равняясь на отстающих.

Культурно отсталый человек часто не понимает своей отсталости, и это опасно. Приобретая власть, он становится разрушителем и диктатором, испытывая враждебность к более развитому обществу. Всякое упрощенчество, принимая идеологический характер, становится агрессивным по отношению ко всем, не разделяющим его позицию. На первых порах оно может представляться полезной деятельностью, но в дальнейшем, приобретя массовый характер, оно обнаружит свою непримиримую сущность. По сути своей являясь тормозом культуры, оно, как ни странно, склонно отожествлять себя с большой культурой. Все это – опасный процесс подмены высоких и больших истин мелкими и второстепенными.

Еще один враг православной культуры – малодушная и невежественная боязнь самой себя. Как часто православные деятели не уверены в себе, смотрят по сторонам, заимствуя у неправославных что-либо, соответствующее уровню личного вкуса и потребностям момента. Такова в наше время ностальгия по росписям ХIХ века в некоторых восстанавливаемых храмах, хотя ясно, что церковная живопись ХIХ века – не что иное, как символ упадка, приведшего к событиям начала ХХ века.

В настоящее время нам хорошо известны канонические основы церковной живописи, которых художники синодального периода просто не знали и потому допускали в храмовой живописи даже догматические ошибки. Личное благочестие этих художников, к сожалению, не спасает положения – по культуре они принадлежат Западу. В заключение остается сказать, что, несмотря на великие трудности, становление православной культуры в нашей стране все же происходит. И это обнадеживает. Наша задача – искать пути развития православной культуры, необходимой для возрождения нашего народа.

Протоиерей Александр Салтыков

Православие на Брянской земле» / Правительство Брянской области

29 мая в Брянской областной научной универсальной библиотеке им. Ф. И. Тютчева состоялось знаковое событие для православного сообщества Брянщины — I Региональная православная конференция «Обряд и традиция: Православие на Брянской земле», организованная по инициативе Правительства Брянской области и Брянской митрополии.

Впервые в современной истории региона на одной дискуссионной площадке собрались представители Правительства Брянской области, духовенства и верующих Русской Православной Церкви, Русской Православной Старообрядческой Церкви, Русской Древлеправославной Церкви. В конференции также приняли участие представители научного сообщества, студенты-теологи факультета истории и международных отношений Брянского государственного университета им. акад. И. Г. Петровского, общественные деятели и творческая интеллигенция.

В ходе конференции были затронуты важнейшие вопросы сохранения историко-культурного наследия старообрядчества в Брянской области, реставрации памятников архитектуры, совместной работы в деле нравственного воспитания молодежи, создания музея старообрядческой культуры, запуска тематического туристического маршрута — в связи с грядущим 400-летием со дня рождения протопопа Аввакума, празднования которого пройдут на федеральном уровне в 2020 году.

Участников конференции от имени Губернатора Брянской области А. В. Богомаза приветствовал заместитель Губернатора Александр Коробко:

— Сегодня у нас есть прекрасная возможность приобщиться к результатам изучения и актуализации духовно-культурного наследия Древней Руси. Начать путь в сторону сотрудничества в области церковно-общественных отношений, особенно в деле восстановления и сохранения культурно-исторического достояния нашей Родины, совместного осмысления проблем духовного, культурного, нравственного и патриотического воспитания подрастающего поколения и молодежи. Уверен, что проведение подобных встреч станет доброй традицией на брянской земле и принесет благодатные плоды в православном диалоге.

Уважаемое собрание! Наше замечательное мероприятие приурочено ко Дню славянской письменности и культуры, дню памяти святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, учителей словенских. Позвольте от всей души поздравить вас с этим прекрасным праздником и пожелать всем участникам конференции успешной работы!

От имени Митрополита Брянского и Севского Александра к участникам конференции обратился заведующий отделом по взаимоотношениям церкви и общества Брянской епархии, иеромонах Корнилий (Недбаевский):

— Со времен пришествия Христа прошло больше 2000 лет, со времен Крещения Руси больше 1000 лет. Все это время православие жило и сохраняло в себе свою суть — веру в Бога, умершего и воскресшего. Вот то, что составляет суть нашей веры, что сохраняет и будет сохранять православную веру.

Священноиерей Сергий Бедный, благочинный приходов Брянской области и Белоруссии Русской Православной Старообрядческой Церкви озвучил приветственное слово от имени преосвященнейшего Корнилия, Митрополита Московского и всея Руси, главы Русской Православной Старообрядческой Церкви:

— Без Православия не может быть Русской земли. Православное христианство всегда на Руси было основой основ и началом начал! Даже враги нашего отечества во все времена это понимали и пытались так или иначе нанести удар по самому главному! За всю историю Русскую Церковь и веру нашего народа пытались сломить и уничтожить разными способами.

Священноиерей Русской Древлеправославной церкви Михаил Шилов обратился к собравшимся от имени Древлеправославного Патриарха Московского и всея Руси Александра, Главы РО Русская Древлеправославная Церковь:

— Дорогие братья и сестры, мы с большим воодушевлением встретили новость о приглашении на эту конференцию, которая стала для нас приятной неожиданностью, тем более что она состоялась в светлые пасхальные дни. Святейший Владыка Александр передает Губернатору Брянской области Александру Васильевичу Богомазу поздравления с Пасхой Христовой и желает мира и продолжения начатого диалога!

Благочинный Новозыбковского церковного округа Клинцовской епархии, председатель Комиссии по делам старообрядцев на территории Клинцовской епархии протоиерей Владимир Похожай выступил с приветственным словом от имени Епископа Клинцовского и Трубчевского Владимира, передав добрые пожелания участникам конференции от Его Преосвященства.

Основную часть конференции составили доклады: М. В. Кочергиной, кандидата исторических наук, доцента кафедры социально-гуманитарных и общеправовых дисциплин АО ЧУ ВО Московский финансово-юридический университет МФЮА: «Проблемы сохранения памятников старообрядческой культуры на территории Брянской области»; А. А. Беласа, помощника настоятеля общины Рождественско-Никольского храма г. Новозыбкова: «Проблемы сохранения культурного наследия старообрядчества юго-запада Брянской области»; В. П. Алексеева, заслуженного работника культуры РФ, заместителя директора Брянского государственного краеведческого музея по научной работе: «Создание музея старообрядчества на Брянщине»; Е. А. Чеплянской, ведущего архивиста отдела публикации и использования документов Государственного архива Брянской области: «Обзор документов по фондам Брянского государственного архива о старообрядчестве»; Н. М. Афониной, заслуженного работника культуры Брянской области: «История единоверия на Стародубщине»; В. В. Мищенко, кандидата исторических наук, доцента, директора филиала Брянского госуниверситета им. акад. И. Г. Петровского в г. Новозыбкове: «Дело о «шведовских миллионах»; О. Г. Каменецкого, историка, краеведа, заведующего сектором краеведения библиотеки № 221 им. Р. Рождественского г. Москвы: «Не предать забвению… Памяти старообрядческого села Святск»; настоятеля храма в честь Покрова Пресвятой Богородицы г. Брянска, ответственного по взаимодействию с организациями Русской Православной Старообрядческой Церкви на территории Брянской епархии протоиерея Сергия Тимченко: «Православные обряд и традиция в г. Брянске в 80-е гг. ХХ века».

Конференцию завершило выступление советника Губернатора Брянской области по делам религий А. Н. Васильевой, которая выразила благодарность участникам и соорганизаторам конференции и отметила историческую значимость мероприятия, выразив надежду на плодотворное сотрудничество Правительства Брянской области и представителей православного сообщества региона по актуальным проблемам и вопросам.

Украшением конференции стали выступление хора крюкового знаменного пения, исполнившего богослужебные песнопения старого обряда и выставка предметов старообрядческой культуры, организованные общиной старообрядческого Рождественско-Никольского храма г. Новозыбкова. В числе экспонатов были представлены древние иконы, богослужебные печатные и рукописные книги, вышитые бисером ризы.

Пресс-служба Губернатора и Правительства области

экуменических размышлений о присутствии Бога в восточном православии: Афанасопулос, К., Шнайдер, К.: 9780227173862: Amazon.com: Книги

Этот симпозиум, вдохновленный блестящей и противоречивой книгой Дэвида Брэдшоу «Аристотель: Восток и Запад» (20014 г.), собирает вместе вклады богословов как Востока, так и Запада, которые размышляют над книгой и ее центральным утверждением о решающей роли несотворенных энергий в мире. Ортодоксальная метафизика, увенчанная вкладами самого Брэдшоу, выводы, отвечающие на сборник.
(Эндрю Лаут Богословие, теология, том 117, выпуск 6, 2014 г. )

В книге «Божественная сущность и божественная энергия: экуменические размышления о присутствии Бога в восточном православии» богословы других традиций обсуждают различие между сущностью и энергией Бог, ключевая часть православной духовности, не воспроизведенная где-либо еще.
( 22 января 2016 г. )

‘… Эта книга, являющаяся ценным дополнением к диалогу между восточным и западным христианством, будет представлять большой интерес для любого читателя, ищущего строго академического понимания богатства научных мнений о сути -энергетическое различие… ‘( Американский журнал библейского богословия, том 14, номер 19, май 2013 г. )

«[Божественная сущность и божественная энергия] представляет собой образец честного и открытого богословского и интеллектуального диалога между христианскими богословами. Восток и Запад — качественное экуменическое усилие ». (G. Gispert-Sauch, SJ Journal of Theological Reflection, том 77/6, июнь 2013 г., )

Этот сборник статей, который представляет большой интерес для исследователей восточно-православного богословия и католико-православного диалога, показывает, что разговор [о богословском видении Григория Паламы] будет продолжен.(Thomas Cattoi Reviews in Religion and Theology, Vol.21, No. 1, January 2014 )

Безусловно, этот том заслуживает внимания всех, кто интересуется соборной беседой. Тем не менее, он также служит жизненно важным текстом, который может направить читателя к более глубокому пониманию «Нетварного Света» и связанных с ним доктринальных концепций. Содержание и очертания этого тома поднимают дискуссию о различиях божественной энергии и сущности, в то время как широта и глубина перспектив служат для читателя вызовом с богатым интеллектуальным упражнением.Авторы десяти эссе тщательно и критически подходят к предмету, демонстрируя широту, с которой христианская традиция шла исторически, философски и теологически, пытаясь понять доктрину, лежащую в основе разделения Востока и Запада. Соответственно, я очень рекомендую этот текст как для студентов, так и для ученых. (Эшли Джон Мойс Американское богословское расследование, Том 7, № 1, 15 января 2014 г. )

Эта книга не для слабонервных, но для тех, кто сильно интересуется, она станет достойным приключением.(Кристофер Вильерс, католический богослов Богословское обозрение, том 25, № 2, 2013 г. )

… эта работа содержит экуменическое начинание очень высокого качества по предмету, выходящему за рамки основ!
(К. Р.)

Доктор К. Афанасопулос опубликовал более 20 статей и четыре книги по философии и теологии. Он был директором по дистанционному обучению в IOCS, а в настоящее время является младшим преподавателем философии в Открытом университете (Великобритания).

Кристоф Шнайдер — исполняющий обязанности академического директора по исследованиям IOCS (2010-2011 гг.).Он является соредактором книги «Встреча восточного православия и радикального православия: преобразование мира через слово» (2009 г.).

Бог есть сущность и энергия — о. Эндрю Стивен Дамик

Воскресенье святого Григория Паламы, 27 марта 2016 г.
Евреям 1: 10-2: 3; Марка 2: 1-12
Rev. Fr. Эндрю Стивен Дамик

Во Имя Отца и Сына и Святого Духа, единого Бога. Аминь.

Сегодня, в воскресенье Св.Григорий Палама, второе воскресенье Великого поста, мы снова задаем наш вопрос в этой четвертой части нашей серии из восьми частей: «Кто такой Бог?»

Сегодня наш ответ на этот вопрос будет сосредоточен на том, о чем Св. Григорий говорил довольно много. Сегодняшнее богословие будет немного более «мясистым» (и я надеюсь, вы простите такое выражение во время Великого поста!). Но в это стоит вонзиться. Итак, каков наш ответ сегодня? Кто такой Бог? Сегодня ответ таков: «Бог — это Сущность и Энергии.”

Бог есть Сущность и Энергия — это то, чем занимал св. Григорий Палама в четырнадцатом веке. На кону стояла православная христианская практика исихазма, которая заключается в культивировании духовного покоя посредством созерцания, чтобы испытать мистический союз с Богом. Некоторые исихасты, включая самого святого Григория, действительно видели божественный, нетварный свет Самого Бога, то есть они видели Бога, Который проявлял Себя как свет.

Бог, проявленный как свет, не был чем-то новым для четырнадцатого века.Мы вспоминаем, как слава Божья сияла от человеческого тела Иисуса Христа во время Преображения, а также как разговоры Моисея с Богом на горе Синай оставили его лицо сияющим той же славой. И это много раз происходило в истории и с другими святыми, такими как столь любимый преподобный Серафим Саровский в России восемнадцатого века и даже святые нашего времени.

Так что здесь происходит? Почему для нас важно утверждать, что Бог есть Сущность и Энергия? Что это обозначает?

Мы не можем здесь вдаваться во все подробности, но мы можем охватить основы.Сначала мы должны спросить, что означают эти два слова — сущность и энергия, когда они относятся к Богу. Поговорим сначала о сути.

Суть Бога — это то, кем Он является в Себе. Слово сущность происходит от латинского esse , что означает «быть». По-гречески это ousia . Таким образом, мы также можем сказать, что это означает «быть». Сущность Бога — это Бог по самой Его природе. Отец, Сын и Святой Дух — все это одна сущность, то, что мы утверждаем в Символе веры, особенно когда мы говорим, что Сын Божий «имеет одну сущность» с Отцом.

Нам трудно точно сказать, что все это значит. Почему? Потому что сущность Бога выше нас. Мы не можем этого понять. На самом деле мы даже не очень много можем об этом сказать. Сущность Бога остается для нас загадкой, недоступной и настолько иной, что на самом деле у нас есть только название для нее, но не более того.

Священное Писание свидетельствует об этом такими отрывками, как Иоанн 1:18, в котором говорится: «Бога никто не видел никогда». Суть Бога выше нас. Мы не можем смотреть на это.Мы можем видеть воплощенного Господа Иисуса, как мы говорили на прошлой неделе, но мы не можем видеть божественную сущность. Если бы я попросил вас указать на Бога в Себе, на сущность Отца, Сына и Святого Духа, куда бы вы указали? Если бы я спросил, что такое Бог, что бы вы ответили? Сказать действительно нечего.

Но в то же время — и это ключевой момент — у нас также есть отрывки, такие как 1 Иоанна 4:12, в котором говорится: «Никто никогда не видел Бога, но если мы любим друг друга, Бог пребывает в нас . и Его любовь совершилась в нас »(курсив наш).Вот тут-то и сложно. Никто не видел Бога, но Бог «пребывает» в нас, если мы любим друг друга.

Однако становится сложнее, потому что, хотя у нас есть эти отрывки, говорящие о том, что никто никогда не видел Бога, у нас также есть это из уст Самого Христа: «Блаженны чистые сердцем , ибо они Бога узрят » (Мф. 5: 8, курсив мой.) Так что здесь происходит? Можем ли мы увидеть Бога или нет? Кажется, что Священное Писание говорит о двух разных вещах: мы не можем видеть Бога, и тем не менее мы можем видеть Бога.Что он?

Вот почему мы также говорим, что Бог есть Энергии. Так что же такое энергия Бога?

Слово энергия — по-гречески energeia — буквально означает «работа внутри». То есть энергии Бога — это Его работа в этом сотворенном мире, Его деятельность, Его действие. Энергии Бога — это Его присутствие среди нас и в нас. Энергии — это то, что мы на самом деле можем видеть в Боге. Его энергии иногда отождествляются с Его славой, Его благодатью, нетварным светом.

Энергии — это также действия Бога по совершению таких вещей, как исцеление, чудеса, прощение грехов, сила в таинствах и так далее.Энергии — это то место, где мы действительно встречаемся с Богом, где у нас есть реальный, прямой контакт с Ним. Мы можем сказать (и это библейский язык), что Бог заряжает в нас энергией . Иногда этот термин переводится как «работа» или «на работе», но «заряжать энергией» может быть лучше.

Здесь важно подчеркнуть, что и Сущность Бога, и Энергии не сотворены. То есть это разные способы обращения к Самому Богу. Бог — это Его Сущность, а Бог — это Его Энергии.И Сущность, и Энергии общие для Отца, Сына и Святого Духа. Когда дело доходит до трех божественных Личностей, есть одна Сущность и одна Энергия Бога.

Хотя именно святой Григорий Палама особенно известен тем, что подчеркивал различие сущности и энергии, в этом не было ничего нового. За несколько тысяч лет до св. Григория св. Василий Великий провел такое же различие. Он написал это: «Энергии разнообразны, а сущность проста, но мы говорим, что знаем нашего Бога по Его энергиям, но не беремся приближаться к Его сущности.Его энергии нисходят к нам, но Его сущность остается за пределами нашей досягаемости »(, письмо 234).

Другие отцы ранней церкви говорят аналогичные вещи, такие как Григорий Нисский ( Проповедь о блаженствах VI), Кирилл Александрийский ( Тезаурус 18) и Максим Исповедник ( Ad Thalлий 22). Когда дело доходит до исторического православного богословия, все они довольно сильны.

Итак, мы можем многое сказать об энергиях Бога, но на самом деле очень мало о Его сущности.Почему? Потому что сущность выше нас — как говорит Василий, мы «не беремся приближаться к Его сущности». И все же «Его энергия доходит до нас». Итак, Бог одновременно трансцендентен, то есть он выше нас, и имманентен, то есть он доступен нам и даже внутри нас.

Так почему это важно? Какое это имеет отношение к нашей христианской жизни?

С одной стороны, мы должны поддерживать непознаваемость сущности Бога. Он не был бы большим богом, если бы мы могли сказать, что знаем саму Его сущность.Как может человеческий разум когда-либо осмеливаться сказать такое?

Но если мы оставим это там, если мы будем утверждать только, что Бог трансцендентен, что это нас оставит? Мы остаемся отдельно от Бога. Но отделение от Бога — это не опыт Церкви. Напротив, христиане испытывают прикосновение к Богу. Мы переживаем Бога в Его божественной энергии, действующей в нашем мире и даже внутри нас. Мы купаемся в энергиях Бога, мы участвуем в энергиях Бога, становясь подобными Богу — это называется теозис или обожествление — что возможно через наше усыновление как сыновей и дочерей Всевышнего благодаря нашему включению во Христа .

Итак, когда мы говорим, что Бог является одновременно Сущностью и Энергиями, мы фактически вкратце описываем, почему христианская жизнь вообще работает. Бог, который выше нас и совершенно непохож на нас по своей сущности, тем не менее близок нам и доступен нам в Его энергиях.

Сегодня мы спрашиваем: «Кто такой Бог?» И сегодня мы отвечаем: «Бог есть Сущность и Энергии».

Богу, Который и вне нас, и внутри нас вся слава, честь и поклонение, Отцу, и Сыну, и Святому Духу, ныне и во веки веков, во веки веков.Аминь.

Статьи по теме

Различие сущности / энергии и миф о византийской иллогии

от отца Христиана Каппеса

Прежде всего, сердечно благодарю о. Эйдану Кимелу за приглашение написать гостевую колонку о паламизме. Хотя по сути аргумента это не должно иметь значения, я начну с того, что выскажу свое сочувствие Паламе и мое общее согласие с ним относительно различия в Боге сущности и энергий.Однако на самом деле есть несколько проблем, и все они одинаково сложны. Вопрос не только в том, какие (1.) ингредиенты содержатся в изначальном божественном супе или сущности Бога, но (2.) в том, как эти ингредиенты воспринимаются вами и мной (3.) и входят ли эти ингредиенты в состав божественный суп — это каким-то образом посредник или средство достижения их меньших имитаций в настоящих горохе и моркови за настоящим обеденным столом.

Первый вопрос: «Какие элементы сочетаются в Боге?» Второй вопрос: «Что видит Бог, когда смотрит на Себя, и что я вижу, когда мой мысленный взор смотрит на Него?» Третий вопрос: «Какую роль играют ингредиенты или божественные предметы, хотя они и находятся в Боге, но они не совсем его основной бульон, вещество-сущность.”

Любой случайный, но заинтересованный православный верующий (или восточный христианин византийской традиции) наверняка захочет, даже если ему понадобится, чтобы Палама отражала древнюю и непрерывную традицию всеми возможными способами. Я начинаю с принятия этого ожидаемого вывода, поскольку я уже потратил много времени на изучение Паламы и написанных о нем исследований. Пылкий православный (или вышеупомянутый восточный христианин) часто до мозга костей убежден, что он «знает», что эта паламитская теория абсолютно не «западная» и не «латинская».Он склонен думать, что это означает, что у латинян со времен раскола была другая теологическая традиция богословия (в какой бы волшебный год это ни сказал его или ее гуру). Здесь целые сложные движения истории представлены в чрезвычайно удобных и противоречиво «усваиваемых» кусках. Каким-то образом, полагают такие люди, все латиняне просто стали атеистами / непослушными-августинцами в привилегированный год, когда они все в массе приняли ту или иную ошибку, которая так или иначе привела к тому, что вся их латинская церковь стала другой религией или чем-то в этом роде. .

Вместо этого, если мы посмотрим на то, что делали православные предшественники Паламы, они использовали чертовски много логики. Их логика, возможно, была проще, чем достижения школьников, даже менее утонченной, чем у Аристотеля, но все использовали одних и тех же языческих логиков для оправдания своих слов о Боге. Православный ученый Васса Контума оказал восточным христианам большую услугу, собрав данные, которые раскрывают святого Иоанна Дамаскина и его Диалектику (логику), логически обоснованную в О православной вере , как кульминацию использования логики как служанки богословие в первом тысячелетии (см. ее Иоанн Дамаскин ).Ранние писатели, такие как святой Анастасий Синаит, оказали влияние на логический путь Дамаскина (в широком… не специфически силлогистическом смысле) богословия. Точно так же, как это явно утверждал Палама (против Варлаама), Дамаскин учит ценности силлогизма в богословских аргументах (хотя Дамаскин забавно избегает богословских силлогизмов на практике!). Что особенно полезно для нас, так это каталогизация Васса всплеска интереса к логическим работам Дамаскина, а также их копирование и чтение в паламитскую эпоху.Я лично подозреваю, что полемика с доминиканцами (томистами) частично привела к необходимости заново открыть источники, которые могли помочь православным защититься от пугающей логики доминиканцев. Время покажет, было ли это на самом деле главным толчком к взрыву интереса к Дамаскину. Однако мы уже находимся в точке, где самозваный православный апологет чувствует себя неуютно. Хотя проповеди Паламы (то есть его зрелые работы) подтверждали ценность и полезность логики и философии (хотя они никогда не могли преодолеть присущие им ограничения по отношению к божественному свету), Палама считается сторонником логики по отношению к -vis Barlaam.Антонис Фиригос и его предисловие к критическому изданию посланий Варлаама убедительно доказывают это.

Что нам с этим делать? Что ж, силлогистическая логика и гипотетический силлогизм имели большое значение на Ближнем Востоке после того, как миафизит / монофизит Северос Антиохийский написал свои законнические и не исторически чувствительные богословские трактаты против Халкидона. Ответы святого Леонтия Византийского и святого Леонтия Иерусалимского были тяжелыми дозами логических различий и аргументов, которые каждый год продолжают утомлять моих студентов-христологов в СС.Кирилло-Мефодиевская семинария (ПА). Мне нравится заставлять семинаристов читать и Дамаскин, и двух Леонтиосов, потому что эти три святых категорически разрушают представление о том, что латиняне — логики ОКР, а греки — духовные анти-логические гуру. Дело в том, что основные богословы паламизма обычно увлекались логическими различиями, но сам Палама не показывает никаких признаков более тонкой логики (или новой логики латинян) или чрезмерного использования всего корпуса Аристотеля по сравнению с Аквинским.Однако святой Марк Эфесский, Геннадий Схолариос, а также все великие богословы, уже упомянутые Иоанном Деметракопулосом в «Преобразовании Паламы», ухватились за международный язык или лингва франка логики как способ ясно говорить с любым заинтересованным теологом. (против мистики). Тем не менее, все паламиты поклонились тому ограничению, которое не позволяло говорить о божественном свете и сущности божественности. К сожалению, латинский Запад лелеял свою постаристотелевскую тенденцию подчинять все логике… даже мистической жизни! Даже латиняне XIII века жаловались на растущую непочтительность в дискуссиях о тайнах и благочестии, а не на логические головоломки.

К четырнадцатому веку (1.) номинализм, (2.) аналогичное понятие бытия, (3.) и формальное различие ([4.] не говоря уже о реальном различии) сущности и совершенств / атрибутов / энергий в Бог представил стандартные способы описания ограниченных мыслимых подходов к представлению Бога и его совершенств. Почему-то они стали считаться якобы «западными». В этом, я думаю, есть тенденция принимать желаемое за действительное. Источники: Аристотель, Порфирий, Дамаскин были абсолютно одинаковы для византийцев и школьников.Какие существенные различия были между ними? Одно отличие заключалось в том, что латиняне владели всем логическим корпусом (вместо неравномерного или несопоставимого количества книг). Во-вторых, латиняне использовали аналогичные разговоры, метафорические разговоры и однозначные разговоры о Боге и созданиях и попытались с научной точки зрения изучить пределы человеческого осмысления. Это означает, что латиняне очень интересовались смыслом идеи в моей голове. Их интересовало, как возникают мысли, какой физический или нефизический статус они имеют в человеческом разуме и всегда ли эти мысли отражают реальности за пределами головы человека.Наконец, они хотели знать, может ли быть степень сходства между тем, что у меня в голове (например, вкусный стейк), и тем, что находится вне моей головы (на самом деле вкусные стейки).

По большому счету, византийцы паламитской эпохи проявляли лишь мимолетный интерес к этим дискуссиям с точки зрения академических занятий. Однако, с другой стороны, чтобы противостоять памяти Варлаама, Грегора, Акиндино и (позже) томистов, величайшие имена Православия XIV-XV веков с радостью использовали латинские достижения в логике и считали их совершенно полезными, адекватными, и понятным для сущности споров об энергиях (кроме разговоров о сверхрациональном мистическом опыте).Это как раз позиция Марка Эфесского, которую я считаю достаточно авторитетной, чтобы любой мог доказать мне, что он неправ, прежде чем продолжить понтификат о «несоизмеримости» между западными «категориями» логики и метафизики и восточными образами Бога. говорить. Дело в том, что обе стороны говорили на одном языке, потому что жители Востока читают одни и те же греческие источники, а также Фома Аквинский, Ломбард, Скот и другие. Они выбрали то, что было полезно для византийских проблем и противоречий, или то, что было полезно для специального трактата, и проигнорировали остальное, что говорили латиняне, поскольку это не имело отношения к их потребностям.

Все режимы выполнения логики не одинаковы. Тем не менее логика достаточно часто признавалась хорошей и полезной (если фактически использовалась реже) на Востоке. Однако да, пределы логики были лучше всего каталогизированы (помимо византийских логических комментаторов или схолиастов) школьниками 1200-х годов до достижений современной логики после Фреге в начале 1900-х годов. Школьники были просто лучшими в этой науке / учебе. Многие святые и известные богословы Востока использовали логику, но обычно в разной степени и в основном без интереса к силлогизму (за заметными святыми исключениями).Дело в том, что логика просто проводит четкие различия, чтобы осмысленно говорить о концепциях и их способности объединяться в значимые или последовательные утверждения. Итак, идея о том, что сама логика или «латинские» категории мышления «чужды Православию» кажется мне странной, поскольку теперь мы должны исключить отцов, которые используют ту же логику и лексику (хотя бы в меньшей степени), даже Марка из Эфеса, от православия, не говоря уже о его ученике Геннадиосе Схоларии (которого Марк считал единственным православным живущим, сумевшим преобразовать Церковь к чистоте).Проще говоря, логика в теологии зародилась на Востоке, ей подражали на Западе при латинском переводе Иоанна Дамаскина (впервые примерно в 1145 году нашей эры), и она стала еще более тонкой благодаря латинскому усвоению и овладению всем аристотелевским корпусом в тринадцатый век. Это мастерство превзошло самые смелые мечты бывших византийцев и в конечном итоге стало — на мой взгляд — разрушительным для теологии из-за средневековой одержимости головоломками при толковании Священного Писания. После того, как Библия и каноны стали предметом головоломных логических игр, теология стала предлогом для логических игр.

Итак, чем же Палама и Паламиты отличаются от «латинян» четырнадцатого-пятнадцатого веков? Что ж, в то время как византийцы осторожно, волей-неволей и более редко и щедро использовали аристотелевскую метафизику и / или логику, они, как правило, чувствовали себя довольно свободно, называя имена Аристотеля всякий раз, когда он не мог — на первый взгляд — примириться к христианскому откровению в Библии или на Вселенских соборах. Эта же осторожность отмечена латинским университаристом (начало XII века) Аристотеля и папскими запретами на богословские факультеты, не позволяя им полностью поглощать Стагирита, пока теологические «поправки» и комментарии не помогут христианину не стать язычником, прочитав Аристотеля на латыни.Тем не менее к середине 1250-х годов Аристотель был повешением. Используя крупные фигуры для передачи моего латинского повествования, тогда как среди латинян была тенденция впитывать Аристотеля (почти как тринадцатого апостола), Бонавентура из Баньореджо (францисканец) постоянно терял интерес к Аристотелю и, возможно, в будущем подтвердит мои подозрения, что он выбрал отдавать предпочтение латинской версии Иоанна Дамаскина над Аристотелем.

К концу 1200-х годов я хотел бы заявить, что францисканская школа — Святой Бонавентура и блаженный Иоанн Дунс Скот (ум.1308), будучи главными фигурами, предпочитали Дамаскина и его всепозитивное представление о божественной бесконечности в качестве отправной точки в разговоре о сущности Бога. Со своей стороны, энтузиасты Аристотеля и те, кто симпатизировал богословию св. Фомы Аквинского, сочли, что оправдывают и щедро читают Аристотеля — насколько это возможно — как ключ к пониманию Бога. В результате Бонавентура и Скот отдали приоритет бесконечности и определенному различию между существом Бога и его атрибутами-совершенствами.По этой причине Мартин Джуги называет францисканцев (по образу Скота) «паламизмом в состоянии становления» ( Palamismus in fieri ) в начале 1900-х годов. Тем не менее, Джуги лишь повторил давнюю традицию на западе латыни отвергать Григория Паламы (начиная с XVI века [например, Аллатий]), основываясь на том факте, что томисты считали Паламу менее логичной версией Скота (см. «Палама среди схоластов»). “).

Что же мы тогда должны делать с «латинскими традициями» богословия? Что ж, никогда не было формальной серии генеральных сражений (синодов), как в Православии, за то, чтобы отдать предпочтение доминиканцам над францисканцами (не говоря уже о номиналистах) или наоборот.Вместо этого между несколькими основными школами богословия всегда было напряжение и соперничество. Постоккамовские или оккамисты были «номиналистами» (ни томистами, ни бонавентуро-скотистами), доминиканцы были сторонниками аналогии бытия, а скотисты придерживались формального различия. Чтобы у нас не возникло соблазна свести эти школы к «западным образцам мышления», я бы сказал, что эти школы просто отражают ограничения и возможности, открывающиеся человеческому разуму, когда они пытаются что-то осмысленно сказать о материальном и, особенно, духовном мире.Это не вопрос культуры, это вопрос создания лагерей единственно возможных вариантов осмысленного отображения реальности вне мистического опыта. Дело в том, что там, где догматическая греческая традиция существовала в Византии с 1368 года, никакой сопоставимой латинской традиции никогда не существовало. Даже в наши дни латиняне могут свободно использовать любое количество подходов, которые в основном можно свести либо к томистскому, либо к скотистскому подходу. Напротив, с 1960-х годов православные авторы 15-20 веков (которые якобы пересекались с томизмом в своих описаниях Бога) были маргинализированы в современной православной литературе, и «паламизм» был почти полностью принят (NB, это слишком часто в популярной и апологетической литературе это просто предлог для плохих, ленивых или невежественных восточных христиан, которые отказываются изучать логику и метафизику и проповедуют упрощенное богословие в соответствии с тем, что может выдумывать их неисследованный ум).Если «истинно верующий» ответит, что я ничего не могу знать, поскольку я лишен божественного света или что я уже мертв в воде, потому что я пытаюсь использовать «изучение» или «разум», чтобы говорить о паламизме, тогда мне было бы очень интересно посмотреть, сколько работ Марка Эфесского по паламизму он изучил. Я говорю здесь не о «опыте» божественного света, а о паламитах и ​​их академических, эрудированных и зависящих от академической литературы трактатах по самому рассматриваемому вопросу.Да, я признаю это, я не видел божественного света… поэтому я уместно ограничиваюсь разговором об интеллектуальных аспектах паламизма, которые сами паламиты делали, будь то между собой или с латинянами. Марк отказался только академически обсуждать опыт «знания превыше всего рационального понимания». Мистицизм, сказал он латинянам во Флоренции, недопустимо подвергать логической проверке. Здесь я подчиняюсь его канону, чтобы благочестивый верующий мог читать, не боясь ступить туда, куда ангелы не осмеливаются идти.

Не означает ли это, что скотизм (исторически предшествующий Паламе [ум. 1357]) представляет собой концентрическую доктрину на Латинском Западе?

Ну да, но не совсем. Помните, что выше есть три основных вопроса, связанных с: (1.) Богом изнутри, (2.) Богом снаружи, (3.) Богом по отношению к существам, созданным Им.

Скоттов в основном интересовали только №1 и частично №2. Именно с этим соглашались средневековые римско-католические, францисканские богословы и паламиты.Для томистов пятнадцатого и шестнадцатого веков (и последующих) и Скот, и Палама нарушили параметры критериев простоты Аристотеля: (1) что-то непросто, если это целое, состоящее из частей, (2) если это есть субстанция с качествами, (3.) если она действительно может быть разделена на части или части. Скоттов и паламитов (начиная с XVI века) обвиняли в том, что они плохие аристотелисты в № 1 и № 2. Конечно, они ответили, сказав, что божественные существа или предметы, о которых они говорили, были бесконечными и поэтому выпадали за пределы этих аристотелевских категорий, справедливых для разговора только о существах, которые ограничены родом и видом ограничены материей и сотворенной формой).

В ответ и Палама, и Скот (согласно моему эссе-рецензии «Палама среди схоластов») пытались показать, что духовные предметы могут иметь более одной энергии или активной силы. Например, человеческая душа может оживлять, двигаться и мыслить телом. Каждая из этих способностей заключена в простой душе (эту простоту томисты также отрицают, в отличие от францисканцев). Для Скота и Паламы желание, жизнь, мышление — все это операции, которые можно проследить до различных видов сил в одном нематериальном простом виде существа (= душе).Когда я «знаю» мороженое, на самом деле это не то же самое, что «хотеть» мороженого. Я знаю это хорошо, потому что, если я как-то ненавижу мороженое, я «знаю» его во рту, но «хочу» выплюнуть. Томисты были готовы признать это различие в мире мышления и желания мороженого (и творения), но они утверждали, что с другой стороны существует другое правило; а именно в измерении Бога. Каким-то образом для большинства подходов Аквинского к этому вопросу Бог и «хотел», и «думал», и это было одно и то же, но в нем были разные вещи, неописуемо.Томисты чувствовали себя комфортно, не имея возможности объяснить, как это было. Они были удовлетворены тем, что заключение должно было сказать именно то, что они утверждали, однако, поскольку Бог должен быть простым в соответствующем аристотелевском смысле (кроме того, для томистов даже желание воли и интеллектуальное мышление были случайностями или качествами, составляющими субстанцию). душевный комплекс… не простой). Конечный результат этих дебатов показывает, что и Скот, и Палама отвергали аргументы томистов, вместо этого опираясь на божественную бесконечность как основу для разговоров обо всем, что есть Бог.Согласно этому аргументу, если Он бесконечен, все, что говорится о Боге, бесконечно в силу того, что он находится в бесконечной сущности. Если Бог действительно выбирает, Он должен выбрать с некоторой бесконечной силой, а не конечной. Поскольку для паламитов и скотистов Бог действительно выбирает — что означает «выбирать» не во всех смыслах то же самое, что и его энергетический атрибут «быть хорошим» или «думать», то здесь есть другой уровень бытия. Этот уровень является вторым уровнем или уровнем бытия, не являющимся сущностью в себе. Как мое существо, поскольку оно обосновывает мою способность быть мудрым, то же самое и в существовании Бога.Для меня, существа, мое реально существующее существо более «ценно», чем моя мудрость, поскольку оно обосновывает мою способность быть мудрым (если бы я не существовал, я не мог бы быть мудрым). Однако в Боге это не является «более важным» или высшим атрибутом в том же смысле, поскольку в силу того факта, что Бог бесконечен, каждая деятельность бесконечного существа предполагает наличие бесконечно необходимой силы, вызывающей ее. Итак, желание и мышление осуществляются в бесконечном режиме. В нашем образе мышления мы должны сначала думать «бытие», а только потом добавлять в качестве прилагательного «желание-бытие».«Тем не менее, это только из-за нашего ограниченного мышления. Если в Боге все эти энергии также бесконечны, тогда они обладают той же радикальной ценностью, что и само бытие, но просто менее универсальны по своему объему или применению. Таким образом, можно сказать, что каждый атрибут-энергия (добро, мудрость и т. Д.) Основан на реальности божественного «бытия» и предполагает мысль о нем, но не все можно сказать «думать» или «обладать разумом». Бытие первично в Боге и во всех вещах, тогда как другие совершенства логически вторичны и имеют меньшие масштабы (e.g. мышление происходит только у высших животных и ангелов).

Чем отличаются Скот и Палама? Что ж, Скот и Палама оба думали, что когда Бог смотрел на себя в зеркало (когда он созерцал Себя), он видел все свои выдающиеся мысли, качества и существо. Томисты думали, что когда Бог смотрел в зеркало, он просто видел существо, и что он знал в себе тот факт, что все энергии существуют в его существе, поскольку у Него бесконечно богатое количество ингредиентов, все сваренные в простой, простой бульон.Для францисканцев и паламитов картофель и морковь божественного эссенциального супа были видимыми и важными для определения «овощного супа», но этот суп изначально был основан на том, что он «похож на бульон» с ингредиентами, а не наоборот.

То, о чем ученые особо не задумывались, так это о том, что видение божественного света — это — в некотором смысле — видение энергии или атрибута совершенства сущности Бога. Все школьники соглашались, что существо было «светящимся» (излучающим свет) и что Бог был в высшей степени светящимся, но томисты предположили, что человеческий разум мог бы непосредственно видеть божественную сущность, если бы только ему дали набор духовных биноклей, названных lumen gloriae или что-то вроде аварии (от белого до риса, где белый — это качество).Эта авария подняла человеческий глаз (с линзами) и, по аналогии, духовный глаз, чтобы увидеть божественную сущность. Скотты (и паламиты) отвергли духовный бинокль lumen gloriae , но скотисты были склонны говорить почти то же самое о «видении божественной сущности», но, возможно, меньше, чем томисты. Я говорю это так, потому что некоторые отрывки Скота / скотистов предполагают, что бесконечность Бога (сущность) на самом деле не может быть увидена. В настоящее время большинство шотландских экспертов, вероятно, считают, что сам Скот был ближе к Аквинскому, чем к Паламе, говоря о видении только и только атрибутов — энергии Бога с человеческими духовными силами.Со своей стороны, я вижу, что Скот был вынужден использовать этот латинский способ говорить на словах, хотя он отрицал такую ​​гипотезу как «нелогичную» в других местах. Проблема заключалась в библейских представлениях о «видении» Бога.

Здесь Палама был самым ясным, сущность Бога совершенно недоступна для каких-либо человеческих способностей или сил, и только энергии-атрибуты видны нерациональным глазом разума. Можно заставить францисканскую традицию приблизиться к этому, даже предвидеть это, но в конечном итоге именно Палама говорит так без нюансов, типичных даже для Скота.Наконец, насколько мне известно, ни один латинско-средневековый мыслитель никогда не пытался взять Пс. Дионисия и его вечные шествия из сущности Бога как средство говорить о соединительной ткани между несотворенным Богом и творением. Как отмечает Деметракопулос в своем 100-страничном эссе, Палама почти дословно цитирует языческого философа Прокла (помимо Пс.-Дионисия), чтобы сказать, что Бог имеет что-то вроде эманации вне себя, которая действует почти как посредник между творением и несотворенное.Сам свет не создан. Хотя для любого патролога и схоластика это якобы языческое, неоплатоническое утверждение шокирует, я еще не видел, чтобы кто-нибудь написал монографию по этому посредническому принципу эманации в рамках святоотеческой традиции. Для меня жюри еще не решено. Я бы сказал, однако, что если Палама окажется пантеистичным или бессмысленным по этому поводу в будущем, это не означает, что все его другие точки зрения ошибочны. Его литературный ученик, Марк Эфесский, всегда напоминал латинянам, что даже святые могут ошибаться (цитируя милленаризм Иринея, оригенизм Ниссы и др.) И что консенсус отцов в синоде делает что-то догматичным.

Итак, где мы находимся сегодня? Ну, почти каждый читающий знает о книге Брэдшоу Аристотель Восток и Запад . В большинстве случаев это блестящее изучение сущности и энергий. Недавно я критиковал только исторические допущения работы Брэдшоу (и его последующих статей), основываясь на том, что я считал чрезмерным упрощением метафизики на Латинском Западе. Тем не менее, среди латинян в целом существовала тенденция читать Августина как мыслящего о сущности Бога как о монолитном (по крайней мере, в XIII-XIV веках).Как бы то ни было, скотизм, возможно, господствовал в качестве доминирующей теории с тех пор до 18 века. Это означало бы, что и Святой Августин (всегда упоминаемый и объединенный с Дамаскином бонавентурско-скотистами) и Бонавентура регулярно считались наиболее привлекательными метафизиками среди латинян на университетском уровне. Это означало бы, что в христианском мире никогда не было «противостояния» между двумя мировоззрениями (православным и римско-католическим). На Западе царила эклектика, а на Востоке — недолгая страсть к паламизму, вплоть до падения Константинополя.Палама и паламизм (как я прослеживаю в своей докторской диссертации о Геннадиосе Схолариосе для Университета Аристотеля, Салоники) всегда ценились, но никогда не понимались ясно из-за всех их тонкостей. Даже антипаламитам 16 века пришлось признать, что его культ был жив и здоров (если не универсален), и самые первые трактаты, опубликованные в 17 веке греками и их первая печатная машина, включали в себя дискурс Паламы о филиокве. вместе с Геннадиосом Схолариосом в том же томе.Проповеди Паламы знали несколько изданий в 1700-1800-х годах. Паламу читали, но дебаты о сущности и энергиях требовали строгого понимания схоластического и святоотеческого использования аристотелевского корпуса. В течение этих столетий можно найти постоянные похвалы Паламе как духовному писателю, анти-филиоквисту и даже пару фраз, одобряющих доктрину сущностных энергий; но я не обнаружил никакого интереса к грекоязычному миру, окружающему экспозицию доктрины сущности-энергии, хотя Никодемос Святой Горы знал об обвинении Марка Эфесского в том, что латиняне (= томисты) отвергли это учение.Неудивительно, что отсутствие православных университетов в православных странах, находящихся под исламским господством, не позволило предложить интенсивные курсы по восточной метафизике и подходам к Аристотелю и схоластике. Антилогичные и в целом апологетические современные православные и восточные христиане никогда не смогут получить доступ к паламитской школе, пока они не сядут и не изучат диалектику Дамаскина, а затем мастерские трактаты паламитов, использующие логику (как древнюю, так и латинскую). в служении Богу — разговор в дебатах о сущности и энергиях.

Самым тонким и проницательным логиком — как среди латинян, так и среди греков — был избранный православными ученик Марка Эфесского Геннадий Схоларий. В своем смешанном комментарии-переводе к книге Аквинского De esse et essentia Схолариос заметил, что томисты не знали об этом формальном различии, потому что сам Фома никогда явно не обнаруживал его. Однако он был уверен, что, если бы Аквинский знал только более тонкую (и православную!) Метафизику Скота, он бы поместил «формальное различие» между сущностью и энергиями как «незначительное различие» или «нереальное» различие.Фактически Схолариос утверждал, что «реформированный» томизм подтвердил бы понимание Паламы. К сожалению, сегодня с этим может согласиться лишь горстка доминиканцев. Они видят, что любой шаг ближе к логике паламизма — это не что иное, как поднять белый флаг перед Скотом и его однозначный или содержательный разговор о сущности и атрибутах Бога. Я понимаю, почему доминиканцы думают именно так, с их давней и святой традицией отдавать предпочтение аналогии над однозначностью… даже если ранние томисты иногда поступали прямо противоположным образом.Вместо этого, как отмечает Геннадий, томисты того времени считали формальное различие «главным различием» или «реальным» различием и по этой причине обвиняли паламитов в ереси и наоборот.

Реальность этой дискуссии такова, что есть три основных вопроса (как я обрисовал в начале статьи), из которых Марк Эфесский и Схоларий понимали обе стороны аргумента. Католики и православные, которые не могут сравнивать Паламу, Скота и Аквинского друг с другом, обнаружат, что ищут авторов, которые говорят об их психологической потребности в том, чтобы та или другая позиция была правильной, неправильной или карикатурной, чтобы Палама правил / не правил высший, несмотря ни на что.У меня нет проблем с теми, кто благочестиво доверяет своим святым и богословским традициям, только я вступаю в борьбу с теми, кто заявляет, что понимает метафизику паламитов, не изучая глубоко Аквинского и Скота и не сравнивая их с восприятием Паламы паламитами; особенно когда эти паламиты являются святыми Православной церкви. Паламиты цитировали как Аквинского, так и (в меньшей степени) Скота, поэтому нужно понимать, почему логически и метафизически паламиты согласны с ними, или невежды должны просто притвориться, что этих цитат не существует (или какой-то другой примитивный эквивалент психологического отрицания).

Со своей стороны, я полностью доволен Palamas по номерам. 1-2 (выше), и я хочу услышать, как он больше говорит о № 3. Критика томизма Брэдшоу также имеет отношение к моему заключению. Существует так много интерпретаций Аквинского, что в настоящее время трудно понять, к кому нам следует обратиться. Тем не менее, Брэдшоу прав в том, что становится все труднее осмыслить свободно избранное творение Бога по свободной воле Бога, если — как томисты — воля Бога во всех мыслимых и существенных отношениях совпадает с его интеллектом (= не энергия, а сущность безусловный смысл), поскольку Бог видит и в себе, и действует в себе.Тем более, что это так, потому что знание в Боге (по крайней мере, внеплановое знание, как объект продуцирования мысли) необходимо, в то время как его воля чего-то сотворенного выбирает случайным образом. Казалось бы, вечность мира следует за этим строгим тождественным уравнением интеллекта и воли, что наиболее популярно среди томистов. Тем не менее томисты правильно, как христиане, отрицают любые еретические выводы, но вопрос, который задает Брэдшоу, касается их предпосылок! Я не могу винить его в этом.

Далее, томизм пользуется преимуществами папской пропаганды с конца 19 века.Конечный результат означает, что почти все основные богословы XIX и XX веков до Второго Ватикана (1962-65), по крайней мере, были вынуждены сделать формальную уступку тому, что Томас был прав во всем (даже когда Томас передумал в 2 или 3 раза! ). Историческое богословие в наши дни действительно бросает вызов неисторическому томизму иным образом. Бывшее римско-католическое повествование об Аквинском — даже в современных официальных заявлениях Папы — должно было представить Аквинского как всезнайку, сделавшего все и придумавшего все в истории.Фома Аквинский должен был быть лучшим во всем. В 1950-х годах это в конечном итоге привело к многочисленным празднованиям философской проницательности и гениальности Аквинского. Конечно, современный гений «изобретает то, о чем другие никогда не думали». Одним из «изобретений» Фомы Аквинского (сделав его лучше всех, конечно!) Было реальное различие между бытием и сущностью. Православный читатель должен немедленно увидеть красные флажки: если никто до Аквинского не обладал этим великим пониманием, и если Аквинский является «оригинальным» в этом тезисе, как вообще это имеет отношение к христианскому богословию и традициям ?! Восточные христиане и отцы после Золотого века были бы в ужасе от заявления (хотя иногда и не совсем так по существу) об инновациях.Насколько мне известно, только Ральф Макинерни из Нотр-Дама пытался защитить изобретение Аквинским аристотелико-томистической метафизики как так или иначе связанное с традицией (через ссылку на Боэция). Тем не менее, он не является мнением меньшинства… но голосом одинокого. Становится все труднее придерживаться позиции, что монолитный томизм начала 20-го века, который имел тенденцию делать вид, будто Фома Аквинский всегда был совместим с самим собой, может быть основным партнером в диалоге с православными по вопросу сущности и энергии.Ранние томисты были эклектиками, известные квазитомисты-иезуиты были эклектиками, и немало святых теологов Римского Магистериума были францисканцами и эклектиками. Для решения проблемы со стороны римско-католической церкви следует подчеркнуть, что католики разделяют те же богословские выводы о Боге, его идентичности и личности, что и православные, но не о предпосылках того, что составляет, а что не составляет действительной системы. нерелигиозной логики для решения головоломок. Пусть логики борются с загадками, а теологи могут свободно использовать то, что больше всего объясняет то, что они хотят сказать, для своих теологических догм-выводов.Крашеный в шерсти томист и ревнитель Православия сочтет мое предложение совершенно неприемлемым. Первый готов (косвенно, хотя и стесняется говорить об этом формально) всех францисканских богословов в истории (как и сейчас) в ад за ересь, в то время как второй совершенно нормально осуждает поколения греческих, славянских и православных богословов 15-го века. 20-го века за то, что придерживаются чего-то более тонкого, чем их нынешнее прочтение различия Паламы (некоторые из которых теперь фактически заявляют, что различие паламитов «реально» в контрааристотелевском смысле = Бог непростой [что-то Палама не хочет говорить вообще, ни его последователи!]!).

Однако мы также должны признать тот факт, что львиная доля хороших, набожных, верующих богословов в Римско-католической церкви, несомненно, являются томистами. Вместо того, чтобы пытаться отправить их в какую-нибудь помойку (невозможное предложение), лучше выделить собственную слабость Томаса и его изменения в мыслях, наряду с нетомистическими или даже антитомистическими учениями Магистериума, которые подчеркивают тот факт, что Фома может быть в высшей степени подходящим для изучения и размышлений над большинством богословских вопросов (как он был даже в некоторых вещах для паламитов), но мы должны просто признать, что он достаточно часто оказывался неправым, даже в отношении Магистериума Римской церкви. (е.g., Непорочное зачатие, исповедание смертных грехов мирянину для действительного отпущения грехов in articulo mortis и т. д.). Для православных, если только они готовы признать, что великие и почитаемые люди, некоторые из которых теперь являются святыми, эклектично, избирательно и осторожно использовали Фому Аквинского со времен паламитской школы и ее святых до наших дней, тогда терпимость могла бы быть существовать из двух подходов без ущерба для ортодоксальных выводов с обеих сторон. Марк Эфесский и Геннадий Схолариос служат святыми покровителями двухпартийного подхода к решению проблемы.Большинство не знает, насколько Марк Эфесский хвалил двусторонний диалог и учебные занятия с латинянами в начале Ферраро-Флорентийского собора (1438 г.):

О достопочтенные перити и [латинские] отцы, что касается всех разногласий, которые мы обсуждаем относительно позиций друг друга, если бы перед нами стояла только одна цель и ничего больше, то мы бы приводили аргументы, чтобы победить любой ценой, ни будем ли мы спорить с пользой и справедливостью. . . . Но ничто не является целью, кроме осознания блистательной истины.. . . Какими бы многочисленными ни были споры по поводу догм, которые еще не подвергались исследованию и исследованию, и хотя позиции каждой стороны обладают мощными и надежными объяснениями, следовательно, весьма выгодно [для всех], чтобы кто-то также оказался выше в дискуссии, при условии, что есть никаких споров, но потом мы вместе смотрим на правду. Давайте также не всегда стремимся к победе, но мы должны быть побеждены и хорошо себя вести. Действительно, это факт, что это происходит не только с нашей стороны, поскольку все мы обращаемся к тому, что является подлым, и сильно отклоняемся от истинной мудрости, но это случилось с самими апостолами, для которых Иисус является Господом. , мы оба слышим и верим в то, что произошло.

Это был только бывший православный и греческий доминиканец, Эндрю Хризобергес, с чипом на плече против православных за, вероятно, настоящую несправедливость по отношению к Деметрию Кидону в предшествующем поколении, который сумел почти единолично сорвать собор, будучи грубым именем — обзывающий, мерзкий парень своему соотечественнику. Андрей относился к оскорблениям Деметрия Кидонеса и Мануэля Калекаса, OP (ум. 1410), как если бы они были к самому себе, держась за оскорбления своих предшественников за два поколения до этого как предлог, чтобы быть полностью непримиримыми со своими современниками.Хотя Марк был добрым, послушным и услужливым, с ним обращались, как если бы он был олицетворением оскорбления доминиканцев и их школы, как если бы Марк был настоящим и живым святотатством во время дебатов в зале на Совете Флоренции. Боже, спаси нас от таких людей!

* * *

Отец Христиан Каппес, SLD, PhL, является академическим деканом Византийской католической семинарии Святых Кирилла и Мефодия, а также профессором литургического богословия и
профессором догматического богословия

Нравится:

Нравится Загрузка…

Связанные

Кто-нибудь, пожалуйста, объясните мне различие энергий сущности. Я довольно хорошо разбираюсь в богословии, но я действительно не могу понять это (обратите внимание, что я католик): Православное христианство

Вы должны понимать контекст противоречия.

В основном Варлаам Калабрийский напал на исихастские переживания монахов, когда они видели «нетварный свет». Это было бы эквивалентно свету / славе, увиденному учениками во время Преображения.Однако Варлаам сказал, что этот свет / опыт не был истинным Самим Богом, но был сотворенным существованием, отрицая притязания монахов на истинное переживание Бога / божественности.

Это произошло потому, что в богословии Варлаама Бог был совершенно непознаваемым в результате абсолютной трансцендентности Бога. Вместо этого он предположил, что наивысший способ, которым мы можем быть с Богом, — это развивать ум через философию и знания. В конечном итоге это сводит человеческое обожествление из онтологического преобразования человека с реальным общением с божественным в не что иное, как просто человеческое улучшение без каких-либо фактических изменений от чего-либо, кроме созданного порядка (Бога).

Проблема в том, что обожествление становится фарсом. Как сказал бы св. Афанасий: «Ибо Сын Божий стал человеком, чтобы нам стать богами». Мы были созданы, чтобы иметь реальное участие в жизни Самого Бога, которую воплощение и жизнь Христа совершают для нас.

Спасение — это истинное участие в Божественном и настоящее общение с Богом.

Однако мы попадаем в противоречие в нашем понимании Бога. Во-первых, Бог совершенно трансцендентен, будучи здоровым… Бог. Однако, если мы хотим иметь настоящее общение с Самим Богом, а не с чем-то сотворенным, Бог также должен быть действительно личным и способен общаться с творением. Таким образом, Бог является одновременно непознаваемым / трансцендентным / неотъемлемым (поскольку Бог не сотворен, пока мы созданы) и познаваемым / непосредственным (поскольку мы исповедуем настоящее обожествление человека).

И поэтому Григорий Палама отвечает, говоря, что в Боге есть различие между сущностью и энергиями. Сущность — это то, что есть Бог. Энергия — это действия Бога.Божественная Сущность — это то, что Св. Григорий приписывает совершенно непознаваемой и трансцендентной. Это Божьи энергии, в которых может участвовать творение. Однако необходимо прояснить, что ОБА сущность и энергии не сотворены и по определению оба являются истинным Богом. Это потому, что если энергии созданы, то они являются частью творения и не могут быть Самим Богом (который должен быть нетварным). Итак, мы сталкиваемся с той же проблемой, что и раньше, когда мы все еще не можем участвовать в самой Божественной Жизни, а теозис — это фарс.

Другая причина, по которой это различие проводится в том, в чем мы участвуем, — это божественная простота. Простой аргумент состоит в том, что если мы участвовали в сущности Бога, то, будучи простым Богом, означает, что мы попадаем в сущность, что означает либо две вещи. Если мы сохраняем нашу уникальную личность, мы становимся Богом по природе, что совершенно отвратительно (в одном Боге всего три Личности, а не растущее число личностей в Божестве). Если мы не сохраняем нашу уникальную личность (чтобы поддерживать уникальные 3 Личности в Божестве), тогда мы больше не существуем как уникальная личность, будучи включенной в сущность (так что спасение было бы нашим окончательным уничтожением как индивидуального существа).Таким образом, это различие позволяет нам поддерживать язык становления богами (или Сыновьями / дочерьми Бога) по благодати, в то время как Лица Троицы являются Богом по природе.

** В конечном счете энергии на языке Св. Григория синонимичны благодати.

Следует отметить, что Святой Григорий поддерживает как различие сущности и энергий, так и божественную простоту, и полагает, что они не находятся в конфликте. Так же, как мы говорим, что множественность Личностей в Божестве не противоречит божественной простоте, так же как и сущностные энергии различий.Множественность Личностей будет в категории ипостасных / личных / относительных различий в Боге, в то время как сущностные энергии — это неличностное (естественное) различие в Боге.

Итак, TL: DR Варлаам отказался верить в реальное участие в Божественности и обожествлении, а различие сущности и энергий позволяет Богу по-прежнему поддерживать Свою трансцендентность, позволяя человечеству иметь теозис / обожествление.

———

Насколько мне известно, использование латинским богословием «сотворенной» благодати, я считаю, неправильно понято (дело не в том, что благодать фактически «сотворена»), но язык используется в другом парадигма.Католики, по крайней мере на бумаге, определенно верят в настоящее обожествление человека, хотя я знаю, что некоторые православные полемики предполагают, что католическая «абсолютная» божественная простота несовместима с настоящим обожествлением человечества.

Я также недостаточно знаю латинское богословие, чтобы понять, как они объясняют реальное участие человечества в Боге, не делая различий, как это сделал Палама (с их абсолютной божественной простотой атрибуты Бога идентичны Его природе, и нет никакого различия, чтобы быть сделано вообще в Божестве, кроме реальности Трех Лиц).

Страница не найдена | Издательство Йельского университета

— Любой — Искусство и архитектура — Галерея американского искусства Аддисон — Афро-афроамериканец-американец-Древняя архитектура-Художественный институт Чикаго-Азиатско-Юго-Восточная Азия-Центр выпускников Барда-Библиотека редких книг и рукописей Бейнеке-Британский-Карикатуры и Графическое искусство-Каталоги Raisonné и Reference-Центральная и Восточная Европа-Институт искусства Кларка-Кливлендский музей искусства-Сохранение и технические исследования-Современное искусство (после 1960 г.) -Далласский музей художественно-декоративного искусства, ювелирных изделий и текстиля-Дизайн и графика Дизайн-Детройтский институт искусств-Мода и история костюма-Французский генеральный-Гарвардские художественные музеи-Ирландское-итальянское-Японское общество-Еврейский музей-Художественный музей Кимбелла-Латинская Америка-Средневековье-Коллекция Менил-Меркаторфондс-Музей искусств Метрополитен-Мидл и Ближневосточный современный музей изящных искусств, Хьюстон-музейные исследования-Национальная художественная галерея, Д.C.-Национальная художественная галерея, Вашингтонская национальная галерея, Лондон-Национальная галерея, Вашингтон — Исследования в области истории искусства-Нидерландов и Нидерландов-Океании-Центр Пола Меллона-История искусства Пеликана-Певснер Архитектурные гиды-Художественный музей Филадельфии -Коллекция Филлипса-Фотография-Доколумбовый и индейский музей-Художественный музей Принстонского университета-Рейксмузеум Амстердам-Скандинавский-испанский-Городская история и ландшафтные исследования-Музей изящных искусств Вирджинии-Художественный музей Уодсворта Атенеум-Музей американского искусства Уитни-Йельский центр Художественная галерея Британского художественного Йельского университетаБиография-Автобиография-Общие-Письма-МемуарыБизнес-Бизнес-История бизнесаКлассика-Общие-Экономика-Экономическая история-Финансы-Общие-Общие-Общие-Здоровье и Медицина-Здоровье потребителей-Общая-История-Медицина-Иммунология-Нейробиология-История-Афроамериканские исследования -Африканские исследования-американская история-американистика-древняя история-азиатские исследования-атлантическая история-британские исследования-культурная история-восемнадцатый век y Исследования-История окружающей среды-Европейская история-Французские исследования-Общие-германские исследования-История медицины-Исследования Холокоста-Разведка и шпионаж-Международные исследования-Ирландские исследования-Исламоведение-Итальянские исследования-Еврейская история-Журналистика-Латиноамериканские исследования-Морское дело История-Средневековье-Средневековье / Исследования Возрождения-Исследования Ближнего Востока-Военные исследования-Исследования коренных американцев-Исследования Ближнего Востока-Новая Англия-Нью-Йорк-Популярная культура-Ренессанс-Рабство-Славянские исследования-Южные исследования-Испанские исследования-Викторианские исследования-Вестерн Исследования-Женские Исследования-Всемирная история Язык-Арабский-Библейский иврит-Камбоджийский-Китайский-Французский-Немецкий-Греческий-Хауса-Иврит-Игбо-Ирландский-Итальянский-Японский-Кхмерский-Курдский-Латинский-Методы-Другой-Персидский-Польский-Португальский -Русский-испанский-урду-вьетнамский-идиш-йоруба-закон-конституционное право-этика-общая-юридическая история-литературные исследования-книги о книгах-культурная критика-драма-эссе-художественная литература-литературная критика-литература-поэзия-исполнительское искусство-танец-фильм Исследования-G eneral-джаз, музыка, опера, театр, философия, этика, общая риторика, политология, американская политика, сравнительная политика, текущие события, евразийские исследования, европейская политика, общая политика, общая политика, международные отношения, исламские исследования, политические исследования, политическая философия, политическая Теория Психология-Развитие ребенка-Общий-Психоанализ-Психология старения Справка-Общие справочные-Библиотечные исследования-Путешествия Религия-Библейские исследования-Буддизм-Христианство-Сравнительная религия-Этика-Общий-Индуизм-История религии-Исламоведение-Иудаистика-Религиозная мысль- Даосизм, наука, астрономия, когнитивные науки, компьютерные исследования, электронная инженерия, исследования окружающей среды, эволюция, география, геология, история науки, ландшафтные исследования, науки о жизни, морские науки, океанография, математика, естественная история, орнитология, физическая наука, науки о растениях / Садоводство-Общественное здравоохранение-Технологии-Интернет / Интернет-Зоология Социальные науки-Антропология-Археология-Криминология-Образование-Этнические исследования-Исследования в области питания -Изучение геев и лесбиянок-гендерные исследования-трудовые исследования-лингвистика-социальная работа-социология-спорт-городские исследования

Санкт-ПетербургГригорий Палама и предание отцов

по о. Георгий Флоровский

Следуя за отцами …

«По следам СВЯТЫХ ОТЦОВ» … В Древней Церкви было принято вводите доктринальные утверждения такими фразами. Указ из Халкидона открывается именно этими словами. Седьмой Вселенский Собор представляет свое решение о Священном Иконы в более сложной форме: «По божественному вдохновенное учение Святых Отцов и Предание Католическая церковь.» дидаскалия Отцов это формальный и нормативный круг ведения.

Так вот, это было гораздо больше, чем просто «обращение к старине». Действительно, Церковь всегда подчеркивает неизменность ее веры на протяжении веков, начиная с самое начало. Это тождество с апостольских времен является самый заметный знак и знак правильной веры — всегда одно и то же. Тем не менее, «древность» сама по себе не является адекватным доказательством истинная вера. Более того, христианская весть явно была яркая новинка «для» античного мира «и, действительно, призыв к радикальному «обновлению».»The «Старое» прошло, и все было «Сделано Новым». С другой стороны, ереси тоже могли апеллировать к прошлому и ссылаться на авторитет определенных «традиции». На самом деле ереси часто сохранялись в прошлое. [1] Архаичные формулы часто опасны. вводящие в заблуждение. Сам Винсент Леринский прекрасно осознавал это. Опасность. Достаточно процитировать его жалкий отрывок: «А теперь, какой удивительный поворот ситуации в авторы того же мнения считаются католиками, но последователи-еретики; мастерам отпущены грехи, ученикам осужден; авторы книг будут детьми Царство, их последователи пойдут в Геенну »( Commonitorium, кап.6). Винсент, конечно, имел в виду святого Киприана и Донатисты. Сам святитель Киприан столкнулся с такой же ситуацией. «Античность» как таковая может оказаться просто закоренелой предубеждение: nam antiquitas sine veritate vetustas erroris est ( Epist. 74). То есть «старые обычаи» как таковые не гарантировать правду. «Правда» — это не просто «привычка.»

Истинная традиция — это только традиция истины, traditio veritatis. Эта традиция, по словам св.Ириней, основан на этой харизме и обеспечен ею. veritatis certum [надежная харизма истины], которая была «депонированы» в Церкви с самого начала и был сохранен непрерывной преемственностью епископских министерство. «Традиция» в Церкви — это не преемственность. человеческой памяти или постоянство обрядов и привычек. Это живая традиция — depositum juvenescens, во фразе Святого Иринея. Соответственно, интер Mortuas Regulas [среди мертвых правил].В конечном итоге традиция непрерывность постоянного присутствия Святого Духа в Церковь, непрерывность Божественного руководства и озарения. В Церковь не связана «письмом». Скорее она постоянно движимый «Духом». Тоже самое Дух, Дух Истины, который «говорил через Пророки », которыми руководили апостолы, до сих пор постоянно ведение Церкви к более полному пониманию и понимание Божественной истины, от славы к славе.

«По святому Отцы »… Это не отсылка к какой-то абстрактной традиции, в формулах и предложениях. Это прежде всего обращение к святым свидетелям. Действительно, мы обращаемся к апостолам, и не только абстрактному «апостольству». В аналогичном как мы относимся к отцам. Свидетельство отцов принадлежит, внутренне и органически, к самой структуре Православная вера. Церковь в равной степени привержена керигме Апостолов и догмату Отцов.Мы здесь можно процитировать замечательный старинный гимн (вероятно, из перо св. Романа Мелодии). «Консервация керигмы г. Апостолов и догматов отцов, Церковь имеет запечатала единую веру и облачилась в тунику истины, которую она формирует по праву парча небесного богословия и хвалит великих тайна благочестия «[2]

Разум отцов

Церковь действительно «Апостольская». Но Церковь тоже «Святоотеческий.»Она по своей сути» Церковь Отцы ». Эти две« записки »не могут быть разделены. Только будучи святоотеческой, Церковь поистине «апостольский». Свидетельство отцов много больше, чем просто историческая особенность, голос из прошлого. Позволять процитируем еще один гимн из канцелярии Трех Святителей. «Словом знания вы сочинили догмы, которые первыми рыбаки установили простыми словами, в познание силой Духа, потому что, таким образом, наше простое благочестие пришлось обзавестись составом.»Есть как бы два основные этапы провозглашения христианской веры. «Наша простая вера должна была обрести композицию». Там было внутренним побуждением, внутренней логикой, внутренней необходимостью в этом переход от керигмы к догме . Действительно, учение отцов и догмат Церкви все то же «простое послание», которое когда-то доставлено и передано апостолам раз и навсегда. Но сейчас он как бы правильно и полностью сформулирован.Апостольский проповедь сохраняется в Церкви, а не только сохраняется. В этом смысле учение отцов является постоянным категория христианского существования, постоянная и окончательная мера и критерий правильной веры. Отцы — не только свидетели старая вера, testes antiquitatis. Они скорее свидетели истинной веры, testes veritatis. » разум отцов «является неотъемлемым условием в Православное богословие, равно как и слово Священного Писания, и на самом деле никогда не отделялся от него.Как было хорошо сказано, «Католическая церковь всех возрастов — это не просто дочь Церковь Отцов — она есть и остается Церковью Отцов ». [3]

Экзистенциальный характер святоотеческого богословия

Главный отличительный знак Святоотеческое богословие было его экзистенциальным «характером», если можно используйте этот современный неологизм. Отцы богословили, как св. Григорий Назианзин выразился «в манере апостолов, не у Аристотеля — alieutikos, ouk aristotelikos ( Hom .23. 12). Их богословие все еще оставалось «посланием», керигмой . Их богословие все еще оставалось «керигматическим богословием», даже если он часто был логически организован и снабжен интеллектуальные аргументы. Конечная ссылка все еще была на видение веры, к духовным знаниям и опыту. Отдельно от жизни во Христе богословие не имеет никакого убеждения и, если отделенное от жизни веры, богословие может выродиться в пустая диалектика, суетная полилогия , без всяких духовное следствие.Святоотеческое богословие было экзистенциально коренится в решительной приверженности веры. Это не было не требующая пояснений «дисциплина», которая может быть представлена аргументированно, то есть aristotelikos , без каких-либо предварительных духовное участие. В эпоху богословской розни и непрекращающиеся споры, великие каппадокийские отцы формально протестовал против использования диалектики, аристотелевской силлогизмы «, и попытался вернуть богословие видение веры.Святоотеческое богословие можно было только проповедовать » или «провозглашенный» — проповеданный с кафедры, провозглашается также в словах молитвы и в священных обрядах, и действительно проявляется в общей структуре христианской жизни. Подобное богословие невозможно отделить от жизни молитва и проявление добродетели. «Кульминация чистота — это начало богословия », как Св. Иоанн Климакос выражается так: Telos de hagneias hypotheosis theologias ( Scala Paradisi, 30 класс).

С другой стороны, богословие этот тип всегда как бы «пропайдевтический», поскольку его конечная цель и цель — установить и признать Тайна Живого Бога, и действительно свидетельствовать о ней, словом и делом. «Теология» не является самоцелью. Это всегда только способ. Богословие и даже «догмы» представляют собой не более чем «интеллектуальный контур »откровенной истины и« мысленный » свидетельство этому. Только в акте веры это «Контур» наполнен содержанием.Христологические формулы имеют полное значение только для тех, кто столкнулся с Живого Христа, приняли и признали Его как Бога и Спаситель, и верою живем в Него, в Его тело, Церковь. В этом смысле богословие никогда не говорит само за себя. дисциплина. Он постоянно апеллирует к видению веры . «О том, что мы видели и слышали, мы сообщаем вы ». Помимо этого« объявления »богословские формулы пусты и не имеют значения.По той же причине эти формулы никогда нельзя воспринимать «абстрактно», что вне общего контекста веры. Это заблуждение отдельных высказываний отцов и отделить их от общая перспектива, в которой они были фактически высказаны, так же, как ошибочно манипулировать отрывочными цитатами из Священного Писания. Это опасная привычка «к цитата « отцов, то есть их отдельные изречения и фразы, за пределами той конкретной обстановки, в которой только они их полное и правильное значение и действительно живы. «Кому следуйте « отцы, не означает просто «, чтобы цитируют « их». «Следовать» Отцам означает обретают свой «разум», свою фонему .

Значение «эпохи» отцов

Теперь мы достигли решающего точка. Имя «отцов церкви» обычно ограничено учителями Древней Церкви. И это в настоящее время предполагается, что их авторитет зависит от их «древности» по их сравнительной близости к «Первобытная церковь» до начального «века» храм.Св. Иерониму уже пришлось оспорить эту идею. Действительно, не было ни падения «авторитета», ни уменьшения в непосредственности духовной компетентности и знания, в курс христианской истории. На самом деле, однако, эта идея «уменьшение» сильно повлияло на наши современные богословские мышление. Фактически, это слишком часто предполагается, сознательно или бессознательно, что Ранняя Церковь была как бы ближе к источник истины. Как признание собственной неудачи и неадекватность, как акт скромной самокритики, такой предположение здраво и полезно. Но делать это опасно это отправная точка или основа нашего «богословия Церкви». истории » или даже нашего богословия Церкви. Эпоха Апостолов должна сохранить свое уникальное положение. Еще, это было только начало. Широко распространено мнение, что «возраст Отцов »тоже закончился, и, соответственно, считается просто древним образованием, «устаревшим» в смысл и «архаичность». Предел «святоотеческого Возраст «определяется по-разному.Принято считать св. Иоанна Дамаск как «последний отец» на Востоке, а св. Григорий Диалогос или Исидор Севильский как » последний »на Западе. Эта периодизация была справедливо оспаривается в последнее время. Не следовало бы, например, св. Феодору Studium, хотя бы, быть причисленным к «Отцам»? Мабийон предположил, что Бернар Клервоский, Доктор сладкозвучен, был «последним из отцов, и уж точно не неравны более ранним ». [4] На самом деле, это больше, чем вопрос периодизации. С западной точки зрения «Эпоха отцов» преуспела, и действительно заменен «Эпохой школьников», которая была существенный шаг вперед. С расцветом схоластики «Святоотеческое богословие» устарело, стало на самом деле «прошлый век», своего рода архаическая прелюдия. Этот точка зрения, законная для Запада, была К сожалению, многие на Востоке, слепо и некритично. Соответственно, нужно столкнуться с альтернативой. Либо надо пожалеть об «отсталости» Востока который никогда не развивал никакой собственной «схоластики». Или следует уйти в «Древнюю эпоху», в более или менее археологическим способом, и практиковать то, что остроумно описанный недавно как «богословие повторения». В последнее, по сути, является своеобразной формой подражания «схоластика».

Теперь это не редко предлагают что, наверное, «Эпоха Отцов» много закончилась раньше, чем св.Иоанн Дамаскин. Очень часто не продолжаться дальше, чем Эпоха Юстиниана, или даже уже Халкидонский собор. Не был уже Леонтий Византийский «первый из схоластов»? Психологически это отношение вполне понятное, хотя и не может быть богословски оправдано. Действительно, Отцы Четвертого века гораздо более впечатляющие, и их неповторимое величие нельзя отрицать. Тем не менее, Церковь осталась полностью живой и после Никея и Халкидон.Нынешний излишний упор на «первую пять веков «опасно искажает богословское видение и мешает правильному пониманию халкидонского догмата сам. Постановление Шестого Вселенского Собора часто бывает рассматривается как своего рода «приложение» к Халкидону, интересно только богословам, а великие Фигура преподобного Максима Исповедника почти полностью игнорируется. Соответственно, богословское значение Седьмого Вселенский собор опасно затемнен, и каждый остается наедине с собой. интересно, почему праздник Православия следует относить к ознаменование победы Церкви над иконоборцами.Было это не просто «ритуальный спор»? Мы часто забудьте, что знаменитая формула Консенсуса quinquesaecularis [соглашение пяти веков], то есть на самом деле, вплоть до Халкидона, это была протестантская формула, и отражал своеобразное протестантское «богословие истории». Это была ограничительная формула , насколько это казалось слишком инклюзивный для тех, кто хотел уединиться в Апостольской Возраст. Дело, однако, в том, что нынешняя восточная формула «Семь Вселенских соборов» вряд ли лучше, если он имеет тенденцию, как обычно, , чтобы ограничить или ограничить духовный авторитет Церкви до первых восьми веков, как если «золотой век» христианства уже прошел и мы сейчас, наверное, уже в железном веке, намного ниже шкала духовной силы и авторитета.Наши богословские мышление было опасно затронуто образцом упадка, принят для интерпретации христианской истории в Запад со времен Реформации. Полнота Церкви была затем интерпретируется статично, и отношение к Соответственно, античность была искажена и неверно истолкована. После все, не имеет большого значения, ограничиваем ли мы нормативный авторитет Церкви до одного века, или до пяти, или до восьми. Не должно быть никаких ограничений. Следовательно, нет места какой-либо «теологии повторения». В Церковь по-прежнему пользуется полным авторитетом, как и раньше. прошлое, поскольку Дух Истины оживляет ее сейчас не меньше эффективно, как в древности.

Наследие византийского богословия

Один из непосредственных результатов наша неосторожная периодизация состоит в том, что мы просто игнорируем наследие византийского богословия. Мы готовы, теперь больше, чем просто несколько десятилетий назад, чтобы признать непреходящий авторитет » Отцы », особенно после возрождения святоотеческих учений на Западе.Но мы по-прежнему склонны ограничивать объем допуска, и очевидно, что «византийские богословы» не всегда причислен к «отцам». Мы склонны довольно жестко различать «Патристика» — в более или менее узком смысл — и «византизм». Мы по-прежнему склонны считают «Византизм» второстепенным продолжением Святоотеческий век. У нас все еще есть сомнения в его нормативной актуальности для богословского мышления. Византийское богословие было гораздо больше. чем просто «повторение» святоотеческого богословия, то, что было новым в нем, худшего качества по сравнению с «Христианской древности.»Действительно, византийских богословие было органичным продолжением святоотеческой эпохи. Был есть ли перерыв? Имеет этос восточно-православных. Церковь когда-либо менялась в определенный исторический момент или дату, который, однако, никогда не был определен единогласно, так что «более позднее» развитие имело меньший авторитет и важность, если есть? Это признание кажется безмолвным подразумевается в ограничительном обязательстве до Семь Вселенских Советы.Затем преподобные Симеон Новый Богослов и святитель Григорий Паламы просто не учитываются, и великие исихастские соборы четырнадцатый век игнорируется и забывается. Какая у них положение и авторитет в церкви?

Теперь, собственно, св. Симеон и св. Григорий до сих пор остаются авторитетными мастерами и вдохновителями всего те, кто в Православной Церкви стремится к совершенству, и живут жизнью молитвы и созерцания, будь то в выжившие монашеские общины или в уединении пустыня, да еще и в мире.Эти верные люди не известно о любом предполагаемом «перерыве» между «Патристика» и «византизм». Филокалия , эта большая энциклопедия восточного благочестия, которая включает сочинений многих веков, в наши дни все больше становится руководством для всех, кто стремятся исповедовать Православие в нашем современном ситуация. Авторитет его составителя, преподобного Никодима из Святая гора, недавно была признана и усилена его формальная канонизация в Церкви.В этом смысле мы обязаны скажем, «Эпоха Отцов» все еще продолжается в «Поклоняющаяся церковь». Если это не продолжится в нашем богословском поиске и изучении, исследовании и обучении? Не должны ли мы восстановить «разум отцов» также в наше богословское мышление и учение? Восстановить его, действительно, не как архаичный образ или поза, а не просто как священная реликвия, но как экзистенциальное отношение, как духовное ориентация. Только так наше богословие может быть реинтегрированы в полноту нашего христианского существования. это недостаточно, чтобы совершить «Византийскую литургию», как это делаем мы, чтобы восстановить византийскую иконографию и византийскую музыку, как мы все еще неохотно поступать последовательно и практиковать определенные Византийские способы поклонения. Нужно идти к самым корням это традиционное «благочестие» и восстановить «Патристический ум. В противном случае мы можем оказаться в опасности. внутренне расколотые — столько же среди нас на самом деле находятся — между «традиционными» формами «благочестие» и весьма нетрадиционная богословская привычка мышление.Это реальная опасность. Как «поклонники» мы все еще в «традиции отцов». Мы не должны стоять, сознательно и открыто, в той же традиции, как «теологи», как свидетели и учителя Православие? Можем ли мы сохранить нашу целостность каким-либо другим способом?

Св. Григорий Палама и Феосис

Все эти предварительные соображения очень важны для нашей непосредственной цели. Каково богословское наследие св. Григория Паламы? Санкт-Петербург Григорий не был теоретиком-теоретиком.Он был монахом и епископ. Его не волновали абстрактные проблемы философии, хотя он был хорошо подготовлен и в этой области. Он был озабочен исключительно проблемами христианского существования. Как теолог, он был просто толкователем духовных опыт Церкви. Почти все его сочинения, кроме вероятно, его проповеди были случайными сочинениями. Он боролся с проблемами своего времени. И это было критическое время, возраст противоречий и тревог.Действительно, это тоже была эпоха духовное обновление.

Св. Григорий подозревался в подрывные нововведения его врагов в свое время. Этот На Западе против него все еще выдвигается обвинение. По факту, однако святой Григорий был глубоко укоренен в традициях. Нет трудно проследить большинство его взглядов и мотивов до Каппадокийских отцов и преподобного Максима Исповедника, который был кстати, один из самых популярных мастеров византийской мысли и преданность.Действительно, святитель Григорий также был близко знаком с труды Псевдо-Дионисия. Он был укоренен в традиции. Тем не менее, его богословие ни в коем случае не было просто «теологией повторение «. Это было творческое продолжение древних традиция. Его отправной точкой была Жизнь во Христе.

Из всех сюжетов св. Григория богословие позволило нам выделить только одно, решающее и наиболее спорный. Каков основной характер христианской существование? Определены конечная цель и цель человеческой жизни. в святоотеческой традиции как theosis [обожествление].В термин довольно оскорбительный для современного уха. Не может быть адекватно переведено на любом современном языке, даже на латыни. Даже по-гречески он довольно тяжелый и пафосный. Действительно, это смелое слово. Однако значение этого слова простое и ясный. Это был один из важнейших терминов святоотеческого словарь. Здесь достаточно процитировать, но св. Афанасий. Gegonen gar anthropos, hin hemas en heauto теопоэз. [Он стал человеком, чтобы обожествить нас в Себе ( Ad Adelphium 4 )]. Autos gar enenthropesen, hina hemeis теопоэтомен. [Он стал человеком, чтобы мы могли быть обожествленный ( De Incarnatione 54)]. Святой Афанасий на самом деле Резюмирует здесь любимую идею св. Иринея: qui propter immensam dilectionem suam factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod est ipse. [Кто своей безмерной любовью стал тем, чем мы являемся, чтобы Он мог сделать нас такими, какие Он есть Сам ( Adv. Haeres. V, Praefatio)]. Это было обычным убеждение греческих отцов. Можно подробно процитировать св. Григорий Назианзин. Святой Григорий Нисский, Святой Кирилл из Александрия, св. Максим и св. Симеон Новый Богослов. Человек всегда остается тем, чем он является, то есть творением. Но ему обещано и даровано, во Христе Иисусе Слово стало человеком, интимное разделение того, что есть Божественное: Вечная Жизнь и неподкупный. Основная характеристика theosis : по мнению отцов, именно «бессмертие» или «нетление.»Только для Бога» бессмертие »- ho monos echon athanasian (I Тим. 6:16). Но теперь мужчину впускают в интимную «общение» с Богом через Христа и силой Святого Духа. И это гораздо больше, чем просто «моральное» общение и гораздо больше, чем просто человеческое совершенство. Только слово theosis может адекватно передать уникальность обещания и предложения. Термин теозис на самом деле довольно неловко, если мы подумаем «онтологические» категории. Действительно, человек просто не может «стать» богом. Но отцы думали в «личные» термины, и тайна личного общения был вовлечен в этот момент. Теозис означал личное сталкиваться. Это интимное общение человека с Богом, которой как бы пронизано все человеческое существование Божественным Присутствием. [5]

Тем не менее, проблема остается: как можно даже этот половой акт совместим с Божественным Превосходство? И это решающий момент.Действительно ли мужчина встретиться с Богом в этой настоящей земной жизни? Встречается ли человек Бог, воистину и воистину, в его нынешней молитвенной жизни? Или это там не больше actio в дистансе ? Общее Утверждение отцов Востока заключалось в том, что в его религиозном восхождении человек действительно встречается с Богом и созерцает Его вечную славу. Сейчас, как это возможно, если Бог «пребывает в свете неприступность »? Особенно остро парадокс проявился в Восточное богословие, всегда придерживавшееся веры что Бог был абсолютно «непостижим» — akataleptos — и непознаваемый по Его природе или сущности.Это убеждение было сильно выражено каппадокийскими отцами, особенно в их борьба с Евномием, а также с Иоанном Златоустом, в своих великолепных речах Пери Акаталепту. Таким образом, если Бог абсолютно «неприступен» по Своей сущности, и соответственно Его сущность просто не может быть «приобщены», как вообще возможно обожествление? «Один оскорбляет Бога, стремящегося постичь Его сущность «, — говорит Златоуст.Уже у св. Афанасия мы находим ясное различие между самой «сущностью» Бога и Его силами и награда: Kai en pasi men esti kata ten heautou agathoteta, exo de ton panton palin esti kata ten idian Physin . [Он здесь все по его любви, но вне всего по его собственному природа ( De Decretis II )]. Такая же концепция была тщательно разработан каппадокийцами. «Суть Бог «абсолютно недоступен для человека, — говорит св.Василий ( Adv. Eunomium 1:14). Мы знаем Бога только из Его действий, и Его действиями: He meis de ek men ton energeion gnorizein legomen ton Theon hemon, te de ousia prosengizein ouch hypischnoumetha hai men gar energeiai autou pro hemas katabainousin, he de ousia autou menei aprositos. [Мы говорим, что знаем нашего Бога по Его энергиям (деятельность), но мы не утверждаем, что приближаемся к его сущность — ибо его энергии нисходят к нам, но его сущность остается недоступным ( Epist. 234, ad Amphilochium)]. Еще, это истинное знание, а не просто предположение или умозаключение: h ai energeiai autou pros hemas Ашхабад . По словам св. Иоанна Дамаскина, эти действия или «энергии» Бога являются истинным откровением Сам Бог: он theia ellampsis kai energeia ( De Fide Orth. 1: 14). Это это реальное присутствие, , а не просто praesentia operativa, sicut agens adest ei in quod agit [как актер присутствует в том, в чем он действует].Этот таинственный способ Божественное Присутствие, несмотря на абсолютное превосходство Божественная Сущность, превосходящая всякое понимание. Но не меньше уверен по этой причине.

Святой Григорий Палама стоит в древняя традиция на данный момент. В Его «энергиях» Неприступный Бог таинственным образом приближается к человеку. И это Божественное встреча с эффектами перемещения: proodos eis ta exo , во фразе Св. Максима ( Scholia in De Div. Nom. , 1: 5).

Святой Григорий начинается с различие между «благодатью» и «сущностью»: h e theia kai theopoios ellampsis kai charis ouk ousia , all ’energeia esti T heou [Божественное и Божественное озарение и благодать — это не сущность, а энергия Бога; Capita Phys., Theol. И др., 68-9]. Это основное различие была официально принята и доработана на Великих Соборах в Константинополь, 1341 и 1351 гг.Те, кто это отрицает различия были преданы анафеме и отлучены. В анатематизмы Собора 651 года были включены в обряд для Воскресенье Православия, в Триодионе. Православные богословы связаны этим решением. Сущность Бога абсолютно amethekte [без связи]. Источник и сила человеческого обожествления — это не Божественная сущность, а «Благодать Божия»: theopoios energeia, hes ta metechonta theountai, theia tis esti charis, all ’ouch he physis tou theou [обожествляющая энергия, участие которого обожествляется, является божественной милостью, но никоим образом не сущность Бога; там же.92-3]. Charis нет идентична ousia . Это theia kai aktistos charis kai energeia [Божественная и несотворенная Милость и Энергия; там же, 69]. Это различие, однако, не подразумевает и не влияет на разделение или разделение. И это не просто «случайность», oute симббекотос (там же, 127). Энергии «исходят» из Бог и проявить Свое собственное Существо. Термин proienai [продолжить] просто означает diakrisin [различие], но не разделение: ei kai dienenoche tes physeos, ou diaspatai he tou Pneumatos charis [благодать Духа отличен от Субстанции, но не отделен от нее; Феофан, с.940].

Фактически все учение Св. Григорий предполагает действие Личного Бога. Бог движется к человеку и обнимает его Своей «благодатью» и действие, не оставляя того фосапрозитона [свет недоступен], в котором Он вечно пребывает. Конечная цель церкви Святого Григория теологическое учение должно было защитить реальность христианского опыт. Спасение — это больше, чем прощение. Это подлинное обновление человека. И это обновление осуществляется не разряд или высвобождение определенных естественных энергий, подразумеваемых в собственное творческое существо человека, но «энергиями» Сам Бог, который тем самым встречает и охватывает человека, и допускает его в общение с Собой. Фактически, учение Святого Григория затрагивает всю систему богословия, всю корпус христианского учения. Все начинается с четкого различия между «природой» и «волей» Бога. Это различие было характерно и для восточной традиции, в по крайней мере, так как св.Афанасий. Здесь могут спросить: есть ли это различие совместимо с «простотой» Бог? Не следует ли нам скорее рассматривать все эти различия как просто логические домыслы, необходимые нам, но в конечном итоге без всяких онтологическое значение? Собственно говоря, святитель Григорий Именно с этого момента Палама подвергся нападению своих противников. зрения. Существо Бога просто, и в Нем даже все атрибуты совпадают. В этом пункте уже св. Августин отошел от Восточная традиция.Согласно предположениям Августина, учение святого Григория неприемлемо и абсурдно. Сам святой Григорий предвидел широту значений его основного различия. Он утверждал, что если его не принять, то это будет невозможно. ясно различать «поколение» Сына и «сотворение» мира, оба являются актами сущности, и это привело бы к полнейшей путанице в Учение о троице. Святой Григорий был тогда весьма формален.

Если согласно бредовые противники и те, кто согласен с ними, Божественное энергия ничем не отличается от Божественной сущности, то акт созидания, принадлежащий воле, никоим образом не будет отличаются от поколения ( gennan ) и процессией ( ekporeuein ), которые относятся к сущности. Если творить ничем не отличается от поколения и шествия, то существа ничем не будут отличаться от Зачатых ( gennematos ) и Прогнозируемый ( задач, ).Если таковой если по их мнению, то и Сын Божий, и Святой Дух ничем не будет отличаться от существ, а существа все будут и зачатыми ( gennemata ) и спроектированная ( проблемата ) Бога Отца, и творение будет обожествлено, и Бог будет облачен в существа. По этой причине преподобный Кирилл, показав разница между сущностью Бога и энергией, говорит, что генерировать принадлежит Божественной природе, тогда как создавать принадлежит Его Божественной энергии.Он ясно показывает это, говоря: «природа и энергия не одно и то же». Если божественное сущность ничем не отличается от Божественной энергии, то чтобы создать ( gennan ) и спроектировать ( ekporeuein ) ничем не будет отличаться от создания ( poiein ). Бог Отец творит Сыном и Святым Духом. Таким образом, он также порождает и проектирует Сыном и Святым Духом, по мнению оппонентов и согласных с ними.( Capita 96 и 97.)

Св. Григорий цитирует св. Кирилла из Александрия. Но святой Кирилл здесь просто повторял святого. Афанасий. Святой Афанасий, опровергая арианство, формально подчеркнул конечную разницу между ousia [сущность] или physis [вещество], с одной стороны, и бульезис [будет], с другой. Бог существует, и тогда Он также действует. В Божественном Существе есть определенная «необходимость», действительно не необходимость принуждения, и не fatum , но необходимость быть собой.Бог просто то, что Он есть. Но Бог воля в высшей степени свободна. Он ни в коем случае не обязан делать то, что Он делает. Таким образом, gennesis [поколение] всегда ката. Physin [по сути], но создание — это bouleseos эргон [энергия воли] ( Contra Arianos III. 64-6). Эти два измерения — бытия и действия — являются разные, и их нужно четко различать. Конечно, это различие никоим образом не ставит под угрозу «Божественное простота.»Тем не менее, это реальное различие, а не просто логическое устройство. Святой Григорий полностью осознавал важнейшие важность этого различия. В этот момент он был настоящим преемник великого Афанасия и каппадокийца иерархи.

Недавно было предложено что богословие святого Григория должно быть описано в современном термины как «экзистенциалистское богословие». Действительно, это радикально отличались от современных представлений, которые в настоящее время обозначается этой меткой.Но в любом случае святитель Григорий был категорически против всякого рода «эссенциалистов» теологии », которые не учитывают свободу Бога, динамизм Божьей воли для реальности Божественного действия. Санкт-Петербург Грегори мог бы проследить эту тенденцию до Оригена. Это было затруднительное положение греческой имперсоналистической метафизики. Если там есть любое место для христианской метафизики должно быть метафизика людей. Отправная точка церкви Святого Григория богословие было история спасения: по большему счету масштаб, библейский сюжет, состоящий из Божественных деяний, достигая высшей точки в воплощении Слова и Его прославлении через Крест и Воскресение; в меньшем масштабе история христианина, стремящегося к совершенству, и поднимаясь шаг за шагом, пока он не встретит Бога в видении Его слава.Было принято описывать богословие святого Иринея. как «богословие фактов». Без меньшего оправдания мы можем описать также богословие св. Григория Паламы как «богословие фактов».

В свое время мы идем все больше и больше к убеждению, что «богословие факты »- единственное здравое православное богословие. Оно библейское. Это святоотеческое. Это полностью соответствует разуму храм.

В этой связи мы можем рассматривать Санкт-ПетербургГригорий Палама как наш проводник и учитель в нашем стремлении богословие от сердца Церкви.

1. Недавно было предложено что гностики на самом деле были первыми, кто формально призвал авторитет «Апостольского Предания» и что это было их использование, которое побудило святого Иринея разработать свой собственный концепция Традиции. Д. Б. Рейндерс, «Paradosis: Le proges de l’idee de традиция jusqu’a Saint Irenee «in Recherches de Theologie ancienne et medievale, V (1933), Лувен, 155-191.В любом случае, гностики имели обыкновение относиться к «традиция».

2. Paul Maas, ed .. Fruhbyzantinische Kirchenpoesie, I (Бонн, 1910), стр. 24.

3. Луи Буйе, Ле Renouveau des etudes patristiques », La Vie Intellectuelle, XV (Fevrier 1947), 18.

4. Мабийон, Опера Бернарди, Praefatio generalis, n. 23 (Минь, П. Л., CLXXXII, ок. 26).

5. Ср. М. Лот-Бородин, «Ла Доктрина обожествления dans I’Eglise grecque jusqu’au XI siecle «в Revue de l’histoire des Religions, фолиант. CV, № I (Жанвье-Феврие, 1932), 5-43; том CVI, № 2/3 (Сентябрь-декабрь 1932 г.), 525–74; фолиант CVII, № I (Жанвье-Феврие 1933), 8-55.

Из гл. 7 из Собрание сочинений Жорж Флоровский , Vol. I, Библия, Церковь, Предание: An Восточно-православный вид (Вадуц, Европа: Buchervertriebsanstalt, 1987), стр. 105-120. Эта классика сейчас распечатано, но все еще доступно

Божественная Евхаристия — «сущность» Церкви

Божественная Евхаристия — «сущность» Церкви

Краткое исследование, основанное на отцовской традиции Православной Церкви

Stratos L.Адамис, докторант UoA

1. Евхаристия находится в центре христианского поклонения

Из самых ранних рукописей и церковных размышлений засвидетельствовано, что центром христианского богослужения всегда была данная Богом таинство Евхаристии, главное и неизменное ядро ​​таинственной жизни внутри церковного тела. Фактически, согласно святому Дионисию Ареопагиту (PG 3, 425), никакая церемония не может проводиться без включения службы Божественной Евхаристии, кульминации и исполнения всех других мистерий.Это означает, что другие церковные службы и Священные Таинства совершаются для того, чтобы подготовить верующих к их участию в Евхаристии, они связаны прямым и онтологическим образом.

Термин « тайна » относится к тем божественно установленным церемониям, которые Божественная Милость сделала ощутимыми через опыт, необходимые для спасения человека. На них ссылаются как на «данные Богом», потому что они были установлены либо непосредственно основателем Церкви, Иисусом Христом, во время Его воплощения, либо косвенно через Апостолов.Следовательно, понятно, что, поскольку мистерии были учреждены Самим Христом как осязаемое средство получения Божественной благодати, их завершение онтологически необходимо и сотериологически необходимо. Таким образом, священные Таинств предоставляются, произносятся и совершаются только в Церкви и через Церковь, что означает, что «там, где совершаются мистерий , там и Церковь».

Православное богословие избегает выражения полного и догматического определения «Церкви», поскольку, по словам апостола Павла, Церковь — это « тайна» (Еф.3: 3) и « непостижимых богатств Христовых. »(Еф. 3: 8). Таким образом, определение, наиболее часто используемое как Апостолом Павлом, так и отцами Церкви для более точного описания сакраментальной природы новой жизни во Христе, — это образ Церкви как « тела Христова » (1 Кор. 12:27, Рим. 15: 5, Эф. 1:23, Кол. 1:24). Этой характеристикой православное богословие выражает онтологическое единство между Церковью и человечеством Христа, поскольку в соответствии с ясной и универсальной апостольской и святоотеческой традицией, Церковь в целом была вовлечена в человечество Христа и, следовательно, функционирует как расширение человечества. « тело Христа », с мистической энергией Святого Духа на протяжении веков.

Это вечное экклезиологическое самосознание Православной Церкви в отношении онтологических взаимоотношений и единства Христа и Церкви было четко выражено и подчеркнуто в Энциклике Священного и Великого Синода Крита (июнь 2016 г.). В самом деле, как отмечено в первых параграфах Энциклики Синода, Православная Церковь, верная непрерывности апостольской традиции и таинственного опыта, с одной стороны, онтологически идентична единой, Святой, Католической и Апостольской Церкви, то есть с вечным историческим телом Христа, с другой стороны, как тело Христа и как образ Святой Троицы, это предвкушение и переживание эсхатона в Святой Евхаристии и откровение славы будущее.

Таким образом, характеристика Церкви как « Тела Христова » основана на тайне , в совокупности, Божественного домостроительства во Христе и напрямую связана с событием Божественного Воплощения, поскольку, согласно Св. Златоуст, Христос, при Его воплощении Святым Духом и Девой Марией, « получил не тело Небесное, но плоть Церкви » (PG52, 429), в то время как, согласно Афанасию Великому, человеческая природа Христос — это « вся Церковь » (PG26, 1021).

1. Божественная Евхаристия как par excellence Тайна Христа

Евхаристия, как центр всех тайн, по преимуществу является « тайной Христа » (Еф. 3: 4, Кол. 4: 3). Более того, это также mystery par excellence союза верных, поскольку единство всей церкви как единого тела возможно исключительно в пределах единого, вечного и исторического Тела Христа. Сам Христос представил Евхаристию во время Тайной вечери, а именно незадолго до того, как он был арестован и распят.Таким образом, все действия воплощенного присутствия Сына и Слова Божьего были подготовкой к тому священному моменту, то есть, когда впервые была совершена таинство Евхаристии. Христос принес Свое тело и кровь перед Своей жертвой на Голгофе и повелел Своим ученикам делать то же самое, чтобы Его Церковь продолжала существовать на протяжении веков.

Однако в ходе истории были сделаны различные наблюдения относительно взаимосвязи между первой Евхаристией, совершенной Христом на Тайной Вечере, и Евхаристией, которая совершается в храмах церквей, поскольку Христос принес Себя в жертву. «Однажды» и, следовательно, Его жертва больше не повторится.В этом ключе один из выдающихся учителей Церкви Иоанн Златоуст подчеркивал, что для совершения таинства в Церкви, хотя священник использует свои руки, дух и язык, таинство Евхаристии совершается Богом. , то есть Третьим Лицом Святой Троицы.

После призывания священником Святой Дух посылается Отцом через Сына, вмешивается и превращает Святые Дары, хлеб и вино в Тело и Кровь Христа, чтобы они могли быть принесены в вечное и небесный жертвенник и быть принятым великим «Первосвященником» (Евр.4:14) небесной Божественной литургии и соединиться с Его вечно вознесенным телом, но не снимая их с жертвенника. Таким образом, Евхаристия — это не форма или икона, и, конечно, не просто представление Тайной вечери Христа с Его учениками. Евхаристия представляет собой преемственность и участие в единственной умилостивительной жертве Христа, поскольку Святые Дары, то есть хлеб и вино для причастия, освященные Святым Духом, являются истинным и подлинным « Божественным Тело и Кровь Христа »( Иоанн Дамаскин, PG94, 1048-1049).Следовательно, это всегда одна и та же Евхаристия, которая ничем не отличается от первой, совершенной так же, как Тайная вечеря, поскольку истинный литург, совершающий каждую Евхаристию, — это Иисус Христос, Сам Богочеловек.

1. Условия совершения Тайны Евхаристии

Перед Своим вознесением на небеса и занятием Своего места одесную Бога, своего изначального источника (Иоанна 8:42), Христос заверил Своих учеников и Апостолов в Своем вечном присутствии до конца мира (Матф.28:20). В этом контексте присутствие Христа раскрывается в тайне Евхаристии и предполагает собрание или физическое присутствие ряда членов церковного тела, поскольку, согласно Его слову: « Ибо там, где двое или трое собираются во имя Мое. -А вот я с ними. »(Мф. 18:20)

Таким образом, для совершения таинства Евхаристии, безусловно, необходимо присутствие епископа в опечатках (тип) и топосах (место) Христа, поскольку ничего не делается без воля епископа или пресвитера, которые продолжают дело Христа и апостолов через апостольское преемство, то есть непрерывную и непрерывную преемственность священства, таинственной жизни и веры от первых апостолов до наших дней.Фактически, и епископ, который является « по образу Иисуса », и пресвитер с тайной священства, они получили благодать для совершения святых таинств и пастыря верных людей о Христе как « как слуги Христа и как доверенные тайны, которые Бог открыл » (1Кор. 4: 1-2)

В этом контексте стоит отметить, что священство, хотя и является положением на земле, принадлежит к «небесным категориям», потому что оно было установлено не человеком, ни архангелом, ни каким-либо другим существом, а Параклет (Святой Дух).В этом духе, хотя литургическая работа принадлежит небесному чину, Бог доверил ее не ангелам, а смертным священникам, и поэтому миряне, по словам св. Златоуста, должны должным образом чтить их (PG59, 472). .

Конечно, глубоко осознавая свой харизматический авторитет, превосходящий любую светскую власть, священники должны жить в ангельской чистоте, чтобы выполнять эту священную работу и быть достойными совершения святых таинств Церкви.Соответственно, священник, прежде чем совершить великую тайну Евхаристии, он должен подготовить себя духовно и физически к предыдущему вечеру. Он должен избавиться от враждебных чувств, очистить свое сердце от злых мыслей, воздерживаться от еды и постоянно молиться, пока не произойдет тайна .

Конечно, нет разделения между духовенством и мирянами. Духовенство ничем не отличается от мирян, кроме литургического, поскольку духовенство и миряне являются « членов одного от другого » (Еф.4:25), равные друг другу, и « оба слуги Бога» (PG48, 711). Эти двое составляют народ Божий, то есть одно-единственное сакраментальное тело Христа. Таким образом, духовенство и миряне разделяют Божью Святую Благодать, поскольку « мы, , были крещены одним Духом, чтобы образовать одно тело » (1 Кор. 12-13), поскольку не священник выполняет тайна , но сам Христос.

В этом смысле Евхаристия совершается для всей Церкви, а именно для всего Тела Христова, и поэтому присутствие епископа или пресвитера необходимо, так как он является главой мирян, он происходит из мирян. , он принадлежит к мирянам, он молится за грехи мирян и свои собственные, он объединяет мирян и представляет мирян Богу.Однако присутствие мирян также необходимо, поскольку Божественная литургия — это в первую очередь дело мирян. В особенности в Православной церкви участие в таинстве Евхаристии — это не простое индивидуальное соблюдение, а точка общения между верующими, которая требует физического присутствия и личного участия.

В этом свете все пожелания, просьбы и молитвы, которые священник читает и поет, записаны в первом множественном числе (Отче наш, Мы молимся Господу и т. Д.)), а во время Божественной литургии происходит чудесный гимнологический диалог между священником и мирянами (миряне отвечают «аминь» на слова священника «Господи, помилуй» в литании мира и т. д.). Следовательно, Божественная литургия — это диалог любви и мира между священником и мирянами, которые определили роли, и принесенная жертва принесена за все тело Церкви » во оставление грехов и в вечной жизни ».

1. Может ли священник совершить Тайну Евхаристии самостоятельно?

Божественная литургия — дело рук народа, поэтому Таинство Евхаристии невозможно совершать без присутствия верующих.Однако его можно совершать даже с ограниченным числом верующих, то есть с физическим присутствием одного мирянина, поскольку в каждом евхаристическом собрании, в каждом совершении Божественной литургии присутствует вся Церковь, т. Е. все тело Христа. Ведь на каждой Божественной литургии Церковь молится не только за присутствующих на евхаристическом собрании, но и за тех, кто не может присутствовать, и даже за тех, кто враждебно относится к Ней, Церкви.

В этом духе в Божественной литургии епископ или пресвитер, который приходит из народа и представляет народ Богу, олицетворяет стадо перед Богом, а верующий играет роль свидетеля и / или гаранта таинства таинства. Святая Евхаристия.Но для того, чтобы лучше понять значение « свидетель », нам нужно будет оглянуться назад на сакраментальную практику древней Церкви и понаблюдать за ритуалом Тайны Крещения, который был неотделим как от Тайны Евхаристии, так и от Тайны Евхаристии. из Тайны Миропомазания.

Более конкретно, согласно свидетельству Иустина Мученика Философа (II век), после окончания Тайны Крещения новокрещеных вели к своим братьям, которые были собраны на месте евхаристического поклонения, и там им было дано Хризм. .После того, как были высказаны общие пожелания в пользу новокрещенных и собравшихся, последовало приношение епископом хлеба и вина для совершения Божественной Евхаристии (PG6, 428). Из этого свидетельства можно сделать вывод, что Таинство Крещения было совершено в отдельном или особом отдельном месте, то есть в баптистерии, который был изолирован или вне пространства евхаристического синаксиса.

Действительно, что касается крещения взрослых, основным условием его совершения было погружение всего тела, полностью обнаженного, в воду, что разумно требовало существования баптистерия или резервуара в независимом или изолированном пространстве.В этом особом месте крещение совершал епископ в присутствии крестного отца и трех священников, которые привели взрослого в баптистерий и в руки епископа, который крестил его во имя Отца и Сына и Святой Дух. По окончании причастия священники передали новокрещеного крестному отцу, который выполнял роль посвященного духовного наставника и свидетеля причастия (PG3, 393–396). Затем, после того как священники и крестный одели новокрещеного, они повели его к месту евхаристического общения, где собрались люди и ждали их « к единству и сослужению для спасения человека и слава божественной щедрости »(PG3, 393).

Итак, очевидно, что присутствия единственного верующего достаточно для осознания тайны . Это означает, что физическое присутствие единственного крещеного члена позволяет совершить Таинство Святой Евхаристии и подтверждает высшее событие реального присутствия Христа. При каждом совершении Божественной литургии происходит великое таинство Евхаристии, где хлеб и вино превращаются в тело и кровь Христа, что является высшим священным актом жертвенной любви и приношения.

Следовательно, Церковь — это прежде всего « Причастие Теозиса », объединяющее людей друг с другом и с Богом. Но это также в высшей степени место и средство таинственного опыта жизни и спасения во Христе, поскольку как «тело воплощенного Слова Божьего » (Св. Златоуст, PG52, 429) Церковь завершена, когда она встречается, чтобы совершить великую тайну Евхаристии, которая является ее вечным и непоколебимым основанием, равно как и ее сущностью и «бытием».

Таким образом, не может быть ни Церкви без Божественной Евхаристии, ни Божественной Евхаристии вне Церкви, поскольку те, кто свободно и сознательно разделяет тело и кровь Христа, тайно соединяются со Христом, становясь « соединенными и родственными Ему ». « носителей Христа, » (Кирилл Александрийский, PG33, 1100) тела и крови Христа и « причастников Божественной природы » (2 Петра, 1: 4).