Структура личности по платону: Структура личности по Платонову

Реферат по психологии на тему «Структура личности по К.К. Платонову»

ГБОУ ДПО «Институт развития образования Сахалинской области».

Кафедра:

«Естественнонаучное образование»

Структура личности по К.К. Платонову.

Выполнила:

Качесова

Вера

Витальевна.

г. Южно – Сахалинск.

2015г.

Структура личности.

1. Индивид. Индивидуальность. Личность.

Существует около 50 определений личности. Личность – конкретный человек как субъект преобразования мира на основе его познания, переживания и отношения к нему. Индивид – представитель определенного вида. Индивидуальность – своеобразие человека как индивида и личности. Личность – это человек как носитель сознания.

В индивидуальности выделяют биологическое и социальное. Свойства нервной системы присущие как животным так и человеку. На базе этих свойств формируется темперамент; специфические человеческие свойства нервной системы. На их базе формируются способности.

К биологическим относятся способности. Социальные: интересы, склонности, интраверсия или экстраверсия, целеустремленность, различные виды взаимоотношений.

2.   Структура личности по К.К. Платонову.

Человек у Платонова связан с природой и обществом и следовательно выступает в двух основных качествах: организма и личности. И в том и в другом отдельно взятом качестве человек является индивидом, т.е. индивидом рождаются. Личность – это человек как носитель сознания. Для понимания структуры личности необходимо исходить от понятия отражения. Выделяют:

1) физическое отражение, оно свойственно в той или иной мере всему миру, например, следы от снега;

2) биологическое отражение – это форма отражения присущая только живой природе;

3) психическое отражение – присуще только животным и человеку и имеет ряд форм:

• 1)   эмоциональное и мнемоническое (память) – присущи животным и человеку;

• 2)   образное – у позвоночных;

• 3)   сознание – у человека.

Формы отражения:

1)   простейшая форма эмоционального отражения – эта форма свойственна всем животным и наиболее рано проявляется в филогенезе и онтогенезе, т.е. это эмоции. Эта форма отражения не дает ещё образования познания внешнего мира, а только проявляется в простейших переживаниях. Результат такой формы отражения – безотчётный страх. Эта форма отражения не дает представления о внешнем мире, отражая лишь объективное отношение к биологическим потребностям человека.

2)   Ощущение- отражение свойств объективной реальности.

3)   Мышление

– от его самых простейших форм до понятий и сложных форм (только у человека).

4)   Восприятие – это процесс формирования при помощи активных действий субъективного образа целостного предмета, непосредственно воздействующего на анализаторы.

5)   Чувства. Обобщают эмоциональное отражение и мышление причем только у человека. Если в эмоциях отражаются объективное отношение реального мира человека, то в чувствах отражается объективное отношение человека как личности с реальным миром.

6)   Воля. Именно благодаря у человека в сознании наличие волевой подструктуры он не только отражает мир, но и творит его.

7)   Память. Это форма психического отражения, заключающаяся в закреплении, сохранении последующем воспроизведении прошлого опыта, делающая, возможным его повторное использование в деятельности или возвращение в сферу сознания.

Проблема отражения является только исходным понятием для определения подструктуры личности. Личность – это человек как носитель сознания, но это не означает, что структура личности совпадает со структурой сознания. Переход от структуры сознания к структуре личности является система трех категорий психических явлений: процесс, состояние, свойство.

Структура личности по Платонову: Платонов считает, что основными элементами в структуре личности являются свойства. Понятие личности как структуры невозможно без ее иерархии.

1. направленность (относится к социальному; осуществляется через  воспитание)

2. социальный опыт (относится к социальному; осуществляется через  обучение; связано со 1-м)

3.индивидуальные особенности психических процессов (относится к социальному и к чуть-чуть к биологическому; осуществляется через  тренировки)

4. биологически обусловленная подструктура (связано с 3-м)

 

(4) тип нервной системы: темперамент, пол возраст, конституция тела (телосложение). Для развития свойств этой подструктуры необходима нагрузка на подвижные нервные процессы. Для этого необходимо повторение этой нагрузки.

(3) особенности психических процессов как форм отражения (память, внимание, ощущение). Формирование путем повторения, но одного повторения для формирования свойств личности не входящих в эту подструктуру не достаточно. Чем сложнее Фома отражения, тем отчетливее для ее формирования выступает необходимость образовывать связи как учета эффекта совершаемого действия. Повторение действия с учетом его результата является сущностью упражнений. Упражнения необходимы и достаточны для формирования этой подструктуры.

(2) Знание, умение, навыки (ЗУН). Для формирования ЗУН входящих в эту подструктуру, упражнения, а следовательно и повторения необходимы, но не достаточны. Они должны быть дополнены связями усеваемого с уже усвоенным. Это уже научение, которое необходимо и достаточно для формирования свойств в этой подструктуре.

(1) для формирования свойств личности (потребности, интересы, идеалы, убеждения, отношения, характер) научение, а, следовательно, и повторение необходимы. Научение здесь должно быть дополнено связями усеваемого в процессе научения с уже имеющимися свойствами личности, определяющими ее направленность. В этом сущность воспитания, которое тем эффективнее чем более высокими по иерархии формами направленности связываются усеваемые в процессе научения навыки. Воспитание не только необходимо, но и достаточно для формирования высших свойств личности, определяющих ее моральный облик, отношения, мотивы и т.

д., т.е. всего того, что входит в первую подструктуру.

3. Направленность личности.

Несмотря на различие трактовок личности существующих в отечественной психологии во всех подходах в качестве ее ведущей характеристики выделяется направленность.

Направленность личности – это совокупность устойчивых мотивов ориентирующих деятельность личности и относительно независимых от наличной ситуации.

Мотив – это отражение потребности в поведении.

Потребность – состояние организма личности человека, социальной группы, общества в целом, выражающее зависимость от объективного содержания условия их существования и развития.

Мотивы могут быть в большей или меньшей степени осознаны или вообще не осознаваемы.

Направленность личности всегда социально обусловлена. Направленность личности – это установки, ставшие свойствами личности. Направленность включает несколько связных иерархичных форм: влечение, желание, стремление, интерес, склонность, идеал, мировоззрение, убеждение.

Все формы направленности личности вместе с тем является мотивами их деятельности.

Влечение – это наиболее примитивная биологическая форма направленности.

Желание – это осознаваемая потребность и влечение к чему-либо вполне определенному.

Стремление – возникает при включении в структуру желания волевого компонента.

Интерес – познавательная форма направленности на предметы.

Склонность

– при включении в интерес волевого компонента он становится склонностью.

Конкретизация в образе или представлении конкретную цель склонности есть идеал.

Мировоззрение – это система философских, эстетических, этических, естественно научных и других взглядов на окружающий мир.

Убеждение – это высшая форма направленности, представляющая собой систему мотивов личности, побуждающих ее поступать в соответствие со своими взглядами, принципами, мировоззрением. Так же в направленности личности выделяют ценностные ориентации. В основе всех ценностных ориентаций лежит ценность.

Ценность – это понятие с помощью которых характеризуется социальное и историческое значение для общества и личностный смысл для индивидов, определенных явлений деятельности.

Социальные ценности – это общественная значимость материальных объектов, социально-политических и духовных образований для человека и общества в целом. Результатом осознания ценностей являются ценностные ориентиры, которые формируются на основе ценностных представлений. Ценностные ориентиры – это направленность личности на те или иные ценности.

Ценностные ориентиры выражают общественную позицию индивидов и их принципы. Психической основой ценностных ориентиров личности является системой ее социальных чувств и установок.

.

Структура личности 2. 1. Личность как социальнопсихологический феномен

Структура личности 2. 1. Личность как социальнопсихологический феномен

Психологическая структура личности n это относительно устойчивая связь и взаимодействие всех сторон личности как целостного образования.

ПЛАТОН

n Древнегреческий мыслитель Платон свое учение о частях человеческой души излагал в форме мифа о колеснице, в которую впряжены два коня – дикий, своенравный (примитивные влечения) и благородный, породистый (нравственный нормы). Колесница управляется возницей (Я, разум), который вынужден справляться с конями, согласовывая их бег в соответствии с известной только ему целью.

Константинович Платонов (1904 -1985)

n Отечественный учёный К. К. Платонов понимал под личностью некую динамическую функциональную структуру. Ученый включает в структуру личности не только социальные, но и биологически обусловленные психологические особенности человека.

Структура личности по Платонову К. К. Подструктуры подструктур Направленность Убеждения, личности мировоззрение, идеалы, стремления, интересы, желания Соотношение социального и биологического Виды формирования Биологического почти нет. Обусловлена социально Воспитание

Структура личности по Платонову К. К. Подструктуры подструктур Соотношение социального и биологического Виды формирования Направленность личности Опыт Привычки, Значительно умения, навыки, больше знания социального Обучение

Структура личности по Платонову К. К. Подструктуры подструктур Соотношение социального и биологического Виды формирования Направленность личности Опыт Особенности психических процессов Внимание, воля, Чаще больше чувства, социального восприятие, мышление, ощущение, эмоции, память Упражнение

Структура личности по Платонову К. К. Подструктуры подструктур Соотношение социального и биологического Виды формирования Социального почти нет. Обусловлена биологически Тренировка Направленность личности Опыт Особенности психических процессов Биопсихические Темперамент, свойства половые, возрастные, свойства, патологические изменения

Структура личности по Платонову К. К. Подструктуры подструктур Направленность личности Убеждения, Биологического почти мировоззрение, идеалы, нет. Обусловлена стремления, интересы, социально желания Опыт Особенности психических процессов Биопсихические свойства Привычки, умения, навыки, знания Внимание, воля, чувства, восприятие, мышление, ощущение, эмоции, память Темперамент, половые, возрастные, свойства, патологические изменения Соотношение социального и биологического Виды формирования Воспитание Значительно больше социального Обучение Чаще больше социального Упражнение Социального почти нет. Обусловлена биологически Тренировка

n n n Как утверждает К. К. Платонов, «в эти четыре подструктуры могут быть уложены все известные свойства (черты) личности» . К сказанному автор добавляет, что данная структура личности является основной, поскольку она описывает личность любого человека. Индивидуальное же своеобразие личности определяется наложением на эту структуру двух дополнительных подструктур – характера и способностей человека.

Направленность личности это система устойчивых предпочтений и мотивов личности, задающая главные тенденции её поведения. n М. В. Гамезо n

Направленность личности социально обусловлена и формируется путем воспитания. Она представляет собой определенную иерархию форм направленности (табл. )

Формы направленности личности (по Платонову К. К. ) Форма направленности Влечение Желание Стремление Интерес Склонность Идеал Сущность формы Смутная потребность в чем-то. Вполне осознанная потребность и влечение к чему-то достаточно определенному. Волевая форма направленности личности, включает в себя влечение, желание, намерение и т. д. Познавательная форма направленности на предметы. Избирательная направленность человека на определённую деятельность, побуждающая ею заниматься. Образ, которым руководствуется личность, к которому она стремится (на основе склонностей и интересов).

Формы направленности личности (по Платонову К. К. ) Форма направленности Мировоззрение Убеждения Сущность формы Система взглядов индивида на природу, общество, человека и их развитие. Высшая форма направленности личности, система мотивов, побуждающих её поступать в соответствии со своими взглядами, принципами, мировоззрением. Направленность личности в целом характеризуется уровнем, широтой, интенсивностью и действенностью. Все формы направленности являются потенциальными мотивами деятельности личности.

Типы направленности личности (по Д. И. Фельдштейну) Альтруистическая, n Гуманистическая, n Эгоистическая, n Депрессивная, n Суицидальная. n

Зигмунд Фрейд (1856 -1939 гг. ) Психоаналитическая теория личности

n n n Согласно представлениям З. Фрейда личность образуется тремя структурными компонентами: ид (оно), эго (я) и суперэго (сверх-я). Развитие личности понимается как адаптация биологической природы человека к жизни в обществе, выработка у человека определённых защитных механизмов и способов удовлетворения потребностей. Ведущая роль отводится биологическим процессам созревания организма, так как основные психические свойства человека заложены в самой его природе (табл. ).

Характеристика сфер личности по З. Фрейду Структурные компоненты (сферы) личности Ид (Оно) Эго (Я) Характеристика сфер личности Сфера Ид – инстинктивное ядро личности. Два основных инстинкта человека (сексуальный /инстинкт жизни/ – либидо; и инстинкт смерти /разрушительный/ – танатос), находящиеся в сфере Ид, требуют своей реализации и определяют поведение личности. Функционирование сферы Ид подчиняется принципу удовольствия. Сфера Эго – рациональная часть личности (сфера сознания). Сфера Эго находится в постоянном взаимодействии со сферой Ид, пытаясь предотвратить опасные проявления основных инстинктов (либидо и танатос). Рациональная сфера Эго направляет поведение в безопасное русло, чтобы инстинктивные потребности человека удовлетворялись безопасным для него самого и окружающих людей способом. Функционирование сферы Эго определяется принципом реальности.

Характеристика сфер личности по З. Фрейду Структурные компоненты (сферы) личности Суперэго (Сверх-Я) Характеристика сфер личности Сфера Суперэго – это сфера морального «Я» личности, включающая в себя нормы, ценности, этические представления человека, согласующиеся с требованиями общества. Сфера Суперэго не является инстинктивной, формируется в процессе жизни позже других сфер. Сфера Суперэго находится в противоречии со сферой Эго. Суперэго стремится полностью затормозить любые общественно осуждаемые действия человека, пытаясь направлять его к абсолютному совершенству в мыслях и поступках. Функционирование сферы Суперэго определяется принципом самоконтроля. Если Эго принимает решение в угоду Ид и в противовес Суперэго, то человек испытывает наказание в виде чувства вины, стыда.

Модель личности З. Фрейда в наиболее общей форме отражает основную драму человеческой личности – непрекращающийся в течение всей жизни процесс согласования эгоистических, стремлений с требованиями, предъявляемыми обществом, а также разрешения возникающих при этом конфликтов.

Домашнее задание: Выучить материал по теме занятия; ► Подготовить сообщение (тема – по выбору студента). ►

Темы сообщений 1. 2. Представления о личности в психоанализе (З. Фрейд). Представления о личности в индивидуальной психологии (А. Адлер). Представления о личности в аналитической психологии (К. Г. Юнг). Представления о личности Э. Фромма.

Темы сообщений 5. 6. 7. Представления о личности в бихевиоризме (Б. Скиннер и др. ). Представления о личности в гуманистической психологии (К. Роджерс, А. Маслоу). …………………. и т. д.

Требования к сообщению Не более 3 листов формата А 4 (14 шрифт, полуторный интервал) – на 5 -7 минут; n Составить план сообщения; n Составить список использованной литературы; n Приветствуется создание компьютерной презентации. n

Критерии оценки Полнота раскрытия темы; n Логичность изложения материала; n Наличие списка использованной литературы; n Культура и выразительность речи; n Аргументированные ответы на вопросы. n

Успешного дня!

Учение Платона об идеальном государстве

Характеризуя значение Платона и его философии для духовной культуры человечества, Гегель в «Лекциях по истории философии» писал: «Платон принадлежит к всемирно-историческим личностям, его философия представляет собою одно из тех всемирно-исторических творений, которые, начиная со времени их возникновения, оказывали во все последующие эпохи величайшее влияние на духовную культуру и ход ее развития»[1]. Платон – действительно один из тех немногих мыслителей, кто был и остается авторитетом во все века и для самых разных культур. К нему апеллировали и на него ссылались не только античные философы, но и деятели Церкви, он был мудрейшим для гуманистов эпохи Возрождения и вплоть до сего дня без обращения к Платону не обходится, наверное, ни один значительный мыслитель.

Этот более-менее общий пиетет носит, однако, особенно часто в современную эпоху, достаточно выраженный односторонне-избирательный характер, распространяясь лишь на одну составляющую платоновского учения – теорию идей, и не распространяясь на другую – теорию политического устройства. Если первая считается выдающимся вкладом в сокровищницу человеческой мысли, то к социально-философским, политико-теоретическим построениям Платона отношение иное. Нередко их квалифицируют как утопические, даже фантастические, подменяют концептуальный анализ изложением деталей и едва ли не снисходительными комментариями по их поводу.

Подобное разделение, почти противоположная оценка разных частей единой концепции мыслителя такого ранга – сам по себе факт исключительный и заслуживает не только удивления, но и осмысления-преодоления. Оно является, скорее, показателем разорванности и субъективизма современного сознания, а не проистекает из адекватного понимания целостной и взыскующей истины платоновской мысли. Во всяком случае, сам Платон, насколько можно судить по обстоятельствам его жизни и темам его крупнейших, итоговых произведений, одной из главных своих задач считал разработку политической теории. Как писал А. С. Богомолов: «Самое общее определение философии Платона необходимо осно-вывается на том, что афинский мыслитель поставил перед собою задачу защиты и теоретического обоснования общественного устройства, которому грозил кризис, – полисного устройства древнегреческого общества»[2].

Действительно, именно Платону принадлежит первая в истории мысли систематически разработанная концепция социально-политического, государственного устройства, чьё влияние на последующее развитие социально-политической теории трудно переоценить.

Как известно, Платон разрабатывал свою теорию полисного устройства в острейшей идейно-теоретической борьбе с софистами и киниками в эпоху, когда, по словам А. Тойнби, «эллинская цивилизация надломилась»[3]. Духовная ситуация того времени характеризовалась ослаблением традиционных религиозных и моральных авторитетов, упадком нравственности, экспансией релятивизма, что было в значительной степени следствием распространения новой системы ценностей, носителями и пропагандистами которой и были софисты и киники. В этих условиях Платон и принял на себя задачу противостояния разрушительным тенденциям современности. Для выполнения этой задачи было необходимо развенчание софистических учений, показ их искусственности, произвольности и не только моральной, но, главное, теоретической, концептуальной несостоятельности. А в конструктивном отношении принципиальным для Платона было построение претендующей именно на объективную истинность и логическую безупречность теории должного, соответствующего действительной природе человека и общества социально-политического устройства. Теории идеального полиса, которая раскрывала бы принципы организации, идею полиса как такового и могла послужить эффективным инструментом идейно-теоретической деятельности, предоставив объективный критерий для сопоставления и оценки различных форм политического устройства и поставив тем самым социально-политическое познание на объективную концептуально-теоретическую основу.

Если софисты отрицали объективность истины, то Платон ее утверждал, и его подход к познанию полиса в противоположность софистическому был не произвольно-вкусовым, а, во всяком случае субъективно, сугубо исследовательским, научным, говоря современным языком. Его «защита традиционного полисного устройства» не могла быть и не была поэтому предвзятой апологией, внешне теоретической легитимацией собственных политических пристрастий и решения ситуативных политических задач. Платон начинает с рассмотрения действительного общества (государства, по его терминологии), его естественных самоочевидных предпосылок. Главное для него – показать, что совместная жизнь и определенная форма ее организации являются необходимыми, вытекающими из самой природы человека. «Государство, – писал он, – возникает, когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но во многом еще нуждается… его создают наши потребности»[4].

Таким образом, Платон акцентирует несамодостаточность индивида, невозможность для него жить вне общества. Полисное, государственное устройство человеческой жизни – не вопрос договора, а естественно-природная необходимость, обусловленная потребностями самого человека. Столь же необходимо и неизбежно распределение функций, разделение труда при любой форме общественной организации. Его главным основанием, помимо «производственной» целесообразности, является объективно сущест-вующее, согласно Платону, природное неравенство задатков и способностей людей: «каким образом государство может обеспечить себя всем этим (средствами для удовлетворения потребностей индивида. – С. Г.) не так ли, что кто-нибудь будет земледельцем, другой строителем, третий ткачом», а кроме того: «люди рождаются не слишком похожими друг на друга, их природа бывает различна да и способности к тому или иному делу также… Поэтому можно сделать все в большем количестве, лучше и легче, если выполнять одну какую-нибудь работу соответственно своим природным задаткам, и притом вовремя, не отвлекаясь на другие работы»[5].

В силу этого Платон убежден, что полисное устройство не может принимать произвольные формы. Обязательность его структурной дифференциации вытекает (принципиально, конечно, а не в деталях) из эффективности и неизбежности известной специализации в исполнении жизненно важных социальных функций, собственно, в процессе удовлетворения потребностей индивида как разумного общественного существа.

В связи с этим перед государством встает важнейшая, уже не столько экономическая, сколько социальная, нравственная задача – произвести разделение труда, распределение обязанностей между своими жителями таким образом, чтобы оно в наибольшей степени соответствовало их природным задаткам и склонностям, чтобы каждый имел возможность заниматься определенным делом, обеспечивая свои реальные потребности посредством взаимообслуживания в рамках государственного целого. Именно такое распределение является для Платона показателем справедливого государ-ственного устройства и необходимым условием справедливой, а значит, и счастливой жизни граждан: «…каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен. .. заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие – это и есть справедливость»[6]. Он понимает, что адекватное разрешение этой задачи невозможно в эмпирически существующем государстве: «у нас человек не может быть ни двойственным, ни множественным, раз каждый делает что-то одно. Поэтому только в нашем государстве (идеально-образцовом. – С. Г.) мы обнаружим, что сапожник – это сапожник, земледелец – это земледелец… военный человек – это военный, и так далее»[7].

Вместе с тем Платон показывает, что степень и принципы участия государства в осуществлении разделения труда при том или ином государственном строе различны. Поэтому различны эффективность и адекватность этого разделения для общества, например, при аристократии и при демократии. Именно различие в степени адекватности выполнения государством своей важнейшей функции при различных государственных устройствах и служит для Платона важнейшим критерием для оценки последних. Свой сравнительный анализ не­правильных порочных устройств и их граждан Платон, как известно, проводит, располагая их в порядке нарастающей порчи, удаления от описанного им идеального, совершенного государства. Первой из отрицательных форм в силу ее наименьшей порочности Платон рассматривает тимократию. Это «государственный строй, основывающийся на честолюбии»[8]. В таком государстве правителями оказываются проявившие наибольшую доблесть на войне, люди, доказавшие свою преданность государству. Воины «будут воздерживаться от земледельческих работ, ремесел и остальных видов наживы»[9], все материальные заботы возложены на низшие сословия и рабов. Следующий по удаленности от совершенного тип государства – олигархия. «Это строй, основывающийся на имущественном цензе; у власти стоят там богатые, а бедные не участвуют в правлении»[10]. Осуществляемое при олигархии сословное разделение граждан не проводится последовательно и однозначно, это и является ее главнейшим пороком, наличие которого показывает, что государство не справляется со своей важнейшей функцией. «Ведь мы уже и раньше не одобрили, что при таком государственном строе одни и те же лица будут и землю обрабатывать, и деньги наживать, и нести военную службу, то есть заниматься всем сразу»[11].

Следующая ступень разложения, еще худшая форма государственного устройства – демократия. Здесь принципом государственного строительства оказывается воля большинства и поэтому реально правят те, кто завоевывает «расположение толпы». Здесь господствует оборачивающееся несправедливостью равенство, «уравнивающее равных и неравных». Основной закон демократии является отрицанием основного закона справедливого государства. При ней государство принципиально не отправляет свою основную функцию, здесь каждый может заниматься, чем пожелает, или не заниматься ничем: «Эта снисходительность вовсе не мелкая подробность демократического строя: напротив, в этом сказывается презрение ко всему тому, что мы считали важным, когда основывали наше государство»[12].

Разрушение сословий, прогрессирующее всесмешение и разложение общественных связей и установлений порождают главный порок демократии, который подтачивает и порабощает ее, приводя государство к тирании. Тирания – это власть одного над всеми, ничем не ограниченный произвол отдельного лица. Принцип тиранического правления прямо противоположен принципу совершенного государства. При тирании лучшие, достойнейшие, наиболее способные люди уничтожаются и изгоняются, так как именно в них тиран видит угрозу собственному правлению, а благополучие государства его совершенно не интересует. Здесь отбор людей и распределение обязанностей производится по принципу «чем хуже – тем лучше», и тирана всегда окружает «толпа негодяев»: «тирану надо зорко следить за тем, кто мужествен, кто великодушен, кто разумен, кто богат. Благополучие тирана основано на том, что он поневоле враждебен всем этим людям и строит против них козни, пока не очистит от них государство». Это очищение, отмечает Платон, «противоположно тому, что применяют врачи: те удаляют из тела все наихудшее, оставляя самое лучшее, здесь же дело обстоит наоборот»[13].

Так как тиран заботится только о собственных вожделениях, он не останавливается перед их удовлетворением за счет государства, растрачивая государственные средства и непомерно повышая налоги. Для того, чтобы оправдывать необходимость своей власти, тиран постоянно затевает войны, держит общество в напряжении. Заканчивается тираническое правление тем, что народ попадает в рабство к тирану.

Таким образом, мы видим, что важнейшим основанием для платоновской классификации существующих государственных устройств, в полном соответствии с его пониманием справедливости, является способность государства осуществлять разделение и соподчинение сословий, то есть иерархию в обществе. По Платону, чем более последовательно, конкретно и четко проведено деление на сословия, чем строже и неукоснительнее соблюдается иерархия сословий, тем ближе государство к совершенному типу.

Вместе с тем необходимо отметить, что сколь бы важным ни было вышеуказанное основание деления, оно не является единственным в платоновской классификации, поскольку она с возможной полнотой характеризует справедливость того или иного государственного устройства.

Дело в том, что в понимании Платона справедливость есть то главное, что объединяет людей. Именно благодаря ей люди и живут совместно, помогают друг другу, и в следовании справедливости получают возможность счастливой жизни. Отсутствие справедливости приводит к раздорам, взаимной борьбе и ненависти, делает невозможной совместную жизнь и деятельность: «Ведь несправедливость вызывает раздоры, ненависть, междоусобицы, а справедливость – единодушие и дружбу»[14]. В соответствии с таким пониманием справедливости важнейшей задачей государства, функцией государственной власти становится поддержание и укрепление единства, целостности общества. «Может ли быть, по-нашему, большее зло для государства, чем то, что ведет к потере его единства и распадению на множество частей? и может ли быть большее благо, чем то, что связует государство и способствует его единству?» – задается вопросом Платон и отвечает: «По-нашему, не может быть»[15]. Платон считал, что основными причинами, нарушающими единство государства, порождающими конфронтацию между людьми, аморальные поступки, являются желание обладать чрезмерным количеством материальных благ, вызываемое наличием частной собственности, и неправильное воспитание. Именно поэтому в идеальном справедливом государстве не существует частной собственности, по крайней мере, для двух высших сословий и вводится исключительно государственное воспитание и контроль за произведениями искусства.

Таким образом, платоновская классификация неправильных государственных устройств отражает и степень выполнения государством другой его важнейшей функции – поддержание целостности и единства общества. И с этой точки зрения тимократия оказывается наилучшим из существующих неидеальных типов государства. Там «почитают правителей», устраивают совместные трапезы, там высшие сословия не затронуты духом наживы, во многом сохраняется традиционное воспитание. Олигархия также оказывается вторым среди неправильных государственных устройств. В ней уже в полной мере проявляется важнейший обусловленный введением имущественного ценза порок – разделение и противоборство между богатыми и бедными: «подобного рода государство неизбежно не будет единым, а в нем как бы будут два государства: одно государство бедняков, другое – богачей. Хотя они и будут населять одну и ту же местность, однако станут вечно злоумышлять друг против друга»[16]. Следующая ступень распада – демократия. При характерном для этого строя параличе государства каждый сам себе хозяин и никто не заботится об интересах целого. Общество при демократии распадается уже на три борющиеся части: лиц, так сказать, свободных профессий или, по терминологии Платона, трутней, богачей и народ. Наихудший вид государственного устройства – тирания. Здесь государство превращается в свою противоположность, здесь попирается мораль, культивируются продажность и подозрительность, война всех против всех.

Говоря о платоновской классификации и характеристике несовершенных форм государственного устройства, один из крупнейших советских знатоков античной философии В. Ф. Асмус отмечал, что «в основе ее лежат наблюдения Платона над существовавшими в различных частях Греции видами государственного устройства различных греческих полисов»[17]. С такой оценкой, конечно же, нельзя не согласиться, вместе с тем она недостаточно проявляет одно существенное обстоятельство платоновского анализа различных принципов государственного строительства. Дело в том, что перед Платоном стояла задача не эмпирического описания различных существующих в современной ему Греции государственных устройств, а проникновения в их сущность. Конструирование идеальных образцов, чистых беспримесных типов, выяснение принципиального несовершенства того или иного государственного строя – вот цель и смысл платоновской классификации.

Проводя свой анализ реально существующих несовершенных государственных форм, в сравнении с разработанной им моделью идеального справедливого государственного устройства, Платон исходит из понимания справедливости как ценности, благодаря которой в государстве, поскольку оно выполняет свое предназначение, наличествуют расчлененность, иерархичность и целостность, что, собственно говоря, и делает возможной и необходимой совместную жизнедеятельность людей. Характеризуя платоновское понимание справедливости и вытекающее из него представление о главных функциях государства, Гегель в своих «Лекциях по истории философии» писал: «Справедливость отдает вообще должное каждому особенному определению и возвращает его вместе с тем в целое». И о государстве: «Без сословий, без этого деления на большие массы, государство не представляет собой организма: эти великие различения суть субстанциальные различения»[18].

Не контролируемый государством, осуществляющийся по случайным основаниям, без учета, прежде всего, нравственных достоинств и недостатков конкретной личности переход граждан из одного сословия в другое является величайшим злом для государства. Более того, нарушение сословной иерархии – показатель того, что государство не справляется со своим предназначением, и причина его «полнейшей гибели», «…вмешательство… сословий в чужие дела и переход из одного сословия в другое, – утверждает Платон, – величайший вред для государства и с полным правом может считаться высшим преступлением», и далее: «… сделает справедливым государство – преданность своему делу у всех сословий… причем каждое из них будет выполнять то, что ему свойственно»[19]. Идеальное справедливое государство Платона, эталон, на сравнении с которым построена его классификация государственных устройств, состоит из трех сословий: правителей-философов, воинов-стражей и дельцов-ремесленников, земледельцев и т. п. В нашу задачу не входит сколько-нибудь подробный пересказ рисуемых Платоном подробностей идеального общественного устройства, мы отметим лишь несколько его существенных черт.

Строя свое образцовое государство, Платон исходит, прежде всего, из двух посылок: естественного неравенства людей и необходимости для них совместной жизни. В силу этого сословное деление должно осуществляться таким образом, чтобы общественное положение человека в максимальной степени соответствовало его личностным, прежде всего, нравственно-интеллектуальным достоинствам, и с другой стороны – так, чтобы наиболее эффективно удовлетворять потребности людей и общественных слоев во взаимообслуживании, соответствовать принципу взаимодополнительности сословий. Не имеющей достаточных оснований оказывается поэтому интерпретация платоновского государства как носящего классовый характер, выражающего интересы аристократии. Совершенное государство устроено таким образом, что оно служит не меньшинству или большинству, выражает не интересы того или иного слоя, сословия, а все их ставит на службу целому. Например, стражи служат не своим личным интересам, а «заботятся о государстве в целом и его процветании»[20]. Каждое сословие выполняет определенные, необходимые для существования общества функции и, тем самым, увеличивая благосостояние всех посредством взаимоудовлетворения, обеспечивает свои собственные интересы: «надо предоставить всем сословиям возможность иметь свою долю в общем процветании соответственно их природным данным»[21]. Правители государства должны следить за тем, чтобы сословные перегородки не были препятствием для продвижения талантливых и благородных людей. Не факт рождения от родителей, принадлежащих к определенному сословию, а личные достоинства, природные задатки и склонности – вот единственное основание причисления гражданина к тому или иному сословию в справедливо устроенном государстве Платона. Распознавание и установление природных свойств и склонностей подрастающего поколения – главная задача правителей: «…бог требует, прежде всего и преимущественно, чтобы именно здесь они оказались доблестными стражами. .. и, если ребенок родится с примесью меди или железа, они никоим образом не должны иметь к нему жалости, но поступать так, как того заслуживают его природные задатки, то есть включать его в число ремесленников или земледельцев; если же родится кто-нибудь с примесью золота или серебра (у низшего сословия. – С. Г.), это надо ценить и с почетом переводить его в стражи или в помощники»[22].

Важнейшим теоретическим основанием, своего рода аксиомой, на которой строится модель идеального государства, было для Платона положение о взаимоадекватности миров человеческой личности и государства в целом.

Законы, правящие космосом, едины, а значит, сущность, структура и функции микрокосма-человека и макрокосма-государства аналогичны и являются результатом действия идеальных начал. «Справедливый человек нисколько не будет отличаться от справедливого государства по самой идее своей справедливости»[23]. Поэтому соответствующее идее справедливости совершенное государство Платона устроено таким образом, что в нем осуществлена иерархическая соподчиненность и гармоническое сочетание основных начал во имя целого. Разуму, способности рассуждений, соответственно философам, подобает господствовать, яростному, аффективному, волевому началу, то есть воинам-стражам, – быть вооруженной защитой и «охранять свободу», подчиняясь первому началу, а оба этих начала должны управлять началом вожделеющим, неразумным и косным – соответственно дельцами, ремесленниками и земледельцами.

Характеризуя платоновскую концепцию государственного строя, А. Ф. Лосев писал: «По своей природе каждое сословие находится в таком наружном и смысловом отношении к двум другим сословиям, что все эти три сословия оказываются неразрывным целым. В идеальном «Государстве» Платона каждый делает то, что свойственно его природе и не может заходить в другие области, которые обслуживаются другими специалистами. Максимальное разделение труда и максимальное единство его, несмотря на многоразличие его проявлений – это основная характеристика учения Платона о государстве, о справедливости и о личной жизни отдельных граждан»[24].

Как известно, философское учение Платона исходит из принципа аксиологического, онтологического, гносеологического примата мира идеального бытия, умопостигаемых сущностей перед миром эмпирической действительности. С этой точки зрения диалог «Государство» – теоретико-познавательное произведение (не случайно значительная его часть посвящена собственно гносеологическим проблемам). В нем Платон пытается решить задачу постижения сущности государства, сконструировать чистый идеальный тип, конкретизировать образец совершенного государственного устройства, раскрыть природу, идею государства как такового. В этой связи представляется не адекватной распространенная в философской литературе оценка «Государства» Платона как утопии. Вот, например, что пишет в комментариях к этому диалогу В. Ф. Асмус: «Это модель «идеального» государства, то есть такого, которое должно было бы по убеждению Платона существовать, но которого до сих пор еще не было и не существует нигде в реальности. Тем самым диалог «Государство» включается в литературный род или жанр так называемых утопий»[25]. Эта же характеристика платоновской концепции с подобной же аргументацией повторяется и в посвященных древнегреческой философии учебных пособиях и монографиях[26]. Сразу же приходится заметить, что, вообще говоря, любой проект, будь он проектом домика из детских кубиков или проектом коммунистического строя, существует идеально, отнюдь не становясь «тем самым» утопическим. Но дело даже не в этом, ведь «идея Платона есть смысл, смысловая сущность и определение той или иной вещи, самый принцип ее осмысления, ее порождающая модель» и «в платоновском идеализме вещь есть функция идеи»[27].

Таким образом, можно сказать, что, изображая идеальное государство, Платон в прямом смысле слова рисовал его с натуры, с формально-гносеологической точки зрения (как ее понимал Платон), он не более чем художник, срисовывающий яблоко на блюдце, различие лишь в том, что Платон избрал средствами для своего подражания-мимесиса не зрение и краски, но умозрение и слова, а предметом – государство. Для него высказанное в «Государстве» – понятийное выражение того, что «можно видеть умственным взором»[28].

Платон не воображает, он именно изображает, познает, во всяком случае, субъективно, он не более творец своего «Государства», чем Ньютон – сформулированного им закона всемирного тяго-тения. Перед Платоном в «Государстве» стоят, прежде всего, познавательные, а не проективные задачи. Он не измышляет, а осмысляет, не творит, а проникает в сотворенное. Характеризуя платоновское понимание взаимоотношений идеальносущей и эмпи-рической реальности, А. Ф. Лосев отмечал: «Платоновская идея оказывается субстанционально данной, порождающей моделью и всего космоса, и всего, что находится внутри этого космоса»[29]. Поэтому Платона не интересуют возможности создания утопического государства всеобщего благоденствия и счастья, объективное позна­ние идеально сущего образца и возможностей строить эмпирическое существование государства исходя из его познанной сущности, максимально приближаясь к ней, – вот его цель.

Согласно общепринятому определению утопия – «изображение идеального общественного строя, лишенное научного обоснования»[30]. Именно это качество (научная, теоретическая необосно-ванность, а отнюдь не идеальный характер) и делает ту или иную модель или проект утопическими. Смысл и цель утопии – изображение желаемого, максимально наилучшего; ее принцип – безразличие к обоснованию собственной истинности, к возможности собственного осуществления; она, если угодно, гносеологически не релевантна. Поэтому во всякой утопии, по справедливому замечанию В. Ф. Асмуса, «имеется элемент фантастики»[31]. В этой связи особенно показательным становится, что, квалифицировав «Государство» как утопию, Асмус не приводит доказательств ее фантастичности[32]. Э. Д. Фролов, стремясь подтвердить разделяемую им оценку концепции Платона как утопической, утверждает, что последний сам признавал ее фантастичность: «Признавая фантастичность своего проекта, он (Платон. – С. Г.) подчеркивал, однако, его идеальную образцовость и готов был радоваться любым попыткам хотя бы частичного его воплощения в жизнь»[33]. При всем уважении к этому известному исследователю античной общественной мысли приходится признать, что данное утверждение неосновательно. Он соединил несоединимое для Платона, в объективно-идеалистической концепции последнего возможно что-то одно: либо «признание фантастичности проекта», либо «подчеркивание его идеальной образцовости», во всяком случае, если слово «фантазия» употребляется в общепринятом значении, то есть как вымысел. Но дело даже не в этом. Мы, например, не обнаружили указанного признания Платона ни в тех фрагментах, к которым отсылает Фролов в подтверждение своей мысли, ни вообще в тексте «Государства». Более того, Платон прямо говорит, что его работа не имеет ничего общего с фантазией: «Считать, что какая-нибудь одна из этих двух возможностей (установление совершенного государства. – С. Г.) или они обе – дело неосуществимое, я лично не нахожу никаких оснований. Иначе нас справедливо высмеяли бы за то, что мы зани-маемся пустыми пожеланиями»[34]. Платон в «Государстве» не мечтатель, его интересует не желаемое, а истинное и потому осуществимое, реально возможное: «Осуществление такого строя вполне возможно, и о невозможном мы не говорим»[35] .

Другое дело, что Платон адекватно представлял ограниченные возможности реального воплощения любых идеальных моделей и проектов. Он прекрасно понимал, что изображенный им идеальный образец должен лишь служить эталоном, указывающим цели и средства совершенствования реально существующих государственных устройств: «Может ли что-нибудь быть исполнено так, как сказано?. . Уже по самой природе дело меньше, чем слово, причастно истине… Так не заставляй же меня доказывать, что и на деле все должно полностью осуществиться так, как мы это разобрали словесно. Если мы окажемся в состоянии изыскать, как построить государство, наиболее близкое к описанному, согласись, мы сможем сказать, что уже выполнили твое требование, то есть показали, как можно это осуществить»[36].

Таким образом, предпринятое Платоном в «Государстве» исследование представляет из себя попытку познания сущности, идеи государства как социального феномена в целях проведения на основе результатов этого познания сравнительного анализа причин несовершенства эмпирически существующих государственных форм и поиска средств реального установления такого государственного строя, который находился бы в максимально возможном соответствии с действительной сущностью государства.

Об этом хорошо сказал Кант в «Критике чистого разума», в подразделе «Об идеях вообще», где он специально рассматривает гносеологическую корректность и познавательное значение платоновской теории идеального государственного устройства. «Хотя этого совершенного строя никогда не будет, тем не менее следует считать правильной идею, которая выставляет этот maximum в качестве прообраза, чтобы, руководствуясь им, постепенно приближать законообразное общественное устройство к возможно большему совершенству». И здесь же комментарий относительно «утопизма» Платона: «Платоновская республика вошла в пословицу как якобы разительный пример несбыточного совершенства, возможного только в уме досужего мыслителя… Между тем было бы гораздо лучше проследить эту мысль внимательнее и осветить ее новыми исследованиями (там, где великий философ оставил нас без своих указаний), а не отмахнуться от нее, как от бесполезной, под жалким и вредным предлогом того, что она неосуществима»[37].

Заметим также, что характеристика платоновской теории государственного устройства как утопической является результатом игнорирования требования оценивать любую теорию, прежде всего, исходя из ее собственных, а не противоположных ей принципов и критериев. Более того, такая характеристика социально-фило-софского исследования Платона оказывается нетворческой, приводит к невозможности ответственной постановки главного содержательного вопроса – насколько соответствует истине платоновское раскрытие сущности государства. А ведь только такая постановка вопроса является единственно правомерной и продуктивной для социально-философского познания, поскольку его целью является конкретизация и прояснение понятия государства.

В этом отношении оказываются совершенно безосновательными упреки Платона в том, что его государство – чисто понятийная, идеально-образцовая конструкция, не имеющая и, в принципе, не могущая иметь эмпирических аналогов. Кант, например, разъясняя правомерность и плодотворность платоновского подхода, отмечал: «…что же касается принципов нравственности, законодательства и религии, где только идея (добра) делает возможным опыт… то в этой области Платон имеет совершенно особую заслугу…» – и далее принципиальное утверждение: «. .. в отношении нравственных законов опыт (увы!) есть источник видимости, и, устанавливая законы того, что должно делать, было бы в высшей степени предосудительно заимствовать их из того, что делается или ограничиваться этим»[38]. Стоит отметить и то, что платоновский принцип построения и раскрытия понятия «государство» идентичен принципу выработки понятия «идеальный газ» в физике. Понятие «государство» является одним из фундаментальных понятий социальной науки и в качестве познавательного средства не отличается от фундаментальных, идеально-образцовых понятий естественных наук, таких как, скажем, точка, сила, атом и т. д. Эти понятия, как известно, также не имеют эмпирических аналогов, что отнюдь не превращает их в произвольные, напротив, они являются эффективным инструментом познания и преобразования эмпирической действительности.

Показательной в этой связи является оценка результатов платоновского подхода к эмпирической реальности крупнейшим физиком современности В. Гейзенбергом. Сравнивая понимание природы вещества, оснований материального мира, развиваемое Платоном, с тем, которое отстаивал Демокрит, он писал: «Мне думается, современная физика со всей определенностью решает вопрос в пользу Платона. Мельчайшие единицы материи в самом деле не физические объекты в обычном смысле слова, они суть формы, структуры или идеи в системе Платона»[39].

Кроме того, напомним, что утопизм как настроенность ума и души был чужд Платону как личности, как философу и как гражданину. Он, по справедливому замечанию Виндельбанда, «принадлежит к тем, которые желают знать истину, чтобы осуществить ее»[40]. Оценка истинности и познавательных возможностей платоновской теории государственного устройства может быть, конечно, различной, но для превращения ее в утопию нет убедительных оснований. Напротив, имеются весомые основания утверждать ее исключительное значение для возникновения и развития политической науки. Современные политологи почему-то проходят мимо того обстоятельства, что метод познания социальных явлений, измененный Платоном в «Государстве», в сущности предвосхищает идеально-типическую методологию неокантианцев и М. Вебера, на что обратил внимание А. Лосев[41] и что специально отмечали исследователи неокантианст­ва, говоря, что Платон понимал идеи «также в смысле основоположений, на которых держится объективная достоверность и внутреннее единство научного знания. Эта концепция идеи составляет – согласно толкованию Марбургской школы – внутреннюю пружину Платонова идеализма. Истори-ческое и систематическое значение его поэтому должно быть учитываемо… по учению об идее – гипотезе как логической основе истинного знания. Платон – родоначальник того научного (подчеркнуто мною. – С. Г.) идеализма, который, снова возродившись в эпоху Ренессанса, проходит красною нитью через учения Декарта и Лейбница и, наконец, достигает своего «систематического завершения в лице Канта»[42].

Действительно, Платон, по сути, разработал эталон государства как такового и дал на его основе идеально-типические характеристики различных политических режимов, создав тем самым для социально-политического познания объективный критерий изучения, классификации и совершенствования реально существующих политических форм. Именно на этом основано мощнейшее влияние теории Платона на весь ход развития политического познания вплоть до наших дней. Как отмечает современный немецкий исследователь К. Хюбнер: «Дефинитивное введение абстрактного мышления в политическую философию Платоном имело эпохальные последствия, с какими бы неправильно понятыми утопическими конструкциями оно ни связывалось»[43].

[1] Гегель, Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Т. 2. СПб., 1994. С. 116.

[2] Богомолов, А. С. Античная философия. М., 1985. С. 166.

[3] Тойнби, А. Постижение истории. М., 1991. С. 344.

[4] Платон. Соч. Т. 3. Ч. 1. M., 1971. С. 145.

[5] Платон. Соч. Т. 3. Ч. 1. M., 1971. С. 145.

[6] Там же. С. 224.

[7] Там же. С. 180.

[8] Платон. Соч. Т. 3. Ч. 1. M., 1971. С. 357

[9] Там же. С. 360.

[10] Там же. С. 363.

[11] Там же. С. 365.

[12] Платон. Соч. Т. 3. Ч. 1. M., 1971. С. 365.

[13] Там же. С. 373.

[14] Платон. Соч. Т. 3. Ч. 1. M., 1971. С. 125.

[15] Там же. С. 260.

[16] Платон. Соч. Т. 3. Ч. 1. M., 1971. С. 365.

[17] 17. Асмус, В. Ф. Государство / Платон. Соч. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 594.

[18] Гегель, Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Т. 2. СПб., 1994. С. 199, 195–196.

[19] Платон. Соч. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 226.

[20] Платон. Соч. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 228.

[21] Там же. С. 228.

[22] Платон. Соч. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 203.

[23] Там же. С. 207.

[24] Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 602.

[25] Асмус, В. Ф. Государство / Платон. Соч. Т. 3. Ч. 1. С. 597.

[26] Чанышев, А. Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 269–277; Богомо-лов, А. С. Античная философия. М., 1985. С. 180–187; Фролов, Э. Д. Факел Прометея. Л., 1991. С. 405–420.

[27] Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 153.

[28] См.: Платон. Соч. Т. 3. Ч. 1. С. 207, 318–319.

[29] Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 161.

[30] Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 710.

[31] Асмус, В. Ф. Указ. соч. С. 591.

[32] См.: Асмус, В. Ф. Указ. соч. С. 579–613.

[33] Фролов, Э. Д. Факел Прометея. М., 1991. С. 413.

[34] Платон. Соч. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 304.

[36] Платон. Соч. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 274–275.

[37] Кант, И. Соч. Т. 3. М., 1964. С. 352, 351.

[38] Кант, И. И. Соч. Т. 3. М., 1964. С. 353.

[39] Гейзенберг, В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 118.

[40] Виндельбанд, В. Платон. СПб., 1909. С. 172.

[41] См.: Лосев, А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 690–703.

[42] Сеземан, В. Е. Теоретическая философия марбургской школы // Новые идеи в философии. Cб. V. M., 1913. С. 16.

[43] Хюбнер, К. Нация. М., 2001. С. 24.

Сидел бы Платон в Твиттере? Ранние философы разработали высокоразвитые публичные личности

Даже если Сократ или Платон не использовали Twitter или TikTok, но, как пишет Натан Дюфуар, им есть что сказать нам о том, как более разумно ориентироваться в социальных сетях. Возможно, мы возвращаемся к состоянию, в котором притязания мыслителей на мудрость зависят от их способности эффективно ее реализовывать.

Когда я в социальных сетях, мне иногда кажется, что я нахожусь в современной, виртуальной версии агоры древнегреческих городов-государств. Это был центр города физически, но также экономически и социально: место, где велись дела, покупались и продавались товары и происходил обмен идеями.

Я представляю это по очень конкретным причинам: мое призвание и профессия — создание музыкальных видеоклипов и других форм контента (часто это древняя философия), а также распространение ее в Интернете. Так что, хорошо это или плохо, различные платформы, на которых я работаю, являются современными «площадями», на которых я торгую и демонстрирую свои творческие товары.

Но поездка на этот рынок может быть чревата — в личном, финансовом и идеологическом плане. Стоит ли мне общаться с этим человеком? Стоит ли покупать этот товар? Стоит ли покупать эту идею? (А мою кто-нибудь купит?)

Агора была не просто рынком; это была сцена, на которой разворачивались драмы повседневной жизни и дискурса, и социальные сети теперь предоставляют это пространство больше, чем любое другое физическое место.

Во многих отношениях именно на такой сцене — публичной, разнообразной и хаотичной — впервые практиковалась древнегреческая философия.

Когда зародилась философия, письменное слово в грекоязычном мире было еще очень молодым, и поэтому идеи часто распространялись как устно-перформативные акты в общественных местах, как в эпических поэмах предыдущей эпохи. Задолго до того, как философы начали писать книги и статьи, их мысли нужно было передавать таким образом, чтобы привлечь внимание аудитории: то есть, в этом был элемент публичного показа.

Влиятельный досократический философ Ксенофан представил свои идеи в контексте своего рода восторженных конкурсов рэпа, на которых поэты соперничали за призы и известность. Ранние философы также разработали высокоразвитые публичные личности. Эмпедокл, которому приписывают изобретение идеи четырех классических элементов, появлялся на публике весьма экстравагантно: пурпурное одеяние, золотой пояс, бронзовые сандалии, — и называл себя воплощенным богом.

Если бы эти способы самопрезентации включали возможность снимать видео, у нас были бы потенциально очень вирусные философы. Они были в своем роде сродни создателям контента и влиятельным лицам, поскольку их интеллектуальный авторитет заключался не только в их идеях, но и в их перформативном красноречии и культе личности, которым они себя окружали.

Самому известному древнегреческому философу удалось распространить свои идеи, вообще ничего не написав. Сократ, как нам говорят, вел незапланированные философские беседы, обычно в общественных местах, в которых он бросал вызов общепринятым взглядам на различные темы, провоцируя своих сограждан и, фатально для себя, правительство. Его искусство было словесным, но его выражения были столь же преходящими, как твит или пост: добродетельный тролль в комментариях афинской интеллектуальной жизни.

Его подвиги воссозданы для нас в трудах его учеников, в первую очередь Платона. Во многих смыслах эти сократовские диалоги, являющиеся источником всей последующей философской традиции, могут быть прочитаны как беллетризованная биография карьерного «инфлюэнсера» — Collected Twitter Threads Сократа, вольно переосмысленные, но верные по духу.

В эпоху социальных сетей мы, возможно, возвращаемся к состоянию, в котором притязания мыслителей на мудрость зависят от их способности эффективно ее реализовывать — с дополнительным требованием, чтобы они могли преобразовать эту работу в контент.

Некоторые из самых влиятельных общественных интеллектуалов современности осознали это. Психолог и ютубер Джордан Петерсон, а также исследовательница и подкастер Брене Браун, например, имеют огромное количество подписчиков в своих социальных сетях, используя их в качестве основных площадок для распространения своих идей. Хотя ни один из них не может называть себя философами, оба имеют дело с фундаментально философскими идеями о добродетели, счастье и о том, как жить, и оба являются учеными, чьи мысли были продвинуты в популярный дискурс благодаря их виральности в социальных сетях.

Вирусное выступление Браун на TEDx 2010 года «Сила уязвимости» положило начало ее карьере автора бестселлеров и влиятельной личности. Видеозаписи Петерсона, критикующие политкорректность и политику идентичности, принесли ему вирусную известность в 2016 году, и с тех пор он остается заметной, если не поляризующей фигурой. Основываясь на этих принципах, Браун и Петерсон по сути превратились в философские бренды, идеи которых в основном распространяются не через их письменные публикации, а через вирусную переработку их контента в видео, постах и ​​мемах.

Что с того, если вы хороши в информационной игре, продавая свои идеологические продукты на рынке? Если вы хорошо разбираетесь в социальных сетях — означает ли это, что у вас есть что сказать? Популярность можно количественно измерить лайками, но мудрость — нет.

Столкнувшись с новой формой дискурса, вышедшей из-под контроля, Платон попытался бы отделить хороших влиятельных лиц от плохих. Но, как может быть доказано сегодняшней «информационной войной», Платон бы понимал, что проблемы могут возникнуть, когда конкурентное проявление мудрости неотличимо от истинного обладания ею. Итак, Платон поставил бы перед собой задачу отличить истинных философов, искренних «любителей мудрости» от софистов, чья очевидная мудрость может быть простым проявлением интеллектуализма в их собственных интересах.

Как Платон представлял его, Сократ не был впечатлен моральной позицией. И поэтому, по словам журналиста Оливии Голдхилл, он вполне мог бы чувствовать то же самое в отношении этой характеристики социальных сетей, в которых люди часто лицемерно умоляют других быть более добрыми и добродетельными. Чем больше вы демонстрируете уверенности в своем самодовольном посте, мог бы утверждать Сократ, тем более вероятно, что вы на самом деле игнорируете свои собственные моральные недостатки.

Но если вы придерживаетесь мнения, что почти все ошибаются и нельзя доверять большинству влиятельных лиц, как мы можем прийти к тому, что правильно? А если, с другой стороны, содержание искренне сосредоточено на поиске и выражении объективной истины, следует еще спросить, как нам ее получить? Есть ли вообще такая правда?

Подобные вопросы пронизывали культурную сцену Платона. Говорят, что софист Протагор придерживался теории «релятивизма», которая, по сути, предполагала, что, поскольку наши индивидуальные восприятия различаются, каждый из нас ограничен своим собственным субъективным построением реальности.

Можно увидеть, как этот тезис иллюстрируется аспектами опыта социальных сетей, когда мы просматриваем кажущееся бесконечным количество информации, но всегда в пределах своих персонализированных «пузырей».

Платон стремился опровергнуть протагорейский релятивизм и найти критерий объективной истины. Когда он писал свое «Государство», он представлял себе идеальное общество, организованное под руководством одного типа людей, способных почерпнуть эту первозданную истину из сумбура общественного мнения — философов.

Чтобы решить проблему отличия желаемой информации от нежелательной — хорошей и плохой, — Платон ввел в свой теоретический город печально известную степень цензуры. Дженни Дженкинс из Университета Суонси размышляла о том, разрешил бы он гражданам использовать Facebook, предполагая, что ответом было бы решительное «нет». «Facebook не имеет намерения пропагандировать мораль и особо не стремится обучать своих пользователей, — пишет она, — поэтому я думаю, что Платон не одобрил бы его только по одной этой причине».

Платон, скорее, предлагал строго регулировать образование, развлечения и дискурс в целом, подавляя практически все независимые искусства. Если что-то не способствует благосостоянию общества в соответствии с рациональными принципами – запретите его! На его идеальной платформе единственным полностью уполномоченным создателем контента является государство, и этот контент является «формой добра», как следует из идей его философии.

Мы можем быть справедливо встревожены этим разделом «Государства» и вспомнить о странах с агрессивной политикой цензуры в Интернете. Но с точки зрения текущих противоречий, таких как дезинформация о вакцинах или политическая поляризация, мы можем, по крайней мере, с резким облегчением различить то, что, по мнению Платона, было поставлено на карту в его социально-политическом мысленном эксперименте.

Поскольку призрак дезинформации навис над нами, многие считают, что платформы социальных сетей должны сами отсеивать хорошую информацию от плохой. Тогда возникает вопрос, обладают ли те, кто их контролирует, проницательностью, присущей «истинному философу». Платон вообразил Короля-Философа, но будет ли это распространяться и на Философов-Админов? Как приверженец математики и метафизического превосходства формальных паттернов, возможно, Платон обратился бы к философскому алгоритму.

В основе всех этих проблем для Платона лежат более глубокие, эпистемологические вопросы о нашей способности воспринимать реальность и схватывать истину, а также скептицизм относительно адекватности дискурса для ее инкапсуляции и передачи.

В «Федре» Платон переосмысливает египетский миф, в котором бог-царь Тамус критикует изобретение письменности богом Тотом. Тот предложил письмо в качестве подарка, чтобы помочь человечеству, но Тамус предсказывает, что это окажет разрушительное воздействие на человеческую культуру:

«Они будут слышать многое, ничего не узнав; будет казаться, что они много знают, но по большей части ничего не знают; и они будут несчастны из-за того, что будут казаться мудрыми, но на самом деле не будут мудрыми». (Phaedrus 275a-b)

Это звучит как недвусмысленная критика информационного века: поисковые системы, мгновенная доступность данных и раздражительная самоуверенность дискурса в социальных сетях. Ибо что это за технологии, как не паутина ложного всеведения, все больше слоев субъективной путаницы в невыразимости истины?

Платон считает, что наши чувства неадекватны для того, чтобы понять истинную природу реальности, и поэтому вещи, которые мы принимаем за реальные, на самом деле являются просто образами. Следовательно, образы, которые мы сами создаем — художественные образы, рассказы, представления любого рода — являются образами образов. И поэтому, в свою очередь, вещи, которые мы размещаем в Интернете, представляют собой изображения изображений изображений, поскольку они редактируются, комментируются, присваиваются и повторно присваиваются в их цифровом обращении.

В нашей самопрезентации в этих пространствах мы сами становимся образами, поскольку отступаем от наших воплощенных «я» в представляемые «я». Мы сами становимся «@», поскольку идеализированные слои изображений того, что мы публикуем, затмевают непосредственность нашего физического существа, а наши и без того несовершенные способности восприятия затоплены индивидуально подобранным содержанием, которое мы получаем.

В отличие от физической агоры, где вся толпа может быть обманута идеологическими соблазнами странствующего софиста, виртуальная агора различна для каждого члена толпы. Мы получаем мудрость современных философов и софистов «наедине вместе», если использовать выражение социолога Шерри Теркл. Каждый из нас обманывается по-своему, добавляя еще один слой между нами и нашим коллективным пониманием того, что есть на самом деле. И это мы сами, когда публикуем и репостим, твитаем и ретвитаем, обманываем друг друга, распространяя наши собственные софизмы.

Платон был не единственным учеником Сократа; другая цепочка мыслителей привела к Диогену Синопскому. Диоген считал, что, поскольку добродетель была недостижима почти для всех, надлежащая роль философа заключалась не в том, чтобы направлять или контролировать общество, а в том, чтобы держаться в стороне от него и высмеивать его со стороны.

Диоген был своего рода философским художником-шокером: он жил на улице, публично испражнялся, мочился и мастурбировал, критикуя прохожих, будь то сограждане или известные люди. Он прототип «тролля» — горе афинянину, чей «пост» он комментирует.

Эти практики снискали ему прозвище «собачий» или «циник». Его философия цинизма отражает другое измерение дискурса в социальных сетях: его культуру оппозиции, порочную сатиру и критику. Что может быть лучше для цинизма в этом классическом смысле, чем Facebook, Instagram, Twitter и другие?

Но цинизм — не единственная возможная реакция на слабости и недостатки человеческого поведения и общения. Опираясь на идеи, восходящие к Платону и, в свою очередь, к некоторым досократикам, школа стоицизма рассматривала весь космос как живой организм, единое целое, частью которого мы являемся. Как разумные существа, мы способны улавливать его разумную волю и действовать в соответствии с ней.

Возможно, некоторые стоики, в чьи ряды входили люди всех классов, в том числе высших слоев общества, рабы и свободные, греки и римляне, имели бы, по крайней мере, двойственное и, возможно, сдержанно оптимистическое представление о возможностях, предлагаемых социальными сетями в Интернете.

Поскольку они предлагают механизм для вовлечения, то могут способствовать развитию реального сообщества, особенно когда их пользователи взаимодействуют друг с другом добросовестно и на основе взаимной выгоды, как это действительно может иметь место с создателями контента, который обеспечивает образование, расширение прав и возможностей сообщества или терапевтическую поддержку своей аудитории.

Стоик может спросить: используете ли вы эту платформу как рациональный вклад в благосостояние людей и сообщества Вселенной? Или собираетесь превозносить, развлекать или убегать от себя? Если первое, дерзайте; во втором случае удалите свои учетные записи.

Итак, когда я публикую свой собственный «философский контент», то делаю это, чтобы получить лайки, подписчиков и взгляды – или распространить мудрость, независимо от того, как она воспринимается? Может быть, и то и другое? Возможно, структура желания, вызванная социальными сетями, затрудняет разделение этих вопросов, и, возможно, участие в информационной игре, как древней, так и современной, всегда требовало, чтобы эти импульсы были неразделимы.

Наша текущая связь является одновременно источником нашего наилучшего прогресса и худшего расстройства, нашим потенциалом к самоуничтожению и успеху. Но это всегда было верно в отношении мест наших встреч: городской площади, агоры, майдана, — пространств, где мы встречаем лучшие и худшие стороны друг в друге и в итоге встречаемся друг с другом.

Автор: Натан Дюфуар — писатель, музыкант и видеохудожник из Нью-Йорка. Он имеет докторскую степень по классическим наукам и является половиной эко-рэп-дуэта Нэйта и Хилы. Его музыку можно найти на Spotify, а его видео — на YouTube, TikTok и Instagram.

Поделиться ссылкой:

Возрастная психология Древней Греции | Студент-Сервис

Исследования психического развития детей начались со времен античной психологии Первые же работы, связанные с поисками основ психики, основ души (первоосновы души – архе), привели психологов к идее о развитии души и необходимости изучить как факторы, определяющие (детерминирующие) это развитие так и его этапы.

Одним из первых ученых, исследовавших проблему развития (генезиса) психики, был известный философ Гераклит. Им была разработана идея мирового года (по аналогии с временами года), которую он перенес и на развитие души Он считал, что душа человека рождается, растет и совершенствуется, затем постепенно старится и, наконец, умирает

Проводя сравнение между душой и огнем, который, по его мнению, является первоосновой мира, Гераклит измерял степень совершенства и зрелости души по степени ее огненности, душа ребенка еще сырая, влажная, постепенно она высыхает, становится все более огненной, зрелой, способной к четкому и ясному мышлению.

В старости душа опять постепенно пропитывается влагой, отсыревает и человек начинает плохо и медленно соображать) Таким образом, Гераклит не только впервые сказал о развитии души, но и связал это развитие с мышлением, отождествляя психическое развитие с развитием интеллекта Такой подход характерен для многих теорий психического развития, в которых предполагается, что формирование личности, эмоциональной и волевой сферы детей является лишь следствием развития интеллекта.

Впервые вопрос о развитии личности детей и формировании у них нравственного, социально одобряемого поведения был поставлен греческим ученым Протагором, одним из основателей школы софистов. Именно ему принадлежит знаменитое изречение: «Человек есть мера всех вещей».

Это изречение предполагает относительность и субъективность человеческих знаний, невозможность выработать общее для всех понятие, в том числе и понятие добра и зла, так как то, что есть добро с точки зрения одного человека, то по мерке другого может быть злом.

В то же время Протагор говорил о том, что, с точки зрения общества, существует понятие блага и зла, понятие о хорошем и плохом поведении. Именно он впервые поставил вопрос о том, можно ли человека путем планомерного воздействия на него в личном общении сделать лучше в нравственном смысле, помочь ему преодолеть трудности жизни.

Целью такого воздействия он считал не только совершенствование человека с точки зрения объективных критериев нравственности, но и помощь в его адаптации к тем социальным условиям, в которых он живет. С точки зрения Протагора, естественное развитие души ребенка, без целенаправленного социального воздействия на него, не может помочь ему в такой социализации.

Так, уже в Древней Греции был впервые поставлен вопрос о том, какие условия являются оптимальными для формирования социально активной и адаптированной личности ребенка. Протагор пришел к выводу, что, с точки зрения социальной адаптации, наиболее важно именно внешнее влияние, которое заключается в обучении детей приемам воздействия на других.

В условиях греческой демократии одним из способов такого воздействия было ораторское искусство, способность словом увлекать людей и убеждать их в своей правоте. Поэтому именно обучение приемам ораторского искусства считал Протагор главным при воспитании детей Эту точку зрения разделяли многие ученые Древней Греции и Рима, а потому способности, связанные с ораторским искусством, считались одними из самых главных критериев одаренности.

Способность к красноречию давала возможность более активного участия в общественной жизни, помогала достичь более высокого статуса. Поэтому Протагор считал, что благодаря обучению и упражнению человек может нравственно усовершенствоваться и стать более достойным гражданином.

Особое внимание на формирование психики детей обращали и такие выдающиеся ученые Древней Греции, как Демокрит, Сократу Платон и Аристотель.

Греческий философ и психолог, один из основателей атомистической теории мира Демокрит родился на севере Греции в городе Абдеры в знатной и обеспеченной семье. Его родители постарались дать ему самое лучшее образование,однако сам Демокрит счел нужным предпринять несколько длительных путешествий, чтобы углубить свои знания не только в Греции, но и в других странах, прежде всего в Египте, Персии и Индии.

На эти путешествия он потратил почти все деньги, оставленные ему родителями, а потому, когда он вернулся на родину, его сограждане посчитали его виновным в растрате состояния и назначили судебное заседание, в котором Демокрит должен был доказать правомерность своего поведения либо навсегда покинуть родной дом.

В свое оправдание он, доказывая пользу полученных им знаний, прочитал народному собранию основные положения своей книги «Большой мирострой», которая, по мнению современников, была его лучшим произведением.

Сила его убеждения была настолько велика, что сограждане поняли его правоту и посчитали, что деньги были им потрачены с пользой. Его не только оправдали, но и вручили награду в 500 таланов (очень большая сумма денег в то время), а также воздвигли медные статуи в его честь.

Рассказы о нем свидетельствуют о его глубокой житейской мудрости, наблюдательности и обширных знаниях, недаром сограждане обращались к нему за советами в сложных ситуациях.

Его эрудиция проявляется и в его сочинениях, к сожалению, дошедших до нас только в отрывках. Основу его теории составляет атомистическая концепция основы которой были разработаны учителем Демокрита Левкиппом, Согласно этому взгляду, весь мир состоит из мельчайших, невидимых глазом частиц – атомов.

Человек, как и вся окружающая природа, состоит из атомов, образующих его тело и душу. Душа также материальна и состоит из мелких круглых атомов, наиболее подвижных, так как они должны сообщить активность инертному телу. Таким образом, с точки зрения Демокрита, душа является источником активности, энергии для тела. После смерти человека душа рассеивается в воздухе, а потому не только тело, но и душа смертна.

Демокрит считал, что душа находится в нескольких частях тела – в голове (разумная часть), груди.(мужественная часть), печени (вожделеющая часть) и в органах чувств) При этом в органах чувств атомы души находятся очень близко к поверхности и могут соприкасаться с микроскопическими, невидимыми глазу копиями окружающих предметов (эйдолами), которые носятся в воздухе, попадая и в органы чувств.

Эти копии отделяются (истекают) от всех предметов внешнего мира, а потому эта теория познания носит название «теория истечений». При соприкосновении эйдолы с атомами души происходит ощущение и именно таким образом человек познает свойства окружающих предметов.

При этом все наши ощущения (в том числе зрительные и слуховые) связаны с контактами, так как ощущение не может происходить без непосредственного соприкасания эйдолы с атомами души.

Обобщая данные нескольких органов чувств, человек открывает мир, переходя на следующий уровень – понятийный, который является результатом деятельности мышления. Таким образом, по Демокриту, существуют две ступени в познавательном процессе – ощущения и мышление, которые возникают одновременно и развиваются параллельно.

При этом он подчеркивал, что мышление дает нам больше знаний, чем ощущения. Так, ощущения не позволяют нам увидеть атомы, но Путем размышления мы приходим к выводу о их существовании.

Невозможность понять до конца окружающую действительность, по Демокриту, относится и к законам, которые управляют миром и судьбой человека.Демокрит утверждал, что в мире нет случайностей и все происходит по «заранее заданной причине».

Он писал о том, что люди придумали идею случая, чтобы прикрыть свое незнание и неумение управлять. Но на самом деле случайностей нет, все причинно обусловлено. Этот подход носит название всеобщего детерминизма, а признание необходимости всех совершающихся в мире событий рождает фаталистическую тенденцию в понимании человеческой жизни, отрицает свободу воли человека.

Критики Демокрита, анализируя эти взгляды, подчеркивали, что при таком понимании невозможно не только управлять собственным поведением, но и оценивать поступки людей, так как они зависят не от их нравственных принципов, но от судьбы.

Особенно, негативно оценивались эти взгляды Демокрита с точки зрения развития нравственности и формирования поведения детей, так как, если все заранее обусловлено, невозможно влиять на поведение ребенка, невозможно направлять его психическое развитие в сторону, не предусмотренную в его судьбе, хотя сам Демокрит стремился совместить фаталистический подход к судьбе с активностью человека при выборе нравственных критериев поведения.

О нравственном развитии как основе всего психического развития детей говорили практически все ведущие ученые этого периода, уделяя существенное внимание правильному воспитанию, которое имело, с их точки зрения, большее значение, чем природные качества. Такой же точки зрения придерживался и Демократ.

Он писал о том, что моральные принципы не даются человеку от рождения, но являются результатом воспитания, поэтому люди становятся хорошими благодаря упражнению, а не природе. Воспитание, по мнению Демокрита, должно дать человеку три дара: “хорошо мыслить, хорошо говорить и хорошо делать.!

Он также “писал о том, что дети, которые выросли в невежестве, подобны танцующим между мечами, поставленными вверх лезвиями. Они погибают, если при прыжке не попадают в то единственное место, где следует поставить ноги. Так и невежественные люди, уклоняясь от следования верному примеру, обыкновенно гибнут.

Сам Демокрит оценивал воспитание как очень трудное дело; поэтому сознательно отказался от брака и не желал иметь детей, так как считал, что от них бывает много неприятностей и при этом в случае удачи последняя приобретается ценою большого труда и заботы, в случае же неудачи горе не сравнимо ни с одним другим.

Хотя Демокрит и придавал нравственному формированию большое значение, ведущую роль этического развития в общем психическом развитии человека выделил Сократ. Гласившая „цель воспитания, по Сократу, – личное самосовершенствование человека, в образовании которого он выделял две, ступени –изучение этики и изучение специальных практических жизненных вопросов. Этот подход к воспитанию вытекал из основных положений психологической концепции Сократа.

Сократ родился в столице Греции –Афинах. Получив обычное для того времени начальное образование, он стал воином, участвовал в нескольких битвах и показал себя храбрым и выносливым солдатом. По возвращении на родину он принимал активное участие в культурной и политической жизни Афин, где в тот период наиболее распространенной философской школой была школа софистов, с представителями которой полемизировал Сократ.

Сократ также считал своим долгом принимать активное участие в общественной жизни Афин, при этом он далеко не всегда соглашался с мнением большинства в народном собрании и в суде присяжных, что требовало немалого мужества, особенно в период правления «тридцати тиранов».

Свои расхождения с большинством Сократ считал результатом того, что он всегда стремился к соблюдению законов и справедливости, о которых часто не заботится большинство людей.

В 399 г. до н.э. его обвинили в том, что «он не чтит богов и развращает юношество», и приговорили к смерти 361 голосами из 500. Он мужественно принял приговор, выпив яд, хотя многие его ученики стремились спасти учителя, устроив ему побег из Афин.

Поведение Сократа на процессе, так же как и его смерть, способствовали широкому распространению его взглядов, так как доказывали, что жизнь Сократа неотделима от его теоретических этических воззрений.

Сократ не записывал свои рассуждения, считая, что только устное общение в живой беседе приводит к нужному результату – воспитанию личности. О его взглядах нам известно из трех основных источников – комедий Аристофана, воспоминаний Ксенофонта и сочинений Платона.

Все авторы подчеркивают, что именно Сократ впервые подошел к душе прежде всего как к источнику нравственности человека, а не как к источнику активности тела, как это было принято до него в теориях Гераклита и Демокрита. Сократ говорил о том, что душа – это психическое качество индивида, свойственное ему как разумному существу, действующему согласно нравственным идеалам.

Сократ связывал нравственность с поведением человека, говоря о том, что это благо, реализуемое в поступках людей. Однако для того, чтобы оценить тот или иной поступок как нравственный, надо предварительно знать, что такое благо. Поэтому Сократ был вынужден связать нравственность с разумом, подчеркивая, что добродетель состоит в знании добра и в действии соответственно этому знанию.

Например, храбр тот человек, который знает, как нужно вести себя в опасности и поступает соответственно своим знаниям. Поэтому прежде всего надо обучать детей добру, показывать им разницу между хорошим и плохим, а потом уже оценивать их поведение.

Осознавая разницу между добром и злом, человек начинает познавать и самого себя. Поэтому так важно раннее обучение детей, особенно таким знаниям, как добро и зло. Проанализировав развитие психики детей, формирование у них знаний об окружающем мире и о себе, Сократ пришел к выводу о том, что в основе этого процесса лежит развитие того, что заложено в душе ребенка. То есть он доказал, что психическое развитие – это саморазвитие, саморазвертывание врожденных способностей.

Одним из важнейших положений Сократа была идея о том, что существует абсолютное знание, абсолютная истина, которую человек может познать в своем размышлении о природе вещей и передать другим.

Доказывая, что такое абсолютное знание не только существует, но и может передаваться одним человеком другому,Сократ одним из первых в психологии обратился к речи, утверждая, что истина зафиксирована в общих понятиях, в словах и в таком виде передается от поколения к поколению. Таким образом, он впервые связал мыслительный процесс со словом. Позднее это положение развил его ученик Платон, отождествивший мышление и внутреннюю речь.

Однако абсолютное знание невозможно вложить в душу ребенка в готовом виде. Невозможна не только передача готового знания, но и передача отношения к нему, этических норм и понятий о нравственности и добродетели. Эти чувства можно только развивать из тех зародышей, что имеются в душе ребенка.

Причем развивать их должен сам ребенок, а взрослый лишь помогает ему в этом процессе. Фактически речь идет о том, что бессознательное знание, которое до определенной поры дремало в душе ребенка, необходимо сделать осознанным, а потому активно и сознательно управляющим поведением.

Актуализация врожденных знаний возможна под влиянием внутренней потребности в этом знании или внешнего побуждения Таким внешним побуждением может стать восприятие какой-то вещи, а может и обучение. Поэтому Сократ одним из первых психологов поднял вопрос о необходимости разработки метода, при помощи которого можно помочь актуализации знаний, заложенных в душе ребенка.

Он считал, что такой метод основывается на диалоге учителя и ученика, при котором учитель направляет течение мысли ребенка, помогая ему осознать необходимые для решения конкретной проблемы знания. Это и был знаменитый метод сократической беседы. В ее основе лежал разработанный Сократом метод «наводящих размышлений», при помощи которых детей подводили к определенному знанию.

Сократ никогда не предъявлял знание собеседнику в конечной форме, считая, как уже говорилось выше, что готовое знание невозможно сделать достоянием сознания другого человека и что самое главное – привести его к самостоятельному открытию истины.1

Помочь ему в этом процессе должны наводящие вопросы, которыми Сократ постепенно и приводил своих слушателей к нужным выводам. Вводя понятие гипотезы, он в беседе показывал, что неправильное допущение приводит к противоречиям и, следовательно, к необходимости выдвинуть другую гипотезу, приводящую к истине.

Главное открытие, к которому подводил Сократ своих собеседников, заключалось в том, что всеобщее, абсолютное находится в уме и только из него должно выводиться. Фактически это было первой попыткой разработать технологию проблемного обучения, так как перед учеником ставили определенную проблему в виде вопроса-утверждения, а затем помогали доказать данное утверждение (или опровергнуть его), наводя на правильный ответ системой вопросов, помогающих выстроить алгоритм решения данной проблемы.

Таким образом, уже первые исследования психического развития приводили мыслителей Древней Греции к идее о необходимости применения полученных знаний о законах психической жизни к процессу обучения и воспитания детей. Необходимо отметить, что в основе греческой, а позднее и римской систем воспитания лежало понятие «калокагатии» (совокупности добродетелей), т.е. гармонического развития тела и души.

Калокагатия понималась и как «красота», причем имелась в виду и красота тела, и красота речи, и определенная самостоятельность в проявлении мысли. Так, Сократ подчеркивал, что он не дает готовые знания своим ученикам, но помогает им самим прийти к правильной идее, является, как он говорил, «акушером мысли».

Формируя у учеников основы нравственного поведения, отвечающего основным законам калокагатии, особое внимание обращали на произвольность, на умение детей самостоятельно действовать, а не послушно следовать за волей взрослых Поэтому [большое значение придавалось развитию у детей способности к самоанализу, их с раннего возраста приучали осознавать и различать свои состояния и желания.

При этом в основе правильного, желательного поведения лежало умение детей не только понимать свой внутренний мир, свое состояние, но и владеть, управлять своими желаниями.

Ребят приучали подчинять воле такие сильные желания, как голод, жажда, половое возбуждение А в Спарте, воспитание в которой отличалось особой строгостью, подростки проходили особый обряд – «сечение» Он совершался в конце первого периода общественного воспитания (в 14 лет) и назывался агон Обряд публичного сечания у алтаря Артемиды был своеобразным состязанием в терпении и выносливости, которые считались одними из важнейших добродетелей спартанского общества.

В некоторой степени этот обряд можно считать своеобразной заменой обряда инициации, свойственного традиционным обществам Прошедших это испытание считали настоящими мужчинами, хотя реальные права взрослого они получали спустя значительное время.

В развитии произвольности большое внимание уделялось физическим упражнениям, гимнастике, которая была обязательным предметом во всех школах ( Их целью было приучить ребенка владеть своим телом, развить у него произвольность движения, следствием которой является, по мнению ученых, моральная произвольность, умение самостоятельно решать нравственные проблемы.

На факторы, обеспечивающие гармоническое развитие детей, прежде всего развитие их интеллекта и нравственности, большое внимание обращали и такие выдающиеся психологи, как Платон и Аристотель.

Платон родился в знатной афинской семье, его разносторонние способности стали проявляться очень рано и послужили основанием для большого числа легенд, самая распространенная из которых приписывает ему божественное происхождение, делая его сыном Аполлона Его настоящее имя было Аристокл, но еще в юности он получил новое имя – Платон (широкоплечий) j Оно было ему дано в связи с его фигурой, получившей определенные очертания благодаря занятиям гимнастикой, которой он увлекался в ранние годы Платон обладал несомненным поэтическим даром, его философские произведения написаны хорошим литературным языком, в них много художественных описаний, метафор.

Однако увлечение философией, идеями его учителя Сократа отдалили Платона от первоначального намерения посвятить свою жизнь поэзии. Верность философии и своему наставнику Платон пронес через всю жизнь. После трагической смерти Сократа Платон покинул Афины, дав клятву никогда больше не вступать в этот город, который осудил на смерть выдающегося ученого.

Его путешествия длились около 10 лет. Сицилийский тиран Дионисий, который вначале призвал Платона помочь ему в строительстве идеального государства, разочаровался в знаниях и в самом философе, испугался его растущей популярности и приказал своим придворным изгнать Платона с острова и продать в рабство.

Его друзья, узнав об этом, собрали необходимую для выкупа сумму, но Платон к этому времени был уже выкуплен. Тогда собранные деньги были вручены Платону, и он купил участок земли на северо-западной окраине Афин и основал там свою школу, которую назвал Академией.

В преклонные годы он сделал вторую попытку участия в государственных делах, попытавшись создать идеальное государство уже совместно с сыном Дионисия, Дионисием-младшим, однако и эта попытка была обречена на неудачу. Разочарование в окружающем обществе омрачило последние годы жизни Платона, хотя он был окружен многочисленными учениками и последователями, среди которых был выдающийся ученый Аристотель.

При построении своей теории Платон опирался не только на идеи Сократа, но и на математику, которую он считал основой всех наук. Над воротами Академии Платона было написано: «Не знающий геометрии да не войдет сюда».

Исследуя психическое развитие, Платон пришел к выводу, что существует идеальный мир, в котором расположены души, или идеи вещей, т.е. те совершенные образцы, которые становятся прообразами реальных предметов. Совершенство образцов недосягаемо для этих предметов, но заставляет их стремиться к сходству, соответствовать им. Таким образом, душа является не только идеей, но и целью реальной вещи.

Так как понятие неизменно, идея, или, душа, с точки зрения Платона, постоянна, неизменна и бессмертна*. Не менее важной для Платона была и связь души с этикой, так как он считал, что душа человека является хранительницей его нравственности.

Платон полагал, что душа состоит из трех частей – вожделеющей, страстной и разумной. Он ввел этический критерий: делил душу на части, так как вожделеющая и страстная души должны подчиняться разумной, которая одна может сделать поведение нравственным JB своих диалогах Платон уподоблял душу колеснице, запряженной двумя конями, верный конь (вожделеющая душа) не слушает приказов и нуждается в постоянной узде, так как он стремится перевернуть колесницу, сбросить ее в пропасть. Белый *конь, благородный (страстная душа), хотя и старается идти своей дорогой, но также не всегда слушается возницу и нуждается в постоянном присмотре.

И, наконец, разумную часть души он отождествлял с возницей, который ищет правильный путь и направляет по нему колесницу, управляя движением коней. При описании души Платон придерживался четких, черно-белых критериев, доказывал, что есть плохие и хорошие части души, причем разумную часть он относил однозначно к хорошей, в то время как вожделеющую и страстную – к плохим, более низким частям.

Таким образом, Платон впервые представил душу не как целостную организацию, но как определенную структуру, испытывающую давление противоположных тенденций, конфликтующих мотивов, диктуемых вожделеющей и страстной частями души, “которые не всегда возможно примирить при помощи разума Эта идея Платона о внутреннем конфликте души стала впоследствии особенно актуальной в психоанализе.

Исследуя познавательные процессы, Платон говорил об ощущении, памяти и мышлении, причем он стал первым ученым, заговорившим о памяти как о самостоятельном психическом процессе. Он дал ей определение – «отпечаток перстня на воске» – и считает ее одним из основных этапов в процессе познания окружающего.

Начиная с этого времени развитие памяти становится одним из важнейших моментов в процессе обучения как в греческих, так и впоследствии в римских школах. Важная роль памяти связана и с тем, что сам процесс познания у Платона, как и у Сократа, ассоциировался с припоминанием; таким образом, память представляется хранилищем всех знаний, как осознаваемых, так и не осознанных в данный момент.

Идея Платона о знании как припоминании давала возможность соотнести взаимоотношения чувственного и рационального в душе человека. Это положение Платон наиболее полно развернул в диалоге «Менон», в котором, показав, как знание математики актуализируется в душе мальчика-раба, доказывал, что это знание всегда в нем было, но только под влиянием беседы актуализировалось в осознанное понятие.

Активность мышления обеспечивается его связью с речью, о чем говорил еще Сократ. Платон развил идеи Сократа, доказав, что мышление есть диалог души с собой, т.е. по сути мышление он отождествлял с внутренней речью Соединив эти психические процессы между собой, Платон фактически впервые поставил вопрос о сходстве и различии процессов, их развитии и их генетических корнях. Именно эти вопросы со временем стали центральными для детской психологии, обогатились новыми аспектами на протяжении веков, особенно с начала экспериментального изучения мышления и речи в XX в.

Не меньшее значение для детской психологии имел и тот факт, что в основе системы обучения Платона лежал принцип передачи знаний путем образования понятий. Проанализировав процесс актуализации знаний, Платон впервые пришел к исследованию генезиса понятий, попытался установить основные этапы их формирования.

С этого времени в психологии исследовалось главным образом развитие вербального мышления, которое до начала XX в. считалось основным видом мышления. Тогда же появилось положение о том, что именно понятия являются главным продуктом мышления. Так, Платон писал, что «истинность мышления есть только там, где есть понятие, как его принцип и начало познания».

Поэтому исследование мышления, этапов его развития, так же как изучение способов развития и коррекции мышления, вращалось вокруг этапов формирования понятий. Отголоски этого подхода видны и в исследованиях Выготского и Пиаже, которые важнейшее место в своих теориях отводили изучению продуктов и процесса формирования понятий.

В то же время Платон доказывал, что развернутый во времени и осознанный процесс логического мышления не может передать всю полноту знаний о вещи, так как опирается на исследование окружающих предметов, т.е. копий настоящих знаний о предметах.

Описывая процесс познания, Платон приводил в пример людей, замурованных в пещере, которые по теням и отблескам внешнего мира, проникающим в пещеру, стараются составить суждение об этом мире. Так и человек по одним копиям предметов хочет понять их настоящую суть и обречен в таких попытках на неудачу.

Однако такая возможность проникнуть в истинную суть вещей у человека существует и связана она с интуитивным мышлением, с проникновением в глубину души, которая хранит истинные знания. Они открываются человеку сразу, целиком, и этот мгновенный процесс в какой-то степени похож на «инсайт», который позднее описала гештальтпсихология.

Тем не менее, несмотря на процессуальную схожесть интуитивного мышления с «инсайтом», они совершенно различны по содержанию, так как озарение Платона не связано с открытием нового, но лишь с осознанием старого, того, что уже хранилось в душе.

Так как душа постоянна и человек не может ее изменить, содержание тех знаний, которые хранятся в душе, тоже неизменно и открытия, совершаемые человеком, по сути не являются открытиями чего-то нового, а представляют собой лишь осознание того, что уже хранилось в душе, хотя и не осознавалось человеком.

Таким образом, процесс формирования любого нового знания Платон понимал как припоминание того, что душа знала в своей космической жизни, но забыла при вселении в тело. И само мышление, которое он считал главным когнитивным процессом, по сути сводилось Платоном к мышлению репродуктивному, а не творческому.

Говоря о психическом развитии детей, Платон подчеркивал, что обучение учит их не только правильно мыслить, но и совершать правильные поступки, так как именно разум, мышление должны руководить поведением человека. С этой целью он считал необходимым уже в детском возрасте прививать привычку действовать под влиянием разума, а не чувств.

Платон писал о том, что в практической деятельности человек”а*успех его поступков всецело зависит от сознания того, что это за поступок, каков его смысл, без этого невозможно ни жить, ни действовать. Именно поэтому, как уже упоминалось выше, такое внимание наставники уделяли развитию произвольности поведения детей и умению осознавать свои состояния и причину своих поступков.

Знание также гарантирует от ошибок, заблуждений, связанных с «неразличением» хорошего и плохого, так как только тот, кто приобрел знание, осуществляемое в понятиях, гарантирован от того, чтобы вещи, различные по существу, в силу их случайных свойств и второстепенных сходств считать тождественными.

Особенно важным это правило считалось при формировании поведения детей, так как необходимость сознательного выполнения общественных норм и правил поведения представлялась одним из важных критериев уровня их социализированности.

Не менее важным для Платона был и вопрос об исследовании индивидуальных склонностей и способностей детей, особенно с точки зрения их профессиональной пригодности и будущего социального статуса.

Требования к профессиональной идентификации, так же как и к формированию понятийного мышления и произвольной и сознательной регуляции поведения, являлись одним из главных положений теории коллективного воспитания Платона, основы которой он подробно изложил в своем диалоге «О государстве»._ Он писал о необходимости профессионального отбора и тестирования детей, поскольку уже в детстве можно оценить не только интеллектуальный уровень, но и склонности ребенка, и воспитывать его согласно его будущему предназначению.

Для этого необходимо изучать особенности души каждого ребенка, выявляя качества, присущие мудрецу, воину или ремесленнику. Кроме наблюдения за поведением и склонностями детей в процессе обучения, при такой диагностике Платон считал необходимым основываться и на осознанных предпочтениях и самоотчетах самих детей, которые должны осознавать свои склонности и способности.

Адекватная самооценка своих способностей к определенному виду деятельности, по мнению Платона, – одно из важнейших качеств взрослого разумного человека. Но приучать к осознанию себя и формировать адекватную самооценку важно уже в детстве, раскрывая перед детьми содержание различных видов деятельности, которые необходимы для выполнения обязанностей, связанных с определенной профессией, и помогая им осознать наличие у них этих способностей.

Идеи Платона о психике, ее функциях и этапах развития были переосмыслены в концепции Аристотеля.

Известный греческий ученый Аристотель был одним из самых выдающихся ученых Греции. Он заложил основы многих наук, оставив заметный след и в развитии возрастной психологии. Аристотель родился в Македонии, на севере Греции, в семье известного врача при дворе правителя Македонии Филиппа.

Его семья была семьей потомственных медиков,1 а потому и Аристотель с детства предназначался для этой профессии. Однако, получив медицинское образование, он отправился в Афины изучать философию, поступив для этого в школу Платона.

Вернувшись в Македонию, он стал наставником сына Филиппа, Александра, будущего известного полководца Александра Македонского. Уроки Аристотеля его ученик всегда вспоминал с благодарностью, присылая ему из всех походов редкие манускрипты, книги, гербарии.

После того как Александр вырос, Аристотель возвратился в Афины и открыл там свою школу, которая получила название Лицей. Собственную концепцию, в отличие от своего учителя Платона, он основывал не столько на математике, сколько на естественнонаучных данных, а потому она впервые стала теорией развития в полном смысле этого слова.

Говоря о том, что душа есть форма осуществления способного к жизни тела, Аристотель подчеркивал, что тело от души отделить нельзя.,. Тем самым отвергались различные версии о прошлом и будущем души, способах ее соединения с внешним для нее материальным телом и т.п.

Не сама по себе душа, но тело благодаря ей учится, размышляет и действует. Первичный уровень этих отношений представлен в процессах питания («растительная душа») как ассимиляция живым телом необходимых для его существования материальных веществ.

Душа обладает различными способностями как ступенями ее развития: растительной, чувственной и умственной (присущей только человеку). Рассматривая способности души, Аристотель акцентировал внимание на чувственных впечатлениях, т.е. на способности ощущать, которую он трактовал как особое уподобление органа чувств внешнему объекту.

Однако здесь в отличие от питания, усваивается не материал, а форма объекта. Рассматривая генезис мышления, Аристотель, вопреки своему постулату о нераздельности души и способного к жизни тела, полагал, что разум в его высшем, сущностном выражении есть нечто отличное от тела и не смешиваемое с ним. Иерархия уровней познавательной Деятельности завершалась «верховным разумом» (Нусом), который не смешивается ни с чем телесным и внешним.

Он говорил о том, что анализ внешних впечатлений, данных в ощущениях, может привести к абсолютно новому знанию, аналогов которому нет ни в душе человека, ни во всеобщем разуме – Нусе, являющемся хранилищем всех знаний в разумной части души.

После смерти человека разумная часть его души не умирает, но соединяется с Нусом, пополняя его содержание. Разумная часть души, получаемая каждым ребенком при рождении, хранит в себе те знания, которые имелись во всеобщем разуме на момент его рождения.

Однако содержание Нуса не является вечным и неизменным, как содержание души у Платона, так как открытия, совершенные отдельными людьми, входят во всеобщий разум, обогащая его, а потому каждое новое поколение людей получает новое, обогащенное содержание души.

Поэтому интуитивное мышление, как и у Платона, у Аристотеля сводится к актуализации тех знаний, которые уже имеются в разумной части души, а творческое мышление основывается на собственном опыте, переработанном человеком.

Начало познания – это чувственная способность. Она запечатлевает форму вещей, подобно тому, как «воск принимает оттиск печати без железа и золота». В таком процессе уподобления живого тела внешним объектам Аристотель придавал большое значение особому центральному органу, названному «общим чувствилищем».

Этим центром познаются общие для всех ощущений качества – движение, величина, фигура и т.п. Благодаря ему становится возможным также различение субъектом модальностей ощущений (цвета, вкуса, запаха и др.).

Внешние впечатления организм запечатлевает в виде образов «фантазии» (под этим понимались представления памяти и воображения). Они соединяются по законам ассоциации трех видов – смежности (если два впечатления следовали друг за другом, то впоследствии одно из них вызывает другое), сходства и контраста. Эти открытые Аристотелем законы стали основой направления, которое впоследствии назвали ассоциативной психологией.

Данные, полученные при исследовании психического развития, Аристотель использовал и для разработки методов воспитания и обучения детей. Он считал, что ассоциации связаны с чувствами удовольствия и неудовольствия, а потому их можно использовать при формировании социально одобряемых форм поведения.

Особое внимание он обращал на развитие интеллекта, подчеркивая, что в этом процессе значительную роль играет не только мышление, но и другие психические процессы, прежде всего восприятие.

Поэтому ученый критиковал преимущественно вербальный способ обучения, практиковавшийся в школах Древней Греции (беседы, чтение и заучивание текстов), и доказывал, что надо учить ребенка рассматривать и исследовать окружающий мир, связывать между собой на основе ассоциаций сходное в окружающих предметах и, обобщая собственный опыт, формулировать понятия.

Важнейшим нововведением Аристотеля было понятие о функциях души. Он предположил, что душа обладает частями, локализованными в разных органах. Аристотель придерживался системного подхода, так как рассматривал живое тело и его функции как целесообразно действующую систему.

Важным вкладом в науку стало также утверждение идей развития, так как он учил, что способность высшего уровня возникает на основе предшествующей, более элементарной. Он соотносил развитие отдельного организма с развитием всего животного мира.

При этом в отдельном человеке повторяются при его превращении из младенца в зрелое существо те ступени, которые прошел за свою историю весь органический мир. В этом обобщении в зачаточной форме была заложена идея, названная впоследствии биогенетическим законом.

К важным частям психологической системы Аристотеля относится проведенное им разграничение теоретического и практического разума. Принципом такого разграничения послужило различие между функциями мышления. Если результатом теоретического мышления является накопление знаний, то практическое мышление направлено на руководство поведением.

Изучая развитие теоретического мышления, Аристотель исследовал генезис образования понятий у детей утверждал, что у них сначала формируются общие понятия, а только затем единичные, например дети сначала говорят «отец» или «мать», подразумевая всех мужчин и женщин, а впоследствии дифференцируют эти понятия.

При этом он подчеркивал, что знание как таковое не делает человека нравственным. Его добродетели зависят не от знания и не от природы, потенциально наделяющей индивида задатками, из которых в дальнейшем могут развиваться его качества.

Нравственное поведение формируется в реальных поступках, придающих человеку определенную чеканку. Поэтому так важно с раннего детства направлять поведение ребенка, формируя не только его действия, но и отношение к ним.

Не менее важны индивидуальный, а не усредненный подход к обучению и воспитанию, учет всего комплекса индивидуальных особенностей ребенка, а не только его предназначения к той или иной общественной роли, как считал Платон.

Аристотель считал, что поступок всегда сопряжен с аффектом, причем каждой ситуации соответствует оптимальная аффективная реакция на нее. Когда она является избыточной либо недостаточной, люди поступают дурно.

Соотнося мотивацию с нравственной оценкой поступка, Аристотель писал: «Всякий в состоянии гневаться, и это легко, также и выдавать деньги и тратить их, но не всякий умеет и не легко делать это по отношению к тому, к кому следует и ради чего и как следует».

Например, если аффект (эмоциональное состояние) и действие адекватны ситуации, то расходование денег принято называть щедростью, если не адекватны (дурные, порочные), то либо расточительством, либо скупостью. Правильный способ реагирования необходимо вырабатывать опытом, изучением других и самого себя, упорным трудом. Человек есть то, что он сам в себе воспитывает, вырабатывает благодаря собственным поступкам.

Аристотель впервые заговорил о природосообразности воспитания и необходимости соотнесения педагогических методов с уровнем психического развития ребенка. В качестве основы он предложил периодизацию, основой которой явилась выделенная им структура души. Он разделил детство на три периода: до -7 лет от 7 до 14 и от 14 до 21 года.

Для каждого из этих периодов должна быть разработана определенная система воспитания, соответствующая основным закономерностям данного возрастного периода. Таким образом, можно сказать, что он разработал первую в истории науки педагогическую периодизацию.

Например, говоря о дошкольном возрасте, Аристотель подчеркивал, что в этот период важнейшее место занимает формирование растительной души, поэтому для маленьких детей большое значение имеет режим дня, правильное питание, гигиена.

В то же время для школьников необходимо развивать и другие свойства души, в частности движения (при помощи гимнастических упражнений), ощущения, память, стремления, причем нравственное воспитание должно основываться на упражнении в нравственных поступках.

Разница в понимании психики, ее функций и структуры приводила Платона и Аристотеля и к разнице во взглядах на психическое развитие и воспитание детей.

Говоря о нравственности, Платон подчеркивал, что нравственно только абсолютно правильное и совершенное поведение, а любые отклонения от правила, даже с самыми лучшими целями, уже являются проступком.

В то же время Аристотель, ив этом его колоссальная заслуга именно для формирования основ морального развития детей, подчеркивал значение самого стремления к нравственному поведению. Таким образом, он не перечеркивал, а поощрял попытки, пусть и неудачные, ребенка «быть хорошим», давал ему дополнительную мотивацию к подобным поступкам.

Большое значение в нравственном, этическом развитии Аристотель придавал упражнению, привычке. При этом не менее важным является, и учет природных данных детей, их наклонностей. Добродетели не даются нам от природы и не возникают помимо природы, но мы от природы имеем возможность приобрести их, путем же привычек приобретаем их в совершенстве.

Вообще все, что мы имеем от природы, мы первоначально получаем лишь в виде возможностей и впоследствии преобразуем их в действительность. Такое внимание к привычкам, формирующимся в первые годы жизни, было связано и с тем, что Аристотель, в отличие от Платона, считал привычное поведение таким же волевым, как и сознательно регулируемое, мотивируя подобный подход тем, что привычки, так же как и образцы для подражания, человек сознательно выбирает и потому может отвечать за свое Поведение.

Позиции Платона и Аристотеля не совпадали и по вопросу о роли эмоций в этическом развитии и о месте искусства в учебных заведениях.

Платон считал, что в идеальном государстве дети должны воспитываться в общественных учебных заведениях, а не родителями, которые развивают не столько разум, сколько чувства и тем самым портят детей.

Аристотель также отмечал необходимость раннего образования детей, ориентированного на их разум, а не на чувства, однако считал, что общественное воспитание не может в полной мере заменить семейное и должно сочетаться с ним.

Огромную роль в этическом развитии человека, с точки зрения Аристотеля, играло и искусство, в то время как Платон, хотя и признавал влияние искусства на эмоциональную сферу человека, фактически исключал его почти полностью из жизни идеального государства.

Он даже считал необходимым провести отбор сказок и мифов, которые рассказывают матери и няни маленьким детям, чтобы неудачными примерами они не портили детей. Точно так же он отвергал театр, за исключением нескольких высоко моральных эпических произведений, но ни в коем случае не комедий.

Вслед за театральными масками им были отвергнуты и музыкальные инструменты, за исключением лиры и кифары для города и пастушьей свирели для деревни. При этом он исходил из того, что только небольшой круг музыкальных произведений пригоден для воспитания юношества и способен сформировать социально значимые и одобряемые идеалы.

Так, положительную роль играла та музыка, которая придавала словам дополнительный лад, новое значение. Платон писал о том, что детей надо учить соединять поэтические (эпические) строфы с музыкой, так как такие упражнения заставляют души детей свыкаться с правильными чередованиями и ладами, чтобы они становились более кроткими, чинными и уравновешенными.

Если Платон считал чувство злом, то Аристотель, напротив, писал о важности воспитания чувств у детей, подчеркивая необходимость умеренности и разумного соотнесения чувств с окружающим. Большое значение он придавал и аффектам, которые возникают независимо от воли человека и борьба с которыми невозможна.

Поэтому он и говорил о роли искусства, прежде всего искусства драматического, которое, вызывая соответствующие аффекты у зрителей и слушателей, способствует катарсису, т.е. очищению от аффекта, одновременно обучая и детей и взрослых культуре чувств.

Аристотель доказывал, что эмоциональное подкрепление помогает ребенку различать хорошее и плохое, оно является первым этапом в формировании понятий добра и зла, которые уже безэмоциональны.

Таким образом, чувства и произведения искусства, которые их вызывают, по мнению Аристотеля, служат как бы ступеньками в процессе познания, дают возможность перейти от частного к общему, формируя основу чистого разума. Именно благодаря познавательной составляющей, имеющейся в каждой эмоции, человек и получает удовольствие от произведений искусства, от созерцания картин и скульптур, от спектаклей и стихов.

При этом не надо бояться показывать и дурные образцы, считал ученый, так как ребенок должен знать и о них, и лучше пережить их в воображении, чем стремиться к ним в реальной жизни, как часто бывает при сокрытии дурного от детей. Поэтому в отличие от Платона, который считал необходимым жестко регламентировать чтение и прослушивание музыки, Аристотель признавал полезность разнообразных жанров, а не только маршей или гимнов, воодушевляющих людей на работу.

Он также говорил о необходимости совершенствования технической стороны искусства, важности обучения с ранних лет живописи и музыке, так как считал, что в произведениях важна не только содержательная сторона, но и способ их выполнения. Именно техническая сторона связана с эмоциями, подчеркивал он, а потому совершенное произведение легче воспринимается и глубже проникает в душу человека.

Поэтому, особенно если мы хотим, чтобы дети лучше поняли определенное понятие, надо его подавать в совершенном виде, в виде, например, хорошо написанной и сыгранной пьесы, после которой появляется желание быть такими же нравственными и добрыми, как ее герои, либо возникает негодование на них и стремление не быть на них похожими.

Искусство особенно важно для воспитания нравственности, так как понятия о добре и зле, будучи абстрактными и чисто разумными, могут не вызвать в ребенке желания следовать этим нормам, но, получив определенную, положительную или отрицательную, окраску, вызовут желание вести себя соответствующим образом.

Разным у этих ученых было и понимание творчества и его роли в психическом развитии. Платон рассматривал творчество как собственную активность души, проявляемую ею при актуализации дремавших в ней знаний, т.е. процесс осознания тех смутных знаний, которые уже существовали в душе.

Однако в основе такого процесса лежит не творческое, а репродуктивное воображение, так как при этом душа не изобретает ничего нового, а только вспоминает, репродуцирует те знания и те связи между отдельными понятиями, которые уже существовали, хотя и не были никем осознанны.

Именно такой подход к творчеству отображен в следующих строках: «Тщетно, художник, ты мнишь, что творений своих ты создатель, вечно носились они над землею, незримые оку». При таком понимании личность творца не является значимой, так как художник лишь транслирует то, что в нем было заложено, причем транслирует не только содержание, но и форму, в которой оно задано.

Поэтому-то, считал Платон, и не надо учить детей технической, инструментальной стороне искусств, не надо стремиться к индивидуализации их личности, так как она все равно не накладывает отпечаток ни на форму, ни на содержание художественных произведений, созданных автором, и осознанная мысль сама примет нужную форму, отольется в нужных словах, если художник правильно осознает то, что уже носилось в смутных образах в его душе.

Аристотель же подчеркивал новаторский и авторский характер научного и художественного творчества. Развитие нового знания основывается на собственной активности человека, а потому так важно уже с раннего возраста обучать детей творчеству, умению наблюдать и понимать людей, их переживания.

Доказывая, что отпечаток личности творца лежит на его произведениях, Аристотель не только приводил примеры того, как разные художники по-разному трактуют одни и те же сюжеты, но и доказывал необходимость развития самостоятельности, активности и индивидуальности при воспитании детей, так как в противном случае из них никогда не выйдут выдающиеся ученые и художники.

Он также, в отличие от Платона, говорил о необходимости развивать знания о ремесле, навыки к определенной творческой деятельности с детства (например, учить рисовать, лепить), так как дети наиболее восприимчивы к обучению и чем раньше их начинают учить, тем искусней они становятся.

На основе теоретических положений психологических концепций выдающихся ученых в Древней Греции разрабатывались основные технологии обучения и воспитания детей. В школах детей не заставляли зубрить материал, хотя и обращали большое внимание на развитие памяти как основы накопления знаний.

Главное внимание, как и советовал Сократ, уделялось непосредственному контакту между учителями и учениками, поэтому уроки фактически представляли собой беседы и рассуждения, обмен мнениями между ними.

Среди произведений, которые читали ученики и знакомство с которыми считалось обязательным для каждого образованного человека, преимущество отдавалось басням Эзопа.

Так, один из героев пьесы Аристофана «Птицы», желая обидеть своего собеседника, говорит: «Невежествен ты, не читал сочинений Эзопа». Знания подавались в строгой, отчеканенной словесной форме, так что дети полностью верили в могущество слова, в возможность при его помощи справляться со всеми препятствиями в жизни.

Это было связано не только с преимущественно вербальным способом преподавания, но и с особым отношением к слову, которое было характерно для ученых Древней Греции. Еще Сократ писал о том, что знания зафиксированы в словах (общих понятиях) и таким образом передаются от поколения к поколению.

Еще большее значение придавал слову Платон, который отождествлял общие понятия с идеей, или душой, вещи. Он также заложил основы такого подхода к пониманию способностей, при котором главными из них являлись способности к мышлению и ораторскому искусству.

Однако наибольшее значение слову придавалось в школе стоиков. Они отождествляли слово с законом, которому подчиняется и природа, и человек, и космос. Сравнивая слово с «огненным пламенем», которое единственно и может успокоить человека в его житейских невзгодах, стоики считали, что оно существует независимо от реального предмета и представляет собой не только его название, но и суть.

О таком отношении писал Гумилев: «В оный день, когда над миром новым Бог склонял лицо свое, тогда солнце останавливали словом, словом разрушали города». Поэтому, несмотря на попытки Аристотеля ввести новые формы обучения, его преимущественно вербальный характер оставался неизменным не только в Древней Греции, но и в Риме.

Вкус к хорошей форме, который с детства прививали детям, позволял слову, поданному в хорошей, поэтической форме, приобретать как бы дополнительные значение и силу. Так, форму торжественного гекзаметра нередко использовали для юридических постановлений, моральных поучений, философских произведений. Такую же роль играла музыка, которая придавала словам дополнительный лад, новое значение.

Таким образом, в работах ученых того времени впервые были сформулированы многие проблемы психического развития детей, прежде всего вопросы, связанные с развитием интеллекта, творческой деятельности! а также с изучением роли индивидуальных качеств и способностей в становлении поведения, формировании активной, но социально адаптированной личности ребенка.

Так, в этот период в возрастной психологии исследовались проблемы генезиса понятий, условий, способствующих правильной социализации детей, факторов, влияющих на психическое развитие. Тогда же впервые появилась и идея о гармоническом развитии человека, которое понималось как развитие знаний, творческих способностей, укрепление тела.

Платон и Декарт — Гуманитарный портал

Дуализм есть теория о том, что существуют две, и только две, разновидности субстанций: сознания и физические объекты. Сознание — чисто ментальная, нематериальная или духовная субстанция, а физический объект — чисто материальная, нементальная, протяжённая в пространстве субстанция. Из этого логически следует, что никакое сознание не является физическим объектом и никакой физический объект не является сознанием. Дуализм понимает под личностью (a person) совокупность сознания и тела, но большинство дуалистов утверждают, что личность существенным образом является своим собственным сознанием и только случайным образом она является своим телом. Или, если выразиться иначе, личность и есть её сознание, но при этом она имеет или обладает своим телом. Из этого следует, что если тело некой личности перестанет существовать, то логически возможно, что эта личность будет продолжать существовать. Но, если перестанет существовать её сознание, тогда с необходимостью перестанет существовать и личность. В принципе же, сознания могут существовать без тел, а тела могут существовать без сознаний. Идея о дуализме сознания и тела неоднократно отстаивалась в западной философии, и в данной главе мы сконцентрируем наше внимание на двух её наиболее очевидных и авторитетных сторонниках: Платоне — афинском философе, жившем в IV веке до новой эры и много сделавшем для введения в западную интеллектуальную традицию её главных проблем и задач, а также Рене Декарте — французском философе и математике, чьи работы вписываются в переход от средневековой теоцентрической картины мира к более научным способам мышления современной Европы. Тот факт, что я избрал для исследования аргументы двух персоналий, взятых из истории философии, не следует рассматривать как свидетельство того, будто дуализм каким-либо образом устарел. Было бы, к примеру, серьёзной ошибкой полагать, что прогресс современной науки опроверг существование сознания или души. Как раз наоборот, некоторые из наших наиболее авторитетных учёных и философов являются сторонниками дуализма сознания и тела, и они весьма серьёзно принимают реальность ментального. Я, в частности, имею в виду Нобелевского лауреата нейробиолога сэра Джона Экклза, философа науки сэра Карла Поппера и оксфордского философа науки и религии Ричарда Суинбёрна. Нам также не следует заблуждаться по поводу отношений между дуализмом и религиозной, особенно христианской, верой. Они логически вполне независимы друг от друга. Дуализм может быть истинным, даже если ложно, что Бог существует, а Бог может существовать, даже если дуализм ложен. Другими словами, не является противоречием ни сочетание дуализма с атеизмом, ни сочетание отрицания дуализма с теизмом. Это правда, что Экклз и Суинбёрн являются христианами, но Поппер — агностик. Декарт был христианином, а вот труды Платона появились за четыреста лет до Христа. И в самом деле, с исторической точки зрения важно отметить, что до Павла христианство не включало в себя учения о бессмертии души, которое было в полной мере включено в эту религию только в IV веке новой эры святым Августином Иппонийским. Учение о том, что нематериальная душа живёт после смерти, не было частью учения Христа. Он учил о воскрешении тела. Отсюда следует, что дуализм «сознания и тела» и ортодоксальное христианство не только логически независимы друг от друга, но и несовместимы. Существует большое многообразие дуализмов сознания и тела. Могут появиться различные таксономии дуализмов, если, к примеру, будут заданы два следующих вопроса: «что такое сознание?» и «каково отношение между сознаниями и телами?» В своих ответах на первый вопрос все дуалисты сойдутся во мнении, что сознания количественно и качественно отличны от тех твёрдых, протяжённых в пространстве и во времени, доступных всеобщему наблюдению и состоящих из материи сущностей, которые называются «физическими объектами». Тем не менее дуалисты расходятся между собой в отношении того, чем же являются сознания. Например, в своей книге «The Self and Its Brain» 5 Поппер и Экклз утверждают, что имеется «самосознающий дух» («self-conscious mind»), состояния которого не тождественны ни состояниям мозга, ни какой-либо сумме ментальных состояний. В их самосознающем духе нет ничего «потустороннего». Просто это то, чем вы являетесь, по крайней мере, с того времени, как вы проснулись утром, и до того, как вы пошли спать вечером. Тем не менее для Платона, Декарта и Суинбёрна сознание тождественно с бессмертной душой. В работах греческого философа-учёного IV века Аристотеля душа представлена как «форма» тела, не живущая после смерти. Однако Аристотель придерживается того мнения, что сознание в смысле «интеллект» бессмертно. Аристотелианец, философ и теолог Св. Фома Аквинский считает, что нематериальная душа каждого человека живёт после смерти его тела. Тем не менее личность не обязательно живёт после смерти, ибо она, как таковая, неизбежно наделена телом. Эти положения по поводу жизни после смерти близко касаются дуализма, поскольку, если можно доказать, что сознание является душой, а также что душа бессмертна, тогда будет доказано, что сознание является чем-то отличным от тела, ибо тело смертно. Теперь ясно, что имеется ряд дуалистических понятий о сознании. Они варьируются от понятия здравого смысла о центре осознания, каковым каждый из нас как бы является, до понятия имматериальной души (soul). Важно отметить это разнообразие, поскольку иногда полагают, будто утверждение о существовании сознания предполагает существование имматериальных духов (minds). Тем не менее уже с первого взгляда мнение, что сознание (consciousness) существует, может показаться истинным, а мнение, что существуют имматериальные духи, — ложным. Оба этих утверждения нуждаются в аргументации. Второй способ классификации дуализмов связан с теми отношениями, которые, как утверждают, имеют место между сознанием и телом. Одни дуалисты полагают, что между сознанием и телом имеются каузальные отношения, другие это отрицают. Одни считают, что события, происходящие в сознаниях, одновременны с событиями в телах, другие же это отрицают. Имеется только одно отношение, по поводу которого все дуалисты согласны, что оно не является отношением между сознанием и телом, — и это отношение тождества. Ведь ясно, что если сознание тождественно со всем телом или с какой-либо его частью, то тогда дуализм окажется ложным. Декарт, Поппер и Экклз утверждают, что события в сознаниях причинно обусловливают события в телах, события в телах обусловливают события в телах и события в телах также обусловливают события в сознаниях. Таким образом, в соответствии с их дуалистическими теориями могут быть ментальные причины с физическими действиями и физические причины с ментальными действиями. Подобный взгляд относительно двусторонности отношений между сознанием и телом известен как «психофизический интеракционизм», или просто «интеракционизм». Несовместимым с этим взглядом является «эпифеноменализм», то есть теория, согласно которой имеются физические причины ментальных событий, но нет ментальных причин физических событий. Ментальное, таким образом, каузально зависимо от физического. Оно является «эпифеноменом» физического в такой же мере, как и, если использовать запоминающийся образ Т. Хаксли, дым над фабрикой каузально зависим от работы оборудования. Зачастую ошибочно говорится, что эпифеноменализм является разновидностью материализма. Когда некоторых людей спрашивают об истинности дуализма, то они отвечают: нет, конечно, ментальные состояния причинно обусловлены состояниями мозга или чем-то подобным. Здесь следует развеять одно широко распространённое заблуждение. Допустим — что вполне вероятно, — что ментальные состояния причинно обусловлены физическими состояниями мозга. Данный факт, если только это факт, ещё ни в коем случае не опровергает дуализм. Нематериальное сознание может существовать до и после тех своих состояний, которые причинно обусловлены мозгом. Также, если между А и В имеется каузальное отношение, то из этого логически вытекает, что А и В суть отдельные в порядке нумерации сущности: А не есть В, и В не есть А. Если это верно, тогда если ментальные события каузально зависимы от физических, то это является подтверждением дуализма, а не его отрицанием. Каузальные отношения имеют место только между различными сущностями, так что если ментальное и физическое связаны каузально, как это утверждает эпифеноменализм, то они являются различными сущностями. Ментальные события не суть физические события: они их ментальные последствия. Иное утверждение сводится к тому, что ментальные события являются свойствами физических событий, или свойствами физических объектов. Но даже и в этом случае сохраняется видовой дуализм: дуализм физических объектов и их ментальных свойств. Подобная разновидность дуализма несовместима с эпифеноменализмом, поскольку невозможно, чтобы нечто было причиной своих собственных свойств. Некоторые дуалисты придерживаются того взгляда, что между сознаниями и телами не может быть каузальных отношений, К примеру, французский философ XVII века Никола Мальбранш полагал, что тела не могут действовать на сознания, а сознания — на тела, хотя и сознания, и тела существуют, и ни одно тело не является сознанием, а ни одно сознание не является телом. Его взгляд заключается в том, что сознание не находится в теле, а тело не находится в сознании, но что они оба существуют исключительно в Боге. Именно Бог причинно обусловливает и поддерживает параллельную связь ментальных и физических событий. Обратите внимание на то, что для того, чтобы принять тезис, что ментальные и физические события каузально не взаимодействуют, отнюдь не необходимо принимать тезис о том, что только Бог причинно обусловливает ментальные и физические события. И в самом деле, есть некая интуитивная или дофилософская привлекательность в том взгляде, что не может быть ментальных причин физических действий или физических причин ментальных действий. Рассмотрим тот факт, что мозг как физический объект есть лишь некое скопление атомов, находящихся в движении. И, какими бы многочисленными и сложными ни были движения атомов мозга, всё-таки трудно допустить, что они могут причинно обусловливать, например, надежды, страхи, сожаления, депрессии, воспоминания о вчерашнем и образы в воображении. В самом деле, данный факт, если это факт, также затрудняет представление о том, что ментальные события могут быть тождественны физическим событиям в мозге, как это пытается доказать материалист. Дуалист обычно поражается существенным качественным различиям между явлениями в чьем-то сознании и простой материей, находящейся в движении, которая, как бы сложна она ни была, остаётся всё той же материей в движении. Дуалисты сходятся в том, что сознания и физические объекты настолько качественно различны, что ментальное никак не могло бы быть физическим. Некоторые дуалисты, например Мальбранш, заключают на этом основании, что ментальное и физическое не могут каузально взаимодействовать. Другие же дуалисты, Декарт и Поппер например, не делают подобного заключения, даже если и соглашаются в том, что ничто не может быть и ментальным, и физическим. Теория, согласно которой сознания и тела каузально не взаимодействуют, но ментальные и физические события личности коррелируются, называется «психофизическим параллелизмом», или зачастую просто «параллелизмом». Помимо Мальбранша этого придерживался другой философ XVII века — немец Г. В. Лейбниц, который допускает, что ментальные события могут иметь ментальные последствия, а физические события — физические последствия, но отрицает, что ментальные события могут иметь физические последствия, а физические — ментальные. Лейбниц приглашает нас сравнить действия сознания и действия тела с двумя часами, каждые из которых показывают точное время. Бог с помощью «предустановленной гармонии» ввёл каузальную цепь, представляющую ментальные события в уме, и он же ввёл каузальную цепь, представляющую физические события в теле. Это гарантирует упорядоченность в ментальных и физических событиях, что способно заставить нас поверить в каузальную взаимосвязь этих двух разных видов событий. В соответствии со взглядом Мальбранша мы можем, если захотим, не согласиться с тем, что Бог причинно обусловливает ментальные и физические цепи событий, и в то же время утверждать, что ментальное и физическое каузально не взаимодействуют. Различие между параллелизмом Мальбранша и Лейбница следующее: Лейбниц полагает, что Бог вводит две каузальные цепи, а затем ни во что не вмешивается; Мальбранш же полагает, что Бог одновременно и вводит две каузальные цепи, и вмешивается как подлинная причина любого действия. Те события, которые нам представляются подлинными причинами, суть лишь видимые поводы, или «оказии», для божественных вмешательств. Отсюда конкретная разновидность психофизического параллелизма Мальбранша иногда известна как «окказионализм». Уместно думать, что Лейбниц и Мальбранш пытались решить проблему, оставленную им в наследство Декартом: предположим, что дуализм истинен, тогда как каузально взаимодействуют духовная и физическая субстанции? Решение заключается в том, что они вообще не взаимодействуют. Дуализм Декарта, Мальбранша и Лейбница согласуется со взглядом, согласно которому каждое ментальное событие происходит в одно и то же время с отдельным физическим событием, с которым по Декарту) оно может быть связано каузально или с которым по Мальбраншу и Лейбницу) оно может быть одновременным благодаря божественному установлению. (Я оставляю в стороне то тривиальное положение, что если имеется множество ментальных и физических событий, то вполне вероятно, что некоторые события каждого вида будут происходить одновременно.) Экклз, наоборот, на основании своих неврологических исследований заключает о ложности мнения, будто данное ментальное событие одновременно с любым физическим (мозговым) событием, с которым оно, как предполагается, тождественно или которым оно, как предполагают, причинно обусловлено. Как раз наоборот, ментальные события могут предшествовать или происходить после подобных событий в мозге. В любом случае трудно скоррелировать ментальные события с событиями в мозге с целью установления либо тождеств, либо каузальных зависимостей, поскольку сходные ментальные состояния ассоциируются с качественно несхожими невральными паттернами в различных мозгах или в одном и том же мозге, но в разное время. Экклз полагает, что указание на время полезно для дуализма. И в этом он прав, ибо если A есть B, тогда A и B вообще существуют только в одно время, и, если А целиком или частично предшествует B или же B целиком или частично предшествует A, тогда логически следует, что А не есть B. Если ментальные события не происходят одновременно с физическими событиями, тогда эти ментальные события не суть физические события, и дуализм истинен. Таковы главные разновидности дуализма. Я надеюсь, что сказал достаточно, чтобы показать: истинность или ложность дуализма не зависит от существования или несуществования Бога, несмотря на то, что многие дуалисты также являются теистами. Отправным пунктом для нашей дискуссии, насколько это возможно, должен послужить некий разделяемый нами набор допущений относительно ментального и физического. Позднее мы захотим отвергнуть эти допущения, но с дофилософской позиции комья земли, которые вы переворачиваете, копая в саду, являются физическими, а ваши эмоции — ментальными. Куски металла являются физическими, но образы в воображении — ментальные. Телефоны, автомобили и дома суть физические, но восприятия телефонов и воспоминания об автомобилях — ментальные. Дом является физическим, но, в то время как вы стоите и смотрите на него, ваше осознанное познание его является ментальным. Для того чтобы изначально придать привлекательность дуализму или показать, что для него существует различие между ментальным и физическим, рассмотрим битву при Ватерлоо, вначале описываемую исключительно физически, а затем с употреблением ментальных характеристик. В чисто физическом описании упоминаются траектории и скорость пушечных и мушкетных ядер, поражённые ими человеческие тела или сама земля. Звуковые волны вступают в контакт со слуховыми нервами в этих телах, а световые волны — с сетчатками глаз. Электрохимическая активность в объектах, называемых «мозгами», причинно обусловливает возвратно-поступательное движение человеческих тел в описываемой пространственно-временной области. Когда металлический шар определённой массы с определённой скоростью вступает в контакт с человеческим телом, тело получает повреждение, и сила притяжения толкает его к земле. Чего же не хватает в этом описании? Очень многого, без сомнения, но, в частности, отсутствует все ментальное. Отсутствуют ужас, отчаянная надежда или глубокое облегчение. Нет никаких слышимых командных выкриков, пугающих больших масс солдат, никаких цветов, никакого грохота мушкетов или пушечного рокота. Нет также ни воображаемого представления о неминуемой смерти или об увечье, ни молитв или мольбы о спасении, ни острого запаха крови и дыма — только безмолвная и невидимая материя в движении. Всё дело в следующем: каким бы сложным или детализированным ни было физическое описание, оно не схватывает того, что упоминается в ментальном описании. И никакие ментальные факты о мире логически не следуют из списка чисто физических фактов, каким бы длинным он ни был. Если это так, тогда метальное не может быть «редуцировано» к физическому. От ментального нельзя отделаться. Ментальное слишком реально. Различие между двумя указанными битвами при Ватерлоо заключается в том, что одна является физической, а другая и физической, и ментальной. Для дуалиста это сводится к следующему: в битве при Ватерлоо борются сложные роботы, но при этом участвуют и обладающие сознанием умы. Физические объекты представляются пространственно-временными, публично наблюдаемыми, осязаемыми, твёрдыми и объективными. Сознания же представляются непространственными, присущими только их владельцу, неосязаемыми, эфемерными и субъективными. А сейчас мы можем обратиться к некоторым аргументам в пользу дуализма сознания и тела, представленным Платоном и Декартом. Платон Как хорошо известно, Платон излагал свою философию в форме диалогов. Таковые происходят между Сократом, великим неравнодушным современником Платона в Афинах, и целым рядом собеседников. Насколько мы знаем, Сократ никогда ничего не писал по философии, но задавал вопросы по поводу философских проблем тем людям, которых встречал. Платон записывал происходившие диалоги и так создавал самые выдающиеся произведения в западной философии. Я здесь не буду вдаваться в спорные исторические вопросы типа: является ли платоновский Сократ действительным историческим Сократом или до какой степени платоновские диалоги выражают именно платоновскую философию, а не сократовскую? Нам потребуется лишь извлечь дуализм сознания и тела из работ Платона, точно решить, что это такое и может ли он быть истинным. Наиболее подробно он описан в диалоге под названием «Федон». Содержащий круг аргумент Тему «Федона» составляют аргументы Сократа в пользу бессмертия души (soul) и защита их от критики со стороны двух его друзей-философов — Кебета и Симмия. Вопрос чрезвычайно важен, ибо, как предполагается, диалог происходит тогда, когда Сократ ожидает казни, будучи обвинённым в развращении юношества в Афинах. Первый выдвигаемый им аргумент касается возникновения и прекращения существования из противоположностей. В силу этого данный аргумент обычно известен как циклический (cyclical) аргумент. Затем Сократ спрашивает Кебета, считает ли он, что у живущего есть противоположность, и Кебет, естественно, отвечает: да, это быть мёртвым. Применяя общий принцип, согласно которому противоположности возникают друг из друга, Сократ заключает, что живое происходит из мёртвого, а состояние смерти проистекает из живого: «Живые возникли из мёртвых ничуть не иначе, чем мёртвые из живых» 6 (Ук. изд., с. 24). Это заключение Сократ рассматривает в качестве свидетельства в пользу перевоплощения. Как он говорит об этом: «души умерших должны существовать в каком-то месте, откуда они вновь возвращаются к жизни» (Ук. изд., с. 24–25), а возможность перевоплощения явно предполагает дуализм сознания и тела. Если бы кто-то попытался оспорить справедливость данного аргумента, то можно было бы высказать два критических замечания. Представляется вполне приемлемым, что если нечто растёт, то сейчас оно больше, чем раньше, или что если нечто усиливается, то раньше оно было слабее. Но смерть может быть лишь прекращением жизни — только и всего. И отнюдь не следует, что быть мёртвым означает находиться в состоянии, которое в одних отношениях напоминает, а в других сильно отличается от живого состояния. Быть мёртвым может означать не быть вообще. Во-вторых, можно было бы возразить, что соответствующей противоположностью «живого» является не «мёртвое», а «неживое», или «неодушевлённое». Затем, если некоторая личность является живой, то, «из чего она произошла», вполне могло бы быть всего лишь неодушевлённой материей, а не какой-либо предродовой, нефизической реальностью. Очевидно, потребуются новые аргументы, чтобы показать, что если личность не жива, то она по-прежнему существует, но уже в качестве нематериальной души. Аргумент от припоминания Тем не менее, для того чтобы это показать, Сократ использует и второй аргумент. Так называемый аргумент от припоминания предполагает заключение, что наши души существовали до того, как мы родились. Данный тезис также явно предполагает дуализм, ибо если чья-либо душа существовала до тела, то ясно, что эта душа не может быть тождественна своему телу. Этот аргумент фигурирует во многих местах платоновских диалогов, и наиболее заметно в «Меноне». Так, Сократ обучает элементам геометрии мальчика-раба Менона, но это обучение происходит в своеобразной форме. Оно заключается в том, чтобы освежить в памяти мальчика-раба то, что он уже знает, но только забыл. Сократ задаёт ему вопросы относительно математических свойств определённых геометрических фигур и получает правильные ответы, которым мальчик-раб не обучался. На этом основании делается заключение, что все то знание, которым мы обладаем, есть припоминание. Оно не было приобретено в том физическом мире, который мы сейчас воспринимаем, поэтому оно должно было быть приобретено в каком-то нефизическом мире, который мы воспринимали прежде. В «Федоне» подобное заключение используется непосредственно для утверждения бессмертия души. Сократ утверждает, что «знание на самом деле не что иное, как припоминание» (Ук. изд., с. 26), а это было бы невозможно, если бы душа не существовала заранее, независимо от тела, из чего следует «что душа бессмертна» (Ук. изд., с. 26). Кебет и Симмий выдвигают вполне очевидное возражение этому аргументу. Представляется, что Сократ доказывает, что наши души существовали до того, как мы родились, но ему не удалось доказать, что они будут продолжать существовать после того, как мы умрём. Ответ Сократа сводится к тому, что следует объединить циклический аргумент и аргумент от припоминания с тем, чтобы обрести всю истину относительно перевоплощения. То есть, поскольку «живые возникли из мёртвых ничуть не иначе, чем мёртвые из живых» (Ук. изд., с. 24), то существует «постоянная взаимность возникновения», и нам следует рассматривать этот процесс как «вращение по кругу» 7. Душа и формы Дуализм души (mind) и тела 8 и учение о том, что всякое знание есть припоминание, полностью согласуются с платоновской теорией форм, как она представлена в «Государстве» и других диалогах. Платон полагает, что обыкновенные физические объекты, с которыми мы знакомы благодаря чувственному восприятию, суть образцы, или копии, совершенных, квазиматематических, не пространственно-временных общих идей, называемых «формами», которым они «причастны». Предполагается, что воспринимаемый нами эмпирический мир менее реален, чем совершенная область, которая делает его возможным, и только благодаря строгой философской подготовке, дисциплинированному в этическом плане образу жизни и рациональному упражнению интеллекта мы сможем обрести знание форм — знание истинной природы реальности. Согласно взгляду Платона, до рождения наши души были на самом деле в прямом контакте, или связи, с формами. Мы были восхищены природой блага, справедливости, мужества, знания, государства и тому подобного, познавая соответствующие им формы. От рождения наши души пребывают в незнании вследствие забывчивости, противопоставляя себя чувственным объектам, а чувственные удовольствия отвлекают нашу духовную природу от достижения подлинной мудрости. После смерти, тем не менее, душа восстанавливает свой предшествующий статус, и мы опять можем познавать Добро и все другие формы. Данная метафизическая картина явно требует признания истинности дуализма души и тела, ибо быть живым заключается в том, чтобы быть временно соединённым с телом. Для чьего-либо существования не является существенно необходимым существование тела, но существенно существование души. Сходным образом, если мы как будто бы получаем знание в бестелесном состоянии — подобно тому, как мальчик-раб Менона это, очевидно, делал, — тогда фактически происходит то, что душа припоминает своё прямое знакомство с формами до рождения. Я упоминаю здесь учение о формах, поскольку оно, вероятно, отчасти мотивирует Платона к выдвижению аргументов в пользу дуализма в «Федоне». Аргумент от сходства Сократ использует в «Федоне» ещё и третий аргумент в пользу бессмертия души, ибо замечает, что Симмий и Кебет не полностью убеждены предыдущим аргументом. Он говорит им: «Вы испытываете детский страх, как бы и вправду ветер не разнес и не рассеял душу» (Ук. изд., с. 32). Кебет честно отвечает: «Пожалуй, сидит и в нас какое-то малое дитя — оно-то всего этого и боится» (Ук. изд., с. 33). Суть проблемы заключается в том, разрушается ли душа или нет. Если окажется возможным доказать, что сознание или душа неразрушимы, то можно будет считать дуализм сознания и тела истинным при условии, что тело разрушается, — а это весьма вероятное допущение. В данном случае работает один общий принцип, чрезвычайно важный для философии сознания. Если мы желаем узнать, является ли нечто той же самой вещью, что и нечто другое, или чем-то совершенно отличным от неё, то критерий, к которому следует обратиться, следующий: предположим, что x обладает свойствами А, В и C, но не D, Е и F; предположим также, что y имеет свойства D, Е, F, но не А, В и C; следовательно, x не есть y. Если x и y окажутся одним и тем же, то они должны разделять все свойства друг друга. Если же x обладает свойствами, которые отсутствуют у y, и наоборот, то x не является y. Данный принцип известен как «закон Лейбница». Мы ещё встретимся с этим критерием в главе 4, но уже сейчас следует отметить его, поскольку он неявно работает в приведённой аргументации Сократа. Если окажется, что удуши есть свойства, которых нет у тела, то должно иметь место отличие души от тела. Стратегия Сократа заключается в том, чтобы спрашивать, какие разновидности вещей склонны к уничтожению или разрушению, а какие — нет. Считается, что составные вещи, то есть вещи, состоящие из других частей, разрушимы, но несоставные вещи неразрушимы. Здесь подразумевается, что составная вещь может распасться именно в тех местах, где она составлена, но у несоставной вещи подобных мест нет. В этом смысле уничтожение или разрушение противоположны составлению, так что ещё и предполагается, что то, что однажды было составлено, может быть и уничтожено, но несоставное уничтожено быть не может. В любом случае заключение Сократа относительно уничтожения таково: «Если имеется нечто несоставное, то только оно и способно избежать этого» (Ук. изд., с. 33). Следующей посылкой является положение, что «несоставные вещи — это те, которые всегда постоянны и неизменны» (Ук. изд., с. 33–34), и что они также имеют тенденцию к тому, чтобы быть невидимыми и неосязаемыми. Наоборот, составные вещи никогда не остаются постоянными и являются видимыми и осязаемыми. На этой стадии платоновской аргументации работает различение между универсальными совершенными формами, которые и в самом деле не видимы и не осязаемы, и воспринимаемыми нами физическими объектами, которые постоянно изменяются. В качестве примеров неизменяющихся вещей Сократ приводит «бытие само по себе», «прекрасное само по себе» и «равное само по себе». Слова «само по себе» часто служат указанием на то, что имеет место отнесение к форме рассматриваемого явления. И всё, что остаётся сделать Сократу, чтобы получить это желаемое заключение, так это решить, к какой категории относится душа, а к какой тело — к составной или несоставной. Вероятно, можно было предвидеть, что в этом месте диалога Сократ следующим образом различит душу и тело: «… божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собой подобно — и тоже в высшей степени — наше тело» (Ук. изд., с. 36). Если бы Сократ показал, что душа и тело обладают различными свойствами, а закон Лейбница был бы истинным, то Платон доказал бы дуализм сознания и тела. Но насколько убедительной была бы его аргументация? Одна проблема использования этой аргументации для доказательства дуализма заключается в том, что, как представляется, истинность дуализма предполагается в качестве посылки в том смысле, что для того, чтобы можно было с полным основанием говорить о том, что тело и душа обладают разными свойствами, в некотором смысле должно предполагаться, что мы обладаем и телами, и душами. И в самом деле, подобное допущение становится явным, когда Сократ предлагает Кебету согласиться, что «душа и тело соединены» (Ук. соч., с. 35). Представляется, что в силу этого допущения аргумент от сходства, являющийся аргументом в пользу дуализма, становится аргументом, содержащим круг. Но позицию Сократа можно будет защищать от этого возражения, если ослабить посылку рассуждения, так что она превратится в утверждение о том, что людям присущи и физические, и ментальные аспекты. Само по себе это относительно непротиворечиво: мы говорим о человеке думающем, воспринимающем и тому подобное, а также находящемся в определённом месте, весящем столько-то килограммов и тому подобное. Также это правдоподобное допущение не создаст предрассудков в отношении аргументации, ведущей к заключению относительно истинности определённой теории сознания. Правда, это оставит место для подчёркивания различий между ментальным и физическим, как того желает Сократ. Но, вероятно, самое серьёзное возражение можно сделать в отношении скрытой роли, которую играет закон Лейбница. Пожалуй, верно, что если две на первый взгляд различающиеся сущности окажутся одной и той же, то они должны разделять свойства друг друга, и никакие иные. Сократу как раз и нужно показать, что душа и тело таковы, что не могут разделять свойства, необходимые для того, чтобы характеризовать каждое из них. На первый взгляд кажется возможным, что одна и та же сущность может обладать и психологическими, и физическими свойствами (ощущение?) или же божественными и физическими свойствами (Иисус Христос?). Если же ответ на это сводится к тому, что душа существует дольше тела и потому не является частью тела, то данный ответ потребует независимого доказательства, иначе аргумент будет открыт новым обвинениям в наличии порочного круга. Становится существенно важным доказать, что душа переживает тело, с целью доказательства дуализма, поскольку, как утверждается, именно этой характеристикой ни в коем случае не могло бы обладать тело. К чести Сократа следует признать, что он скорее всего намеревается убедить нас только в том, что очень вероятно, что душа живёт после смерти тела. Он указывает, что тело не распадается сразу же после смерти, и потому, учитывая соответствующую природу каждого из них, наиболее вероятно, что душа существует дольше, чем тело. В этом случае данное заключение намеренно рассматривается как обладающее лишь высокой степенью достоверности: «Благодаря такой пище и в завершение такой жизни, Симмий и Кебет, ей незачем бояться ничего дурного, незачем тревожиться, как бы при расставании с телом она не распалась, не рассеялась по ветру, не умчалась неведомо куда, чтобы уже нигде больше и никак не существовать» (Ук. изд., с. 40). Ответ Симмия на это заключение таков, что «приобрести точное знание о подобных вещах в этой жизни либо невозможно, либо до крайности трудно…» (Ук. изд., с. 42), но при этом оба — Симмий и Кебет — продолжают выдвигать возражения против дуализма Сократа. Возражение Симмия принимает форму аналогии. Настройка лиры есть нечто невидимое и нефизическое, а сам этот музыкальный инструмент является физическим и разрушимым. Тем не менее, мы отнюдь не заключаем на этой основе, будто настройка лиры может пережить разрушение самой лиры. Сходным образом, из того факта, что душа невидима и имеет бестелесный характер, не следует, что она живёт после смерти тела. Предполагаемый урок для дуалиста заключается в том, что ментальное и физическое вполне могут иметь различные свойства, но из этого ещё не следует, будто существование ментального не зависит от существования физического. Кебет также думает, что аргумент от сходства не доказывает, что душа бессмертна. Его возражение сводится к тому, что из факта, что душа существует дольше тела, ещё не следует, что она существует вечно. Он также использует аналогию: платье человека может просуществовать дольше, чем он сам, но мы не принимаем это в качестве основания чтобы считать, будто платья бессмертны. Сократ выдвигает Симмию три возражения. Он указывает, что если придерживаться аналогии с настройкой, то это будет несовместимо с аргументом от припоминания. Настройка лиры не предшествует самой лире, но если душа не предшествует телу, то знание никак не может быть воспоминанием души о своих контактах с формами до рождения. Из этого следует, что Симмий вынужден выбирать между его аналогией с лирой и учением о припоминании. Он выбирает учение о припоминании и признается Сократу: «Это не должно позволить мне или кому-либо другому говорить, что душа есть гармония» (Ук. изд., с. 50). Второе возражение более сложно. Сократ получает согласие Симмия на то, что настройка является состоянием элементов музыкального инструмента и что физические части лиры действует на настройку, но последняя сама не действует на физические части мира. Но затем Сократ отмечает, что это отнюдь не то же самое, что и отношение между душой и телом. Например, душе часто удаётся действовать вопреки телесным ощущениям, подчиняя их своей власти и наказывая их. В случае с лирой каузальное отношение направлено только в одну сторону — от физического к нефизическому, или, если до конца придерживаться аналогии, от физического к ментальному. Но в случае, имеющем отношение к людям, каузальное отношение, как представляется, действует в обоих направлениях: от ментального к физическому, равно как и от физического к ментальному. Это утверждение в некоторой степени интуитивно правдоподобно, ибо мы на уровне здравого смысла признали, что наши мысли или эмоции могут оказывать воздействие на наши телесные движения, а наши телесные движения могут воздействовать на наши мысли и желания. Но остаётся ещё вопрос, насколько этот факт о двунаправленном каузальном взаимодействии поддерживает или служит помехой дуализму сознания и тела. Наконец, Сократ указывает на ещё одно несходство между настройкой и душой: гармонии варьируются. Быть настроенной, как можно доказать, это вопрос степени, и одна лира может быть более настроенной, чем другая. Но «ни одна душа не может быть более или менее душою, чем другая» (Ук. изд., с. 51). Выть или иметь душу не предполагает степеней. Это вопрос всего или ничего. Аргумент от противоположностей Ответ Сократа Кебету является окончательным аргументом в пользу бессмертия души в «Федоне». Как и в содержащем круг аргументе, Сократ использует понятие противоположности, хотя и иным образом. Он утверждает, что противоположности исключают друг друга. Например, если число нечётное, то оно не может быть чётным; если нечто справедливо, то оно в том же отношении не может быть несправедливо; если нечто музыкально, то оно не немузыкально и так далее. Так происходит, доказывает Сократ, потому что «… ни одна из противоположностей, оставаясь тем, что она есть, не хочет ни превращаться в другую противоположность, ни быть ею…» (Ук. изд., с. 62). Для усиления данного тезиса он обращается к теории форм, но фактически этот вопрос является логическим. Он сводится к той истине, что если нечто истинно в отношении некоторой вещи, то логически невозможно, чтобы именно в этом отношении это не было истинно в отношении данной вещи. Иначе говоря, невозможно, чтобы нечто одновременно обладало и не обладало определённым свойством в одном и том же отношении. Установив взаимную исключительность противоположностей, Сократ приглашает Кебета решить: благодаря наличию чего некоторое тело является живым? Кебет отвечает, что благодаря душе. Но смерть является противоположностью жизни, так что жизнь и смерть суть противоположности. Если душа даёт начало жизни, то она так же не допускает смерти, как и нечётное число не может быть чётным, поэтому, заключает Сократ, она должна быть бессмертной: «Когда к человеку подступает смерть, то смертная его часть, по-видимому, умирает, а бессмертная отходит целой и невредимой, сторонясь смерти» (Ук. изд., с. 68). Если этот аргумент верен, значит, Сократ опроверг возражение Кебета и показал, что душа не только переживает тело, но и является бессмертной. Если одно из этих заключений истинно, тогда истинен и дуализм сознания и тела. Декарт Декарт, пожалуй, наиболее известен как философ, который систематически подвергал сомнению свои наиболее фундаментальные убеждения для того, чтобы поставить знание на надёжное, несомненное основание. В истории современной философии он является центральной фигурой в переходе от теоцентрической и аристотелианской картины мира Средневековья к рационалистическим и научным методам, которым возникли в XVII веке. Многое в философии Декарта можно проинтерпретировать как попытку примирить те достоинства ортодоксального христианства и объяснительные возможности новых наук. Он, в частности, желал заменить схоластический авторитет доказательством и наблюдением и в то же время опровергнуть скептицизм в отношении существования Бога и души. Он был убеждён, что, если бы какая-то часть знания оказалась несомненной, тогда она была бы абсолютно достоверной и всё остальное знание могло бы быть восстановлено, причём это достоверное знание использовалось бы как первая посылка. Известно, что он поставил под сомнение свидетельства пяти чувств, существование физических объектов, истины различных наук, существование Бога, утверждения математики и геометрии и вообще самые разные виды истины, которые он ранее считал очевидными. Кульминацией этой процедуры оказалась его неспособность сомневаться лишь в отношении одного убеждения — убеждения в своём собственном существовании. Он заключал, что, поскольку он сомневается, он должен существовать, чтобы сомневаться. Сомнение есть разновидность мышления, поэтому он чувствовал, что имеет основание сформулировать свой знаменитый принцип cogito ergo sum — «Мыслю, следовательно, существую» в качестве искомого основания знания. Нет необходимости исследовать все философские достоинства и недостатки Декартовского метода сомнения для того, чтобы решить, чем является его дуализм сознания и тела и может ли он быть истинным. Нам также не следует заниматься его различными аргументами, восстанавливающими науку, математику, Бога и здравый смысл, но нам, однако, следует обратиться к тому, как Декарт трактует вопрос, естественно возникающий в результате его доказательства своего собственного существования. Он исходит из того, что доказал истинность следующего убеждения: Я существую. Но затем он задаёт достаточно новый вопрос: что есть я? То, как Декарт пытается ответить на данный вопрос, прямо ведёт нас к его дуализму, ибо тот ответ, который он в конечном итоге предлагает, заключается в том, что, в сущности, он есть та вещь, которая мыслит. Это само по себе ещё не делает его сторонником дуализма сознания и тела, но ведь он продолжает приводит аргументы в пользу того, что он существенным образом или реально есть сознание или душа и что, если бы его тело перестало существовать, он по-прежнему продолжал бы существовать, а это уже явный дуализм. Аргумент, согласно которому он, в сущности, есть вещь мыслящая, можно найти во втором «Размышлении», а аргумент в пользу того, что имеется реальное различие между сознанием и телом, содержится в шестом «Размышлении». Я рассмотрю их в такой же последовательности и, где необходимо, буду опираться на аргументы из «Рассуждения о методе». Существование и сущность Декарт говорит, что утверждение «Я существую» необходимо истинно до тех пор, пока он высказывает его или думает о нём. Мы могли бы по-разному понять это. Если некоторое предложение необходимо истинно, тогда оно не только истинно, но и не могло бы быть ложным, Мы не собираемся превращать это в необходимую истину в том безусловном смысле, что Декарт или любой человек существует, поскольку вполне вероятно, чтобы вообще никто не существовал. Необходимый характер утверждения «Я существую» вытекает из формы первого лица единственного числа. Мы могли бы сказать, что утверждение «Я существую» необходимо истинно тогда, когда его мыслят или проговаривают в качестве предложения, или, если выражаться иначе, его истинность есть условие его осуществления. «Я существую» является посылкой в аргументации Декарта в пользу дуализма, поэтому в последующем нам следует помнить этот его статус. Декарт отмечает, что, хотя он и доказал истинность «я есть», он не знает достаточно ясно ответа на вопрос, кем он является. И он использует тот же самый метод сомнения, который он применял до сих пор, для ответа на этот новый вопрос. Но что же означает этот вопрос? Происходит переключение с вопроса о существовании на вопрос о сущности. Вопросы относительно существования имеют форму: так ли это? действительно ли это я?, и так далее. Вопросы относительно сущности имеют форму: что это? Или: кто я? и так далее. Данное различение было популярным в Средние века, и восходит оно, по крайней мере, к Аристотелю, и Декарт наследует его из этой традиции, несмотря на его нежелание рассматривать Аристотеля в качестве авторитета в большинстве вопросов. Сущность чего-либо — это то, чем эта вещь действительно является. Идея заключается в том, что если имеется некоторый набор атрибутов, такой, что если нечто им обладает, то эта вещь существует как вещь особого рода, но у неё отсутствуют эти атрибуты, то она и не существует как вещь подобного рода. Декарт желает знать, в чём же сущность этого набора атрибутов. Он говорит: «Но пока я ещё недостаточно хорошо понимаю, что я есмь — я, в силу необходимости существующий» («Метафизические размышления. Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 22) 9. Первый ответ, который он воспроизводит, принадлежит Аристотелю и сводится к тому, что он разумное животное. Он резко отвергает это решение на том основании, что это даёт начало регрессу определений: он должен был бы решить, что подразумевалось под «животным», а что — под «разумным», а затем определить термины, использованные для определения этих терминов, и так далее. И вместо того, чтобы опираться на Аристотеля как на авторитет в отношении своей собственной природы, он решает исследовать самого себя. Как он выражается: «… Я заново обдумаю, почему я когда-то считал, что я существую…» («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 22). Метод Декарта заключается в том, чтобы наблюдать себя, думать о себе и решать, какими характеристиками он (Декарт) с позиции здравого смысла обладает. С первого взгляда представляется, что он обладает и телесными, и мыслительными характеристиками: «Итак, прежде всего мне думалось, что у меня есть лицо, руки, кисти и что я обладаю всем этим устройством, которое можно рассмотреть даже у трупа и которое я обозначил как тело. Далее мне приходило на ум, что я питаюсь, хожу, чувствую и мыслю; эти действия я относил на счёт души» («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 22). Из этого отрывка ясно, что Декарт разделяет дофилософское мнение о том, что в некотором смысле каждый из нас обладает сознанием и телом, но ему требуется ещё более веское заключение, нежели это. Он доказывает, что, в сущности, является своим собственным сознанием, или душой. Он по очереди рассматривает каждую из черт, которыми, как ему представляется, он обладает — еду, хождение, ощущение и так далее, — и в свою очередь сомневается в существовании каждой из них. Он обнаруживает, что способен сомневаться даже в существовании собственного тела; в конце концов он сомневается в свидетельствах чувств в целом и потому сомневается в существовании всех физических объектов. Если существование физических объектов сомнительно, тогда логически следует, что существование чьего-либо собственного тела сомнительно, ибо оно является физическим объектом. Он обнаруживает, что может представить себя в качестве существующего при отсутствии всех общепринятых характеристик личности, кроме одной: «Наконец мышление. Тут меня осеняет, что мышление существует: ведь одно лишь оно де может быть мной отторгнуто. Я есмь, я существую — это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие. Итак, я допускаю лишь то, что по необходимости истинно. А именно я лишь мыслящая вещь, иначе говоря, я — ум (mens), дух (animus), интеллект, разум (ratio)» («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 23). Ранее он заключил, что существует, потому что мыслит, сейчас же он добавляет, что мышление есть атрибут, который сущностно необходим для того, чтобы он был тем, кто он есть. Посылкой, усиливающей данный переход, является утверждение о том, что мышление не может быть «отторгнуто» от него. Под «отторгнутым от него» он подразумевает нечто представляемое или воображаемое не относящимся к нему или в принадлежности чего к нему можно сомневаться. Итак, Декарт заявляет, что он не может сомневаться в том, что мыслит, до тех пор, пока он существует. Но правильно ли это? Нам следует различать два следующих вопроса: может ли некто сомневаться в том, что мыслит, пока он существует, и может ли некто сомневаться в том, что мыслит, пока он мыслит? Что касается первого, то вполне возможно вообразить себя существующим, но не мыслящим. Например, я могу вообразить себя в бессознательном состоянии. Что же касается второго вопроса, то представляется сложным поверить, будто некто сейчас не мыслит, если он сейчас мыслит. Это, по крайней мере, странно психологически, если вообще не противоречиво. Декарт осознает подобное различение, поэтому он приходит к осторожному заключению. Он говорит, что если бы он прекратил мыслить, то возможно, что он прекратил бы существовать. Он считает, что вправе заявлять о своём существовании только тогда, когда он мыслит. Причина этого лежит в статусе cogito ergo sum. Хотя оно означает «Я мыслю, следовательно, я существую», более осторожным утверждением является: «Я мыслю сейчас, следовательно, я существую сейчас». Об этой второй интерпретации свидетельствует убеждение Декарта, что он может быть уверен в том, что существует, до тех пор, пока он мыслит. Прав ли Декарт, заключая на основании данной аргументации, что мышление является его сущностным атрибутом? Он может сомневаться во всех своих других атрибутах, но он не может сомневаться в том, что мыслит, так что мышление действительно принадлежит ему. Здесь возникают две проблемы. Из того факта, что он не может вообразить, что он не мыслит, пока он действительно мыслит, кажется, не должно следовать, что мышление — это его существенный атрибут. И он согласен, что возможно, что он мог бы существовать без мышления. В этом случае он бы существовал, и существовал бы в качестве того существа, каким он и является, но без мышления, так что мышление не было бы его сущностным атрибутом. Во-вторых, из того факта, что можно сомневаться в том, являются пи определённые атрибуты существенно необходимыми для него, кажется, ещё не следует, что они и в самом деле несущественны. Предположим истинным, что он не мог бы существовать без тела и не был бы без тела тем существом, каким он является. Тогда, даже если он может вообразить, что лишён тела, из этого не следует, что его тело несущественно для него. Данная трудность связана с Декартовым методом. Он допускает, что, если можно сомневаться, что нечто является его (Декарта) частью, тогда в действительности это не его часть и, если нельзя сомневаться, что нечто есть часть его, тогда это действительно его часть. Но, вероятно, то, в чём мы можем сомневаться, включает в себя то, что действительно имеет место, и то, в чём мы не можем сомневаться, включает то, что в действительности не имеет места. Осторожное заявление Декарта заключается в том, что он уверен в своём существовании до тех пор, пока он продолжает мыслить, так что мышление является его существенным атрибутом. Но кто он есть? Он полагает, что столь же осторожен, когда говорит, что он есть именно «вещь мыслящая»: «… я вещь истинная и поистине сущая; но какова эта вещь? Я уже сказал: я — вещь мыслящая» («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 23), и он уже определил «вещь мыслящую» как «ум, рассудок или разум». Проанализируем, достаточно ли обоснованы Декартом посылки, столь необходимые для его попытки доказать дуализм. Он утверждает, во-первых, что является вещью, а во-вторых, что эта вещь — сознание. В отношении обоих этих пунктов можно было бы возразить, что его сомнение не было достаточно полным. Мы можем согласиться, что утверждение «я существую» в некотором смысле истинно, если истинно утверждение «я мыслю», но при этом можно сомневаться, должен ли быть некто мыслящий для существования мышления. В конце концов возможно, что я в утверждении «я существую» просто указывает на само мышление. Поэтому утверждение «я мыслю, следовательно, я существую» могло бы означать не более чем «я мыслю, следовательно, мышление существует» или даже «мышление существует, следовательно, мышление существует». Несомненно, здравый смысл предполагает, что мышление не сможет обходиться без я, осуществляющего мышление, но ведь многие убеждения здравого смысла были подвергнуты картезианскому сомнению, и, по-видимому, нет особых доводов в пользу неприкосновенности я. Однако представим, что мы согласны с допущением Декарта о невозможности мышления без вещи мыслящей. Вопрос теперь в том, должна ли эта вещь — это я — быть картезианским сознанием. Не могла ли она быть чем-либо ещё, например физическим объектом вроде мозга? Декарт говорит: «Я… не являюсь тем сопряжением членов, имя которому «человеческое тело» («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 23). Опять же, аргументация сводится к тому, что он может сомневаться в существовании своего тела, но не может сомневаться в том, что мыслит, так что, в сущности, он не является своим телом. В сущности, он — вещь мыслящая. Тем не менее могло бы быть так, что вещь мыслящая является телом, в частности мозгом, даже если он может сомневаться в существовании тела. Можно было бы даже предположить, что идея сознания, или души, есть своего рода воображаемый остаток при отвлечении от тела, продолжающий мыслить о том, о чём мыслит, то есть как если бы этот мыслящий, не будучи физическим объектом, был бы странным нефизическим объектом. В защиту Декарта можно сказать, что есть нечто необычное, когда говорят, что я — физический объект. Физические объекты объективны, и обычно не предполагается, что они обладают субъективными ментальным свойствами. Также Декарт не допускает ничего, что не казалось бы ему несомненно истинным, так что, когда возражают, что ему следовало бы сказать только «есть мышление», он мог бы ответить, что сама идея Я здесь отсутствует. Это, вероятно, передаётся словами: «… я вещь истинная и поистине сущая» («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 23). Истинность этого самоочевидна для сознания, даже когда воображают тело несуществующим. Вероятно, быть сознанием, или душой, значит соединять различные проявления мышления в деятельности одного и того же Я. Две субстанции Сходную аргументацию развивает Декарт и в «Рассуждении о методе», и её стоит рассмотреть, ибо она делает большее ударение на том моменте, что сам он не является своим собственным телом. Стоит процитировать это место полностью: «Затем, внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе, что у меня нет тела, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую; напротив, из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую. А если бы я перестал мыслить, то, хотя бы всё остальное, что я когда-либо себе представлял, и было истинным, всё же не было основания для заключения о том, что я существую. Из этого я узнал, что я — субстанция, вся сущность, или природа которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи. Таким образом, моё «я», душа, которая меня делает тем, что я есмь, совершенно отлична от тела, и её легче познать, чем тело; и, если бы его даже вовсе не было, она не перестала бы быть тем, что она есть» («Рассуждение о методе». // Ук. изд., т. 1, с. 269). Первая часть данной цитаты представляет собой повторение аргумента, что он может сомневаться в том, что обладает телом, но не может сомневаться в том, что существует. Но, с другой стороны, он может сомневаться, будет ли он продолжать существовать, если прекратит мыслить. Таковы его главные основания считать, что, в сущности, он есть вещь мыслящая, но не телесный объект. Чтобы оценить всю силу этого вывода, необходимо понять, что же Декарт подразумевает под «субстанцией». Он говорит, что он субстанция, вся сущность, или природа, которой заключается в мышлении. Понятие субстанции, опять же, было популярно в Средние века и изначально восходит к Аристотелю. Его можно определить двумя основными способами. Нечто есть субстанция, если она является носителем, или обладателем, свойств или характеристик. Также нечто является субстанцией, если оно не зависит в своём существовании от существования чего-либо ещё, то есть если оно может существовать независимо. Декарт полагает, что имеется две, и только две, разновидности субстанции: мыслящая (mental) и телесная (physical) 10. Сознание, или душа, является мыслящей субстанцией, поскольку её разнообразные мысли суть её свойства, или характеристики. Она не тождественна этим мыслям — она ими обладает. Физический объект представляет собой телесную субстанцию, ибо ему присущи различные размеры или формы. Но он не тождествен им — он ими обладает. Сознания и физические объекты не являются свойствами, или характеристиками, чего-либо ещё. Декарт также считает, что они могут существовать независимо друг от друга. И тем не менее Декарт делает одну важную оговорку относительно второго определения «субстанции». Строго говоря, Бог является единственной субстанцией в том смысле, что он не зависит от чего бы то ни было в своём существовании. Сознания и физические объекты зависят от Бога в своём существовании, ибо Бог сотворил их всех и мог бы, в принципе, уничтожить их. Так что сознания и физические объекты суть субстанции в том смысле, что они не зависят ни от чего иного, кроме Бога. В процитированном выше отрывке Декарт утверждает, что он является субстанцией: одной из мыслящих субстанций, или сознаний. Ему необходим аргумент в пользу этого заключения, ибо на первый взгляд имеются две вероятные альтернативы. Он мог бы быть телесным мыслящим объектом, или же он мог бы быть просто самим мышлением. Его аргумент в пользу того, что он является бестелесной субстанцией, заключается в том факте, что он способен сомневаться в существовании своего тела, да и всего физического мира, куда он обычно помещает себя. Он допускает, что если можно сомневаться в существовании физического мира, то логически возможно, что физический мир мог бы и не существовать. Обычно, когда мы говорим, что нечто логически возможно, мы подразумеваем, что нет противоречия в предположении, что это так. Так, даже если можно будет утверждать, что нет физического мира, тот, кто утверждал бы это, не впадал бы в противоречие. Декарт прибегает к божественной силе в качестве критерия для определения, что является и что не является логически возможным. Так что если, к примеру, логически возможно, чтобы не было физического мира, то для Декарта это означает, что Бог мог и сотворить физический мир, и, вероятно, уничтожать его. Итак, если логически возможно, что он — Декарт — мог бы существовать в качестве мыслящей субстанции, даже если бы не было физического мира, то отсюда следует, что, в сущности, он не телесный объект. Также следует, что он является бестелесной субстанцией в том смысле, что он мог бы существовать, если бы не существовало ничего другого (помимо Бога). Это как раз то, что утверждает Декарт, когда в цитированном фрагменте он заявляет, что «для того, чтобы существовать», он «не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи» («Рассуждение о методе». // Ук. изд., т. 1, с. 269). Наиболее вероятными кандидатами на роли существующих субстанций являются мыслящие и телесные субстанции. Он не телесная субстанция, но он существует. Следовательно, он должен быть мыслящей субстанцией — сознанием, или душой. Тождество и различие Против этого аргумента можно выдвинуть два возражения. Во-первых, возможно ли в действительности предположить, что некто бестелесен? Во-вторых, даже если это мыслимо, то следует ли из этого, что кто-то может существовать без своего тела? Что касается первого возражения, то хотя и воображение у людей развито по-разному, но мне всё же не кажется невозможным вообразить себя в бестелесном состоянии. Вероятно, трудно поверить, что ты бестелесен, когда ты обладаешь телом, но не будет противоречием утверждать, что некто бестелесен. Кто-то, к примеру, пожелает отождествить себя с потоком своих мыслей и эмоций или же просто думать о себе как о чём-то вроде единого сознания. Вероятно, второе возражение ставит Декарта перед более серьёзной трудностью. Из того факта, что мы можем вообразить возможность существования определённых вещей, ещё не следует, что они возможны; они могут быть и могут не быть. И в самом деле, из того факта, что нечто логически возможно, ещё не следует, что оно действительно возможно. Так что тот факт, что некто способен вообразить себя существующим без своего тела, ещё не доказывает, что он мог бы существовать без своего тела. Даже если тот факт, что некто способен вообразить себя существующим без своего тела, показывает, что логически возможно существовать без своего тела, это всё же не доказывает, что чье-то существование каузально или как-либо иначе не зависит от существования тела. Вопрос мог бы показаться открытым. Так ли это? Декарт способен выдвинуть, по крайней мере, два ответа. Представим, что мы принимаем Декартов тезис, что Бог может заставить произойти все логически возможное — всё, что может быть описано без противоречия. Представим далее, что мы принимаем его взгляд, что из факта представимости чего-либо в качестве возможного следует его логическая возможность. Тогда если я смогу вообразить себя бестелесным, то логически возможно, что я могу существовать без тела, а если так, то Бог мог быть причиной того, что я существую без тела. Тогда фактически было бы истинно, что я мог бы существовать без тела. Этот аргумент делает дуализм зависящим от теологических посылок — посылок относительно существования и могущества Бога. Нам пришлось бы выйти за пределы данной книги для того, чтобы исследовать вероятность этих посылок — за пределы философии сознания в философию религии, — так что нам стоит лишь запомнить здесь, что один из аргументов в пользу дуализма становится более вероятными, если теизм истинен и Бог существует. Второй ответ уже не опирается на теологические посылки. Вместо них в нём используется версия закона Лейбница, о котором шла речь при обсуждении Платона. Если две разные на вид вещи окажутся одной и той же вещью, тогда они должны разделять все свойства друг друга, и никакие иные. Вообразим, к примеру, что доктор Джекил окажется той же личностью, что и мистер Хайд, тогда всё, что истинно в отношении личности доктора Джекила, должно на деле оказаться истинным в отношении мистера Хайда, и наоборот. Это и есть условие того, чтобы они были одной и той же личностью. И наоборот, если оказывается, что что-то истинно в отношении мистера Хайда и неистинно в отношении доктора Джекила, то тогда они не могут быть одной и той же личностью. И сейчас нам следует применить данный принцип к проблеме сознания и тела. Если окажется, что есть вещи, истинные в отношении тела и неистинные в отношении сознания, тогда сознание и тело должны быть отличны друг от друга. Но если все, истинное в отношении сознания, истинно в отношении тела, и наоборот, тогда они суть одно и то же. Я заимствую эту аналогию из книги Энтони Кении «Декарт». Взгляд Декарта заключается в том, что он может сомневаться в существовании своего тела, но не может сомневаться в том, что он есть вещь мыслящая, или сознание. Из этого следует, что нечто истинно в отношении тела, но ложно в отношении сознания. В существовании тела можно сомневаться, но в существовании сознания — нельзя. В соответствии, с законом Лейбница должно было бы следовать, что сознание не есть тело, что сознание и тело отличны. И также должно было бы следовать, что дуализм истинен. Трудность, связанная с этим аргументом заключается в том, что закон Лейбница допускает исключения. Рассмотрим случай Джекила и Хайда. Мы могли бы верить, что доктор Джекил сделал нечто, но не верить в то, что мистер Хайд сделал то же самое. Мы могли бы сомневаться, сделал ли нечто доктор Джекил, но не сомневаться в отношении того, сделал ли это мистер Хайд. Следовательно, в определённом смысле некоторые вещи будут истинны в отношении одного и неистинны в отношении другого. Но ложно было бы заключать на основании этого, будто доктор Джекил — не та же самая личность, что мистер Хайд. В повести они оказываются одним и тем же человеком. Сходным образом, тот факт, что Декарт способен сомневаться в существовании своего тела, но не способен сомневаться в существовании своего сознания, ещё не доказывает, будто сознание и тело могут оказаться отличными друг от друга. И также не следует, что Декарт скорее является своим собственным сознанием, чем своим телом. Он способен вообразить, что его тело не существует, но он не способен вообразить, что он не существует (пока мыслит), но это ещё не доказывает, что он не является своим собственным телом. Глаголы «воображать», «верить», «сомневаться» и «надеяться» — одни из тех, что создают исключения к закону Лейбница. Философы называют лингвистические контексты, порождаемые ими, «референциально непрозрачными». Сделав возможность сомнения основой различения между телом и сознанием, Декарт оказался открытым для указанных возражений. Но он считает, что между мыслящим и телесным есть более важные отличия. Телесные (physical) вещи протяжённы, то есть они обладают величиной; но при этом вряд ли имеет смысл говорить, что умы, или сознания, обладают величиной. Мы можем спросить, насколько широк в плечах некий человек, но только в метафорическом смысле мы можем поинтересоваться широтой его ума. Тела можно измерить в футах, дюймах, метрах и сантиметрах, но было бы абсурдно пытаться сделать это с сознанием. Именно по этой причине Декарт полагает, что протяжение оказывается определяющей характеристикой, или сущностным атрибутом, телесной субстанции, а сознание, или мышление, является определяющей характеристикой мыслящей субстанции. В дополнение к этому, согласно Декарту, телесные объекты существуют и во времени, и в пространстве, а вот сознания существуют только во времени. У них нет пространственных характеристик. Первое из этих утверждений оказывается относительно непротиворечивым, а вот тот взгляд, что сознания существуют только во времени, нуждается в определённой аргументации. Интуитивно или на уровне здравого смысла мышление представляется следующим образом. Если вы размышляете, например, о каком-то фрагменте философии, то очевидно, что ваша мысль длится в течение некоторого времени. Ей присущи начало, продолжительность и конец. Вы даже можете засечь мысль по часам. С другой стороны, если бы кто-то взялся исследовать содержимое вашего черепа во время мышления, то он не натолкнулся бы на ваши философские мысли или, по крайней мере, не смог бы наблюдать их так, как вы их мыслите. Как бы тщательно мы ни исследовали чей-то мозг — и не важно, сколь много внимания мы уделим неврологии, — мы не сможем изолировать различные мысли, настроения и эмоции, переживаемые человеком, мозг которого мы изучаем. Если свести эти положения вместе, то это будет свидетельствовать, что сознания темпоральны, но не пространственны. Если бы сознания располагались в пространстве, то было бы возможно повстречаться с ними в том общем пространстве, которое мы все разделяем. Декарт полагает, что это фиксирует важное и ясное отличие между мыслящим и телесным. Другое различие между ментальным и физическим с позиции картезианства заключается в том, что знание о своих собственных ментальных состояниях не поддаётся исправлению, а знание о физических объектах поддаётся. Это означает, что если вы полагаете, что находитесь в некотором ментальном состоянии, то ваше убеждение не может быть ошибочным. Но если вы воспринимаете физический объект или размышляете о нём, то имеется достаточно возможностей для ошибки — вы можете его неправильно идентифицировать или же приписать ему те характеристики, которыми он не обладает. Итак, Декарт полагает, что наши убеждения в отношении физических объектов поддаются корректировке, а наши убеждения относительно существования и природы наших собственных ментальных состояний — нет. Просто нет возможности корректировать их, ибо если мы обладаем ими, то они истинны. Декарт также считает, что сознания в определённом смысле прозрачны для самих себя. Невозможно мыслить, не зная, что вы мыслите и о чём именно вы мыслите. Также сам мыслящий всегда является наилучшим авторитетом в отношении того, о чём он мыслит, ибо, если человек находится в ментальном состоянии, он знает о том, что он в этом состоянии. Обратите внимание, что тезис прозрачности и тезис некорректируемости (incorrigibility thesis) логически взаимосвязаны. Если истинно, что, находясь в некотором ментальном состоянии, я знаю, что нахожусь в этом состоянии, тогда истинно, что имеющееся у меня убеждение о моём нахождении в этом состоянии истинно. Из истинности того, что если я убеждён, что нахожусь в некотором ментальном состоянии, то это убеждение истинно, следует, что моё убеждение, когда я знаю, что нахожусь в ментальном состоянии, если нахожусь, не может быть ложным. Тем не менее тезис некорректируемости и тезис прозрачности не являются одним и тем же тезисом. Истинности тезиса некорректируемости, согласно которому если я убеждён, что нахожусь в некотором ментальном состоянии, то это убеждение истинно, не противоречит ложность того, что если я нахожусь в ментальном состоянии, то я знаю, что я нахожусь в этом состоянии. Это происходит потому, что тезис некорректируемости не исключает возможности нахождения сознания в ментальном состоянии, о нахождении в котором оно не знает, то есть в бессознательном ментальном состоянии. Декарт, однако, считает, что нет бессознательных ментальных состояний. И в самом деле, он полагает, что данное понятие противоречиво. Всё это имеет отношение к заключительному отличию ментального от физического. Физические объекты общедоступны в том смысле, что они могут наблюдаться более чем одним человеком, а вот сознания, согласно Декарту, принадлежат лишь своим владельцам. Он имеет в виду то, что различные ментальные процессы, происходящие в уме, могут быть непосредственно восприняты только самим умом. Они принадлежат исключительно данному уму и не могут восприниматься другой личностью. Если собрать вместе все эти картезианские различения ментального и физического, то покажется, что у Декарта вполне достаточно оснований для аргументации в пользу различия сознаний и физических объектов, если только мы принимаем закон Лейбница. Сознания непротяжённы, существуют лишь во времени, знание о них не корректируется, и, наконец, они приватны; но ничто из этого не истинно в отношении физических объектов. Физические объекты являются протяжёнными в пространстве и во времени, знание о них поддаётся коррекции, и, наконец, они общедоступны; но ничто из этого не истинно в отношении сознаний. Но если сознания и тела не отличаются друг от друга, то они должны обладать всеми, а не только отдельными, свойствами друг друга. Они не обладают всеми свойствами друг друга. Следовательно, они различны. Если данная аргументация правильна, то дуализм сознания и тела истинен. Сознания и физические объекты являются совершенно разными видами вещей. Никакое сознание не есть физический объект, и никакой физический объект не есть сознание. Например, никакой мозг не может быть сознанием, и никакое сознание не может быть мозгом. Наши мозги не могут быть тем, с помощью чего мы мыслим. Мы должны мыслить с помощью сознаний, а они суть нематериальные субстанции. Я откладываю критику данной аргументации до обсуждения материализма в главе 4. На данный же момент мы можем отметить, что из того факта, что у нас имеются отдельные словари — один ментальный, а другой физический, — логически ещё не следует, что есть две различные субстанции — ментальная и физическая. Правомерно говорить об опухоли мозга, но не об опухоли ума, однако это ещё не будет решающим доказательством того, что чей-то ум есть нечто совершенно отличное от мозга. Вероятно, чтобы точно говорить об этом, нам следует внести изменения в своё словоупотребление. Следует также отметить, что Декарт придерживается взгляда, что кое-что истинное в отношении сознаний истинно и в отношении физических объектов, и наоборот. Например, и те, и другие существуют, являются субстанциями, длятся во времени, могут быть сотворены и уничтожены Богом, имеют атрибуты и обладают некоторой «сущностью». Если мы согласимся, что существуют следующие противоположности между ментальным и физическим: временность/пространственность, некорректируемость/корректируемость и приватность/общедоступность, но при этом будем стремиться отрицать само существование двух субстанций: одной — ментальной и другой — физической, то на нас ляжет ответственность показать, как эти кажущиеся взаимно исключающими, свойства могли бы фактически оказаться свойствами одной и той же отдельной субстанции. Другими словами, перед лицом этих противоположных свойств нам бы пришлось обосновывать монизм в противовес Декартовому дуализму. Ясные и отчётливые идеи Сейчас мы можем обратиться к аргументу в пользу различия между сознанием и телом, изложенному в шестом «Размышлении». В сущности, он сходен с аргументами, которые мы обсуждали выше, но всё же есть одно крайне важное отличие. Этот новый аргумент зависит от картезианского учения о ясных и отчётливых идеях. Декарт полагает, что если нечто может быть представлено очень ярко и отчётливо, то тогда оно истинно. Под этим он отнюдь не имеет в виду, будто мы способны ясно вообразить всё, что пожелаем, и что то, что мы вообразим, и будет иметь место. Он имеет в виду, к примеру, что из того, что я мыслю, ясно и отчётливо следует, что я существую. Если вы ясно и отчётливо представляете нечто в своём уме, то вы уже не можете в этом сомневаться. Психологически невозможно не верить в это, ибо самоочевидная природа этого такова, что делает его обязательным для интеллекта. Он использует данное понятие в качестве посылки для своего нового аргумента в пользу дуализма: «… мне достаточно иметь возможность ясно и отчётливо помыслить одну вещь без другой, чтобы убедиться в их отличии друг от друга» («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 2). Так что если вы можете сформировать ясное представление о том, чем является нечто, не обращаясь к мысли о некоторой второй вещи, то эти две вещи различны. Что в данном случае подразумевает Декарт под словом «различны»? Он имеет в виду, по крайней мере, следующее: если A и B различны, то они не являются одной и той же вещью — A не есть B, и B не есть A. Он также зачастую имеет в виду, что A и B не относятся к одному и тому же виду вещей: не только A не является B, а B не является A, но A не похоже на B, и B не похоже на A. Также, если A и B различны, то это часто влечёт за собой тот смысл, что A и B не зависят друг от друга в своём существовании. К примеру, если A и B — различные виды субстанции, тогда A могло бы существовать без B, а B без A. Как он пишет: «По крайней мере, они могли быть разделены меж собой Богом» («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 62). Декарт непосредственно применяет данный принцип в вопросе о сознании и теле:«И хотя, быть может … я обладаю телом, тесным образом со мной сопряжённым, все же, поскольку, с одной стороны, у меня есть ясная и отчётливая идея себя самого как вещи только мыслящей и не протяжённой, а с другой — отчётливая идея тела как вещи исключительно протяжённой, но не мыслящей, я убеждён, что поистине отличен от моего тела и могу существовать без него» («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 63). Для того, чтобы сформировать ясную и отчётливую идею самого себя, он не должен думать о своём теле, а для того, чтобы сформировать ясную и отчётливую идею своего тела, он не должен думать о самом себе; следовательно, его сознание и тело различны. Справедлив ли данный аргумент? Если мы допускаем, что можно представить себя существующим без своего тела, а также что можно представить своё тело, не представляя себя существующим, тогда единственной вызывающей вопросы посылкой остаётся утверждение о том, что если можно ясно и отчётливо представить различными сознание и тело, то тогда они различны. Фактически эта посылка могла бы показаться ложной. Я способен сформировать ясную и отчётливую идею доктора Джекила, не формируя ясной и отчётливой идеи мистера Хайда, но из этого ещё не следует, что доктор Джекил и мистер Хайд различны; фактически они одна и та же личность. Общий принцип, согласно которому если ясная и отчётливая идея A может быть сформирована без ясной и отчётливой идеи B, то A не та же самая вещь, что и B, показался бы ложным. Истинность или ложность «А есть В» логически совместима с ясным и отчётливым представлением об A и B как о различных. Итак, из того факта, что можно ясно и отчётливо представить сознание и тело как отличные друг от друга, логически ещё не следует, что они различны. Также ясно, что логически не следует и то, что они не различны, поэтому апелляция к ясным и отчётливым идеям не решает вопроса в любом случае. Даже если истинно, что Декарт способен сформулировать ясную и отчётливую идею своего мышления как сущностного свойства, из этого ещё не следует, что он таким образом сформировал идею своего единственного сущностного свойства. Не кажется невозможным, что он мог бы обладать такими сущностными свойствами, о которых он бы ничего не знал или о которых он, по крайней мере, не мог бы сформулировать ясных и отчётливых идей. Если это так, то возможно, что он не способен сформулировать ясной и отчётливой идеи всей своей сущности, а только лишь части её. Из того факта, что он способен ясно и отчётливо представить некоторое сущностное свойство самого себя, ещё не следует, что он способен ясно и отчётливо представить все свои сущностные свойства. И в самом деле, нельзя исключать возможности того, что некоторые из его сущностных свойств являются физическими, если мы примем, что из того факта, что некто может ясно и отчётливо представлять себя без физических свойств, ещё не следует, что все эти свойства несущественны для его существования. Если эти возражения убедительны по отношению к Декарту, тогда доктрина ясных и отчётливых идей не спасет от критики аргумент относительно сомнительности тела. Данная проблема является общей для всего метода Декарта, а именно что из того факта, что нечто может быть подвергнуто сомнению, ещё не следует, что это нечто ложно, и что из того факта, что нечто может быть ясно и отчётливо представлено, ещё не следует, что это нечто истинно. Декарт думает, что достоверность ясных и отчётливых идей гарантирована Богом. Например, если мы можем ясно и отчётливо представить A без B или B без A, то отчасти это означает, что Бог способен причинно обусловить независимое друг от друга существование A и B. Тем не менее теологические посылки опять же призваны укрепить дуалистический аргумент. Нам, по крайней мере, пришлось бы принять, то Бог существует, что ему присущи определённые способности и он не слишком обманет человеческие существа, если заставит принять подобные посылки, даже если они ложны. Эти утверждения относительно существования, всемогущества и щедрости Бога требуют дополнительной аргументации, но это, опять же, выведет их за пределы философии сознания в философию религии. Итак, насколько возможен Декартов дуализм? Его сильные аргументы в пользу различия между сознанием и телом не порождают неясных контекстов и, следовательно, исключений закона Лейбница. И это, по крайней мере, сильный prima facie повод предполагать, что ментальное и физическое в некотором смысле различны. Ментальное индивидуально, субъективно и, очевидно, непространственно. Однако остаётся открытым вопрос: убедительны ли приведённые Декартом основания, чтобы считать сознание и тело действительно разными субстанциями, из чего логически следует возможность существования сознаний без тел, а тел — без сознаний? Взаимодействие А сейчас после Декартовых аргументов в пользу дуализма я перейду к вопросу о том взаимоотношении между сознанием и телом, которое могло бы иметь место, если бы дуализм сознания и тела был истинен. Для того чтобы оценить этот вопрос, следует допустить, что сознание и тело и в самом деле являются двумя различными субстанциями, а также спросить, могут ли быть между ними каузальные взаимодействия. Декарт полагает, что это возможно и имеет место на самом деле: сознания причинно обусловливают то, что с телами что-то происходит, а тела причинно обусловливают происхождение чего-то в сознаниях. Этому мнению присуще интуитивное и дофилософское правдоподобие. В соответствии с ним имеются физические причины ментальных событий и ментальные причины физических событий. К примеру, некоторое ментальное событие типа решения или желания может быть причиной физического события вроде движения руки, а физическое событие, скажем, повреждение тела, может быть причиной ментального события, подобного боли или эмоции. И вопрос состоит в том, является ли это двустороннее каузальное взаимодействие возможным, если сознание и тело суть две различные субстанции. Сознания и тела являются не просто различными сущностями, но радикально различными видами сущностей. Декарт весьма категоричен в отношении этого. Он говорит: «душа — не что иное, как вещь мыслящая», «она есть мыслящая субстанция», и «она не является телесной» («Философские письма») 11. «Я», «душа» и «сознание» являются разными названиями одной и той же сущности, и «то Я, которое мыслит, является имматериальной субстанцией без телесного элемента» («Философские письма»). Если принять эту теорию сознания, то окажутся ли процессы сознания способными быть либо причинами, либо действиями того, что происходит в телесной субстанции, как это определяет Декарт во втором «Размышлении»? Цитата: «… под телом я разумею всё то, что может быть ограничено некими очертаниями и местом и так заполняет пространство, что исключает присутствие в этом пространстве любого другого тела; оно может восприниматься на ощупь, зрительно, на слух, на вкус или через обоняние, а также быть движимым различным образом, однако не самопроизвольно, но лишь чем-то другим, что с ним соприкасается…» («Размышление второе». // Ук. изд., т. 2, с. 22). Философы XVII и XVIII веков часто используют «тело» в значении «материя» или «физическая субстанция», поэтому Декарт определяет «материю» как то, что обладает очертанием («фигурой»), расположено в некотором месте, занимает пространство, исключает другие физические объекты, может обнаруживаться пятью чувствами, может быть движимо путём взаимодействий с другими вещами и не может двигаться самостоятельно. Ни одна из этих характеристик не подходит к сознанию или душе. И в самом деле, это не просто свойства, которых лишены сознания. Декарт полагает, что вообще бессмысленно приписывать подобные характеристики сознаниям. На взгляд Декарта, в равной степени бессмысленно рассуждать по поводу мыслящей материи. И дело не просто в том, что физические объекты не мыслят. Предполагать, что они мыслят, бессмысленно. И в самом деле, мы не можем даже представить, как бы выглядела способность физической вещи к мышлению. Из этого следует, что в рамках картезианской картины невозможно, чтобы имело место психофизическое каузальное взаимодействие благодаря способности материи к мышлению или благодаря способности сознания к движению. Главная трудность состоит в том, как непространственное нечто (item), сознание, может причинно обусловливать действия в пространственном нечто, в теле, или как пространственное тело может причинно обусловливать действия в непространственном сознании. Декарт полагает, что каузальное взаимодействие между сознанием и телом имеет место в определённой части мозга — шишковидной железе. Однако это заявление не помогает нам разрешить каузальную проблему. В философском отношении оно не относится к делу. Если сознание не является чем-то физическим, то оно никаким возможным способом не может контактировать с шишковидной железой или какой-либо другой частью тела. Как только мы отбросим ментальный образ сознания, или души, как своего рода проницаемого неосязаемого объекта, и ограничим наше мышление как раз теми свойствами, которые, по Декарту, присущи сознаниям, то окажется очень сложно представить, как сознания могут влиять на физические объекты. Вероятно, ближе всего мы смогли бы подойти к этому, просто рефлексируя по поводу нашего собственного опыта. Вы, к примеру, решаете сделать что-то, и затем вы это делаете: ментальное причинно обусловливает физическое. Трудность для нас, вероятно, заключается в том, что мы рассматриваем каузальное взаимодействие сознания и тела по той модели, когда один физический объект причинно обусловливает движения другого. Тем не менее мы стремимся понять не эту непротиворечивую модель, присущую здравому смыслу. Мы пытаемся обнаружить смысл в идее каузального взаимодействия между мыслящей и телесной субстанциями. Декарт переписывался с принцессой Елизаветой, дочерью Фридриха, курфюрста Палатината. Он писал ей о том, что у нас есть три главные идеи относительно сознания и тела. Мы способны представить сознание без тела. Мы способны представить тело без сознания. Или же мы можем представить единство обоих. В конце концов он должен был признаться принцессе Елизавете, что не знает, как происходит каузальное взаимодействие между сознанием и телом — он только знает, что оно имеет место. Даже если это и так, всё равно можно обнаружить больше смысла в идее Декарта о соединении сознания и тела, чем это удалось ему самому. Единство Ясно, что это единство не может быть логическим, поскольку логически возможно, что могут быть сознания без тел и тела без сознаний. Это как раз то, что Декарт имеет в виду под бытием двух различных субстанций. Мы видели, что Декарт считает, что, в сущности, он есть своё сознание: он вещь мыслящая — бессмертная душа, — но каково же его отношение к своему телу? Декарт колеблется между двум позициями. Иногда он говорит так, как если бы он не являлся своим телом, как если бы его тело было просто чем-то, чем он обладает. Это означает, что его тело есть лишь нечто, с чем он уникальным образом связан и каузально взаимодействует интимным и непосредственным образом. Но иногда он говорит, что есть своё тело, хотя это и не является его сущностью. Это означает, что определённое тело есть часть той личности, которой является Декарт, но не сущностная её часть. Оба эти взгляда согласуются с его убеждением, что если его тело перестанет существовать, то он сможет продолжить существование. В знаменитом отрывке почти в конце шестого «Размышления» Декарт говорит: «Я не только помещён в своё тело, подобно кормчему на корабле, но … кроме того, я очень тесно соединён с ним и, в самом деле, так смешан с телом, что составляю с ним как бы единое целое» («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 490). Если бы сознание не имело этого отношения к своему телу, говорит он, то оно только на расстоянии узнавало бы о повреждениях тела. Душа понимала бы их подобно тому, как кормчий воспринимает повреждения своего корабля. Но как нам следует понимать ту идею, что я как сознание, или душа, соединён или смешан со своим телом? Если души непространственны, то трудно увидеть, как они могут иметь какое-либо отношение к телу — подобно кормчему на корабле или не подобно. Образ кормчего подсказывает, что душа размещается в мозге или, вероятно, за нашими глазами. Являюсь ли я тем, что смотрит сквозь мои глаза? Идея, что душа размещается не только так, наводит на мысль, что она наполняет все тело. Наполняю ли я своё тело? В шестом «Размышлении» Декарт использует слово «соединение» для обозначения отношения между сознанием и телом («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 490). Моё существование, в сущности, заключается в том, чтобы быть душой, но я, по крайней мере, в настоящем соединён с этим конкретным телом. Мне кажется, лучший способ придать этому смысл — это размышлять о своём собственном теле в объективных терминах третьего лица единственного числа — полагать, что должно быть функционирующее человеческое тело, подобное нашему собственному, которое отличается от нашего собственного только в одном отношении: оно не наше. Итак, подумайте о чьем-либо сознании, существующем в этом мире, и о находящемся здесь вашем теле. Тогда это тело уже больше не является просто некоторым телом среди других. Оно, к примеру, будет тем, из которого вы выглядываете и с которым вы в некотором особом смысле равнообъёмны (co-extensive). Это интерпретация того, что Декарт подразумевает под «соединением», которая позволяет всерьёз относиться к формулировке его аргументации в сингулярных терминах первого лица. С того времени, как Декарт написал это, объяснение отношения между сознанием и телом считалось наименее удовлетворительным аспектом его дуализма. Как мы видели, даже сам Декарт не считал, что это отношение можно сделать совершенно понятным. Некоторые философы — идеалисты, материалисты и другие — полагали, что данная проблема фатальна для того, чтобы считать дуализм приемлемым. Мне представляется, что эта проблема может быть преодолена, и она, вероятно, является частью более широкого вопроса о себе (self). В некотором глубоком смысле, мы, как это ни странно, не знаем, кто мы есть, и это — область для дальнейшего философского исследования. Во многом величие Декарта как философа связано с его взглядами в этой области, и мы можем учиться на его прозрениях и аргументах, даже если в конце концов решим отвергнуть его строгий дуализм сознания и тела.

«Идеальное государство» Платона | Официальный сайт Кабардино-Балкарского Государственного Университета им. Х.М. Бербекова

 

Государство как идея и «реальные государства»

Самое известное учение об идеальном государстве принадлежит великому древнегреческому философу Платону. Чтобы понять суть взглядов на идеально государство, необходимо знать суть его философии в целом. Платон считал необходимым различать обладающие истинным бытием существующие вне времени и пространства  идеи и сами вещи, представляющие собой некие бледные копии, воплощения идей. Относительно к государству сказанное означает, что Платон различал государство как идею, совершенное идеальное государство, существующее в мире идей, и реально существующие государства. Согласно Платону, реально существующие государства следует преобразовать таким образом, чтобы они соответствовали идеальному государству, т.е. государству как идее.

Справедливость как основной принцип устройства

идеального государства

    Платон считал, что идеальное государство должно быть устроено в соответствии с принципами справедливости. По его мнению, справедливость предполагает, что, во-первых, интересы целого (государства) важнее и выше интересов частного (отдельных индивидов). Во-вторых, принцип справедливости означает, что каждый элемент целого должен выполнять присущие ему функции. В этой связи он делит всё население идеального государства на три сословия: философов-правителей, воинов (стражников) и ремесленников и земледельцев (в это сословие включаются все люди, так или иначе связанные с производством). Они являются носителями трех основных начал государства: разумного (мудрость), яростного (мужество) и вожделеющего. Справедливость заключается в том, чтобы каждое из этих сословий выполняло свои функции и не вмешивалось в дела других. Сословие ремесленников и земледельцев выполняет важные, но всё же «прозаические» функции, поэтому Платон в своем учении практически ничего не говорит о них. За сохранность и здоровье идеального государства отвечают философы и стражники. Поэтому Платон уделяет основное внимание именно этим сословиям. Здесь уместно заметить, что в учении Платона эти два сословия практически сливаются в один правящий класс, так как философы-правители отбираются из числа наиболее отличившихся стражников. Философов-правителей он называет «совершенными стражами», а стражей – «помощниками правителей и проводниками их взглядов».

Наиболее важным и сложным является вопрос о том, почему же правящие сословия посвятят свою жизнь служению общему благу? Это, согласно Платону, достигается рядом условий.

•          Во-первых, разделением труда. Платон говорит, что всякий человек больше всего заботится о том, что он любит, а любит же больше всего, когда считает, что польза дела – это и его личная польза, и когда находит, что успех дела совпадает с его собственной удачей. А истинные философы как раз и отличаются тем, что больше всего ценят истину, справедливость, благо. Поэтому они и будут заботиться о благе государства, рассматривая это и как собственное благо.
•          Во-вторых, образом жизни, который у стражников устроен, говорит Платон, согласно поговорке: «у друзей всё общее». В частности, у стражников не должно быть частной и даже личной собственности. Столуются и живут они вместе, как во время военных походов. Необходимые припасы они получают от остальных граждан один раз в год за то, что охраняют их. Им не дозволяется пользоваться золотом и серебром, даже в качестве украшений. Дело в том, что обладание собственностью приводит к раздорам и разрушению единства стражей. Таким образом, специфический образ жизни способствует формированию чувства единства и сплоченности.
•          В-третьих, целенаправленным воспитанием. Здесь важное значение придается двум моментам. Прежде всего, Платон обращает внимание на роль социального мифа в создании идеального государства. Он говорит, что следует попытаться внушить сначала самим правителям и стражам, а затем и остальным гражданам, что они порождены землей и, что все члены государства  – братья и, следовательно, все должны заботиться о своей стране, как о матери, а также друг о друге. Правителям и стражам необходимо внушить, что есть, мол, предсказание, что государство разрушится, если к власти придут люди, не обладающие необходимыми задатками, вследствие чего они должны безжалостно переводить в сословие земледельцев и ремесленников тех своих детей, которые родятся без необходимых задатков. Одновременно они должны переводить детей земледельцев и ремесленников, родившихся с необходимыми задатками, в сословие стражей. Платон подчеркивает, что успех в деле создания идеального государства во многом будет зависеть от того, насколько удастся распространить, внушить этот миф. Кроме того, важнейшее значение придается роли искусства в воспитании. Согласно Платону, в идеальном государстве разрешаются только такие произведения и даже жанры искусства, которые формируют необходимые качества. Предлагается даже пересмотреть все прежние мифы и произведения искусства и оставить из них только те, которые соответствуют указанным критериям.

Философы должны править потому, что только они способны постичь истинное бытие, т.е. истинное благо для государства и всех его членов. Формирование сословия правителей-философов, по Платону, происходит следующим образом. Всем стражам еще в детстве даются предварительные знания в различных областях (счет, геометрия и др.). Одновременно их берут и на войну, чтобы воспитать в них мужество и другие необходимые качества. По достижении двадцати лет те из них, «кто во всем этом – в трудах, в науках, в опасностях – всегда будет выказывать себя самым находчивым», заносятся в «особый список». Отобранные продолжают дальнейшие занятия, и по достижении ими тридцати лет производится второй отбор. «Самые лучшие» еще пять лет обучаются диалектике – «искусству рассуждать». И только после этого они занимают различные государственные должности.

Платон понимал, что идеальное государство должно быть закрытым и относительно небольшим по размерам. Оно должно быть закрытым по той причине, что любые ложные ценности могут дезориентировать его население. А небольшим – по той причине, что достаточно эффективно контролировать большое государство практически невозможно. Платон говорил, что «государство можно увеличивать лишь до тех пор, пока оно не перестает быть единым». Поэтому правители и стражи должны следить за тем, чтобы государство было ни слишком большим и ни слишком маленьким.

Платон верил, что его идеальное государство можно воплотить в реальность. Это можно будет сделать двумя способами. Во-первых, говорил Платон, среди потомков царей случайно могут оказаться философские натуры, которые будут править по справедливости, а граждане начнут охотно  выполнять их установления и законы. Во-вторых, придя к власти, философы вышлют из государства всех старше десяти лет, а остальных воспитают на свой лад.

 

Значение и недостатки учения Платона

Важнейшее значение учения Платона заключается в том, что оно положило начало теориям социального управления в самом широком смысле слова. Вместе с тем недостатки его учения очевидны. Прежде всего, отметим, что никоим образом невозможно доказать, что идея государства где-либо существует. Поэтому и представления о его устройстве, какими бы оригинальными и глубокими они ни были, являются чисто субъективными. Кроме того, очевидно, что нарисованный им образ жизни стражей отнюдь не такой привлекательный. И на вопрос о том, а будут ли сами стражи чувствовать себя счастливыми, Платон уклончиво отвечал, что важнее благо всего государства, а не отдельных его сословий. Стражи, по его мнению, должны чувствовать себя счастливыми в силу того, что выполняют присущие им функции и вносят посильный вклад в общее благо. Надо, говорил Платон, внушить им, чтобы они стали отличными мастерами своего дела. Наконец, платоновское идеальное государство, по сути, не знает изменений.

 

Автор:

Кочесоков Роберт Хажисмелович

Трехсторонняя теория души Платона: определение и части — стенограмма видео и урока

Logistikon

Первая часть трехсторонней души — logistikon . Это та часть души, которая любит логику, мышление и рациональное обучение. Платон приравнивал эту часть души к темпераменту афинян.

Когда логическая часть души доминирует, человек умеет хорошо различать фантазию и реальность.Логическая часть души также мудра и способна принимать справедливые решения; на самом деле, большая часть понимания справедливости Платоном происходит от признания ценности логической части души.

Платон рассуждает, что философов-королей или мудрых мыслителей и правителей, которые, в конечном счете, считает Платон, должны править любым правительством, имеют более глубокий доступ, чем другие, к логической части своей души, и поэтому они мудрее и лучше способны делать справедливые и разумные решения.

Thymoeides

Вторая часть души называется thymoeides , и ее обычно считают самой энергичной из трех частей.Именно эта часть души заставляет людей испытывать сильные эмоции, особенно гнев и вспыльчивость.

Платон связывал thymoeides со стремлением творить добро и быть добрым, потому что, по его мнению, именно дух дает возможность смелости и страстного принципа. Он считал, что эта часть души связана с логической частью, поскольку обе они в конечном итоге работают в пользу праведности и справедливости.

Epithymetikon

Наконец, третья часть души Платона называлась epithymetikon , и это считается аппетитной частью.Это часть человеческой души, которая не может сопротивляться аппетиту, в том числе аппетиту, власти и сексу. Эту часть души часто отождествляют с фрейдистским ид.

С точки зрения Платона, epithymetikon существовал в противовес двум другим частям души; он считал желание в конечном итоге нелогичным. Он думал, что главные задачи двух других частей души включают неустанную работу, чтобы противостоять аппетитной части.

Приложения

Платоновская теория трехчастной души нашла применение как в его политической философии, так и в его влиянии на психологию человека.Платон считал, что идеальное правительство должно соответствовать структуре человеческой души. Он должен управляться логической частью, хотя это одновременно и самая маленькая часть, поскольку лишь немногие избранные соответствуют требованиям Платона в отношении справедливого лидерства.

Платон считал, что большинство социальных и политических бедствий может быть связано с аппетитной частью души, и что войн и других серьезных политических проблем можно избежать, если сдерживать аппетитную часть социальной структуры.

Современные психологи также основываются на трехсторонней теории Платона.В частности, трехсторонний взгляд Фрейда на человеческую психику, включая суперэго, эго и ид, имеет явные параллели с точкой зрения Платона.

Краткое содержание урока

Хотя Платон в основном не считался психологом, он выдвинул множество идей о человеческой душе и психике, которые применялись по-разному на протяжении веков.

Одной из самых важных теорий Платона для психологии была теория трехчастной души , или концепция, согласно которой душа может быть разделена и понята в терминах трех различных частей, которые у большинства людей большую часть времени находятся в равновесии.

Платон верил в logistikon как в логическую, мыслящую часть души. Он думал о тимоэйдес как о части души, содержащей дух и нрав. Наконец, он определил epithymetikon как аппетитную и потенциально наиболее опасную часть души.

Платоновская теория души имеет значение для его политической философии, а также его влияние на психологию человека.

Психополис: внутренняя республика Платона и теория личности

ПРЕДИСЛОВИЕ.В данной короткой статье представлены две идеи. Во-первых, вопреки общепринятому мнению, « Республика » Платона — это в основном не книга о гражданской политике, а аллегория управления внутренним городом своей души. Во-вторых, теории Платона могут принести пользу современной психологии только тем, что они успешно интегрируют традиционные концепции морали с проблемой интеграции личности. Работы Платона и, в частности, «Республика » предлагают мост между современной психологией личности и вечной философией .

ОДИН из наиболее последовательных и важных открытий в обширной литературе ХХ века по теории личности состоит в том, что психика не унитарна, а множественна. Суб-я, которые вместе составляют личность, по-разному называются субличностями, субэго, частичными я, схемами, комплексами и многими другими терминами. Хотя между этими теоретическими моделями есть некоторые различия, они в целом согласны. Здесь мы будем использовать термин субличность в широком смысле, чтобы включить все эти другие связанные понятия.

Превосходные обзоры этой литературы предоставлены Роуэном (1990), Картером (2008) и Лестером (2010). Работа Лестера особенно ценна для настоящего обсуждения, потому что он попытался изложить принципы теории субличности убедительным аксиоматическим образом. В том же духе аксиоматики и научного развития настоящая статья, которая касается психологической интерпретации Платона Республика , строится на существующей структуре Лестера (2010) с рядом гипотез, предположений или постулатов.

* * *

Постулаты и предположения

1. Каждый человек, помимо хорошо развитых субличностей, имеет большее количество менее развитых комплексов, которые мы могли бы назвать протоличностями (или частичными личностями; см. Концепцию Картера о несовершеннолетних и микросхемах ). Каждое желание, интерес, аппетит, амбиции, цель, проект, социальная роль, привязанность, одержимость, отношения и т. Д. Имеют свою собственную суб- или прото-личность. Таким образом, количество таких объектов может легко исчисляться сотнями или тысячами.Здесь мы будем понимать термин «субличность» как включающий протоличностей.

2. Субличности имеют аффективные и интеллектуальные компоненты. На интеллектуальном уровне субличность может быть более или менее разумной. Многие (если не большинство) субличностей нарушили «проверку реальности».

3. Субличности могут быть сознательными, подсознательными или бессознательными. Одно из преимуществ привлечения подсознательных или подсознательных субличностей к сознательному осознанию состоит в том, что затем можно научить их становиться более разумными (т.е., лучше проверить реальность).

4. Субличности имеют индивидуальные конструктивные системы (Келли, 1955).

5. Системы Construct содержат основные принципы и вспомогательные предпосылки. Некоторые конструктивные системы основаны на реальности; другие основаны на фантазиях.

6. У людей есть определенные врожденные ценности. Они переживаются как вечная истина (Любовь, Истина, Красота, Доброта и т. Д.) В кратковременных пиковых переживаниях и более устойчивых переживаниях на плато (Маслоу, 1971), и культурно подкрепляются множеством способов.

7. Субличности, чьи конструктивные системы основаны на вечных истинах, легче гармонируют с другими такими «истинно информированными» субличностями. Чем больше субличностей действительно информированы, тем гармоничнее будет само-сообщество.

8. И наоборот, в той степени, в которой субличности основаны на узких личных интересах, стремлении к удовольствиям и искаженных убеждениях, их конструктивные системы конфликтуют с системами других субличностей. Тогда внутреннее замешательство, соперничество и дисгармония становятся нормой.

9. Поскольку психическая множественность (то есть личность как сообщество субличностей) так глубоко важна для человеческого существования, мы можем быть уверены, что она была признана и раньше.

10. Традиционные системы, религиозные и философские, связанные с достижением самореализации, счастья, психической интеграции и т. Д., Неизбежно должны будут учитывать множественность «я».

11. Уникальная слава Платона и его статус наиболее выдающегося западного философа свидетельствуют о глубоком значении его сочинений для условий жизни человека.Поскольку Платон явно озабочен продвижением психической гармонии, счастья и блаженной жизни, мы ожидаем, что он обратится и разрешит трудности, связанные с психическим плюрализмом.

12. Самая известная работа Платона, Республика , представляет собой аллегорию об управлении политикой психики, а не в основном работу о гражданской политике. Доказательства, подтверждающие эту гипотезу, включают:

(12a) Платон прямо говорит об этом в Книге 1 (1.368) и напоминает нам об этом неоднократно на протяжении всей работы (см. Waterfield, 1993, Introduction для большого списка соответствующих отрывков).

(12b) Это было признано многими ведущими комментаторами Republic (например, Annas, 1999; Guthrie, 1986; и Waterfield, 1993, и это лишь некоторые из них).

(12c) В отличие от Аристотеля, труды Платона не отклоняются от темы философии , то есть морального спасения личности через любовь к Мудрости и Добродетели. (Аристотель, напротив, копался во всех формах науки.) Было бы странно, если бы Платон отложил свой грандиозный проект индивидуального спасения и приступил к написанию научного трактата по политологии.

(12d) Если читать буквально, « Республика » Платона содержит множество неправдоподобных и бессмысленных вещей, таких как совместное владение женами, санкционирование евгеники и рабства и одобрение правительственной лжи. Если читать как политический трактат, «Республика» абсурдна и дилетантски. Но если читать ее как аллегорию, она точна, возвышена, глубоко актуальна и достойна того, кого считают величайшим философом Запада.

(12e) Наиболее символические разделы Республики , а именно центральные дискуссии о Пещере, Солнце и Разделенной Линии, имеют мало практического значения для политической науки.Но они крайне важны для решения проблемы управления городом души.

13. Теперь мы переходим к изложению платоновской модели оптимального управления психикой. Наш ключ к интерпретации состоит в том, что граждане, упомянутые в платоновской «республике », соответствуют субличностям индивидуальной психики.

14. Граждане (субличности) примерно делятся на три категории: рабочие, солдаты и стражи. Нетрудно увидеть, как они могут соответствовать различным классам субличностей, но эта деталь не должна беспокоить нас в настоящее время; достаточно отметить, что в республике каждый класс содержит многих отдельных граждан (субличностей).Отчасти из-за огромного количества граждан, необходима некоторая система управления для психополиса и одна более сложная, чем простой комитет. Мы можем найти модели, предлагает Платон, исследуя, как управляются реальные города.

15. В книге 8 Республики Платон рассматривает различные формы гражданского правления: монархию, аристократию, тимократию (правление по чести / статусу), олигархию, демократию (включая правление мафии) и тиранию. В каждом случае он подчеркивает, что это соответствует форме внутреннего самоуправления.(Действительно, мы легко можем увидеть примеры структур личности, которые соответствуют каждому из этих пяти типов гражданского правления.)

16. Когда каждый внутренний гражданин озабочен только узкими личными интересами, в государстве неизбежен конфликт; затем наблюдается тенденция перехода от более мягких форм самоуправления к более тираническим.

17. Платон согласен с современными теоретиками субличности в том, что существует общая тенденция к развитию автократической или тиранической субличности.Однако в то время как некоторых современных теоретиков больше всего беспокоит чрезмерно моралистический автократ , Платон чаще связывает внутреннюю тиранию с непропорциональной привязанностью к какому-либо удовольствию или аппетиту (например, зависимостью). Теория Мендловича о том, как может развиваться внутренний тоталитаризм (см. Lester, 2012, p. 3), больше соответствует теории Платона.

18. Решение Платона внутренней фракции и конфликта — это Правило Мудрости (философия , ). Говоря современным языком, это соответствовало бы психике, в которой субличности закрепляют свои конструктивные системы на основных ценностях (вечных истинах), а не на преходящих удовольствиях и узких личных интересах.

19. Заключенные в пещере Платона символизируют субличности, которые не достигли правильного мышления (основанного на основных ценностях), а вместо этого прикованы к эгоистическому, стремящемуся к удовольствию заблуждению (паратаксическое искажение).

20. В аллегории Платона восхождение из пещеры и видение Солнца символизирует восхождение разума на пике опыта и плато опыта , давая ему видение вечных истин, на основе которого он может затем развить неискаженную конструкцию системы и правила действия.

21. Царь-философ для Платона символизирует развитие новой правящей или ведущей (греч. hegemonikon ) субличности. Одна из функций этой субличности — обучать другие субличности (аллегорически выраженные как философ, сбежавший из пещеры и увидев Истину, возвращается, чтобы помочь освободить других заключенных).

22. В более поздней работе государственный деятель, Платон продолжает аллегорически исследовать тему того, какие качества делают лучшего (внутреннего) лидера.Он сравнивает оптимальное лидерство с искусством, музыкой, пастырством и ткачеством, а не с догматическим и произвольным управлением.

23. На протяжении всех своих работ Платон предлагает несколько средств, с помощью которых человек может познать истины в последней инстанции, тем самым помогая констеллировать субличность нового короля-философа, а также обучать и гармонизировать другие субличности. Грубо говоря, представлены три средства восхождения : диалектика , (восхождение Истиной), созерцание Красоты) и нравственное совершенство.В каждом случае мы можем найти параллели в трудах Маслоу с условиями, которые могут вызвать пиковые переживания.

24. Система Платона отличается от большинства современных теорий личности тем, что является чисто моральной системой. Он фактически допускает существование объективных, универсально истинных моральных принципов. Он также признает, что люди должны быть моральными и что моральная ошибка — это нечто реальное и с определенными негативными психологическими последствиями.

25. Современная психология, напротив, имеет тенденцию следовать (или руководить) более широкой культурной тенденцией рассматривать всю мораль как относительную и обусловленную (например,г., Фрейд, Скиннер). Эта общая тенденция способствовала широко распространенному отрыву традиционно признанной высшей моральной способности (совести) от остальной части психики. Психическое равновесие и гармония требуют интеграции нравственной совести в сознательную психическую жизнь.

26. У людей есть телос , оптимальное состояние, задуманное природой. Существует реальная врожденная сила самоактуализации. Это означает, что мы, так сказать, жестко запрограммированы на интеграцию личности, что имеет определенные последствия для терапии и консультирования.Существует также противоположный врожденный принцип саморазрушения; это также имеет значение для терапии и консультирования.

27. Понимание « республики » Платона как аллегорической работы по психологии принесло определенную пользу. Во-первых, мы можем извлечь из него важные новые идеи о структуре, динамике и интеграции личности.

28. Другой — клинический: для некоторых людей изучение Платона может быть лучше для содействия интеграции личности и самоактуализации или устранения препятствий для этого, чем психотерапия.

29. Платонизм преследует ту же цель, что и традиционные религии (христианство, иудаизм, ислам, веданта, буддизм и т. Д.). Следовательно, его можно развивать в сочетании с традиционной религией, и тогда эти две религии взаимно дополняют друг друга.

30. Так же, как полезно путешествовать с несколькими картами, индивидуальную самоактуализацию лучше всего проводить как предприятие, которое одновременно является научным, философским и религиозным.

Список литературы

Анна, Юлия.Внутренний город: этика без политики в республике . В: Платоновская этика, старая и новая . Эд. Юлия Анна. Итака, 1999, стр. 72–95 (гл. 4).

Ассаджиоли, Роберто. Психосинтез , Лондон: Turnstone, 1975.

Картер, Рита. Кратность . Нью-Йорк: Маленький Браун, 2008.

Гатри, Уильям К. К. История греческой философии. Vol. 4. Платон: Человек и его диалоги: более ранний период . Кембридж, 1986.

Hermans, H.J. M .; Кемпен, Гарри Дж. Диалогическое Я . Academic Press, 1993.

Хербер, Роберт Г. Тема Платона Республика . Диссертация. Вашингтонский университет, Сент-Луис, 1944 г.

Джонс, Хирам К. Ключ к Республике Платона, Bibliotheca Platonica 1 (4), 1890, 255−273.

Келли, Джордж. Психология личностных построений . Нью-Йорк, 1955.

Лестер, Дэвид. Множественная теория личности .Нью-Йорк, 2010.

Кинг, Джон Х. Человек — органическое сообщество . Нью-Йорк: Патнэм, 1893. Том 1, Том. 2.

Лестер, Дэвид. Множественная теория разума. Комплексная психология , 2012, 1, 5.

Майр, Дж. М. М. Сообщество «я». В Д. Баннистере (ред.), Новые перспективы в теории личных построений (стр. 125-149). Нью-Йорк: Academic, 1977.

Мартиндейл, Колин. Сами: внутреннее представление ситуационных и личных диспозиций.В: Л. Уиллер (ред.) Обзор личности и социальной психологии 1, Беверли-Хиллз, Калифорния: Sage, 1980.

Маслоу, Авраам. К психологии бытия . 2-е изд. Нью-Йорк, 1968.

Минский, Марвин. Общество разума . Нью-Йорк: Саймон и Шустер, 1986.

.

Роуэн, Джон. Субличности: люди внутри нас . Лондон, 1990.

Шварц, Ричард К. Системная терапия внутренней семьи . Нью-Йорк: Гилфорд, 1995.

Шапиро С. и Эллиотт Дж. Я внутри вас . Беркли, Калифорния: Исследовательский институт, 1976.

Uebersax, Джон. Психологическая аллегорическая интерпретация Библии . Пасо Роблес: Реальные книги Эль Камино, 2012.

Уэберсакс, Теория личности Джона С. Питирима Сорокина. 2015. По состоянию на 21 марта 2019 г. с сайта satyagraha.wordpress.com/2015/02/24/pitirim-sorokins-personality-theory/.

Uebersax, Джон. Республика : Платоновская аллегория человеческой души.2014a. По состоянию на 12 января 2017 г. с сайта satyagraha.wordpress.com/2014/08/29/on-reading-platos-republic-as-psychology/.

Uebersax, Джон. Психологические соответствия в платоне Республика . 2014b. Доступ: 12 января 2017 г. с сайта satyagraha.wordpress.com/2014/12/01/psychological-correspondences-platos-republic/.

Uebersax, Джон. Платоновская республика — о психологии или политике? Что нам может сказать правило Байеса? 2015. Проверено: 12 января 2017 г. с сайта satyagraha.wordpress.com / 2015/12/21 / platos-republic-bayes-rule /.

Uebersax, Джон. О психологическом значении брачного числа Платона. 2016. Проверено: 12 января 2017 г. с сайта satyagraha.wordpress.com/2016/01/10/platos-nuptial-number/.

Uebersax, Джон. Plato Divinus: Является ли Платон религиозным деятелем? Философский журнал Кроноса , 2016, 5, 98−110.

Урвик, Эдвард Дж. Послание Платона: переосмысление «республики» . Метуэн, 1920; репр.Рутледж 2013.

Варджиу, Джеймс. Субличности. Synthesis , 1 (1), 1974, WB9-WB47.

Уотерфилд, Робин (тр.). Республика Платон . Оксфорд, 1993 г. (переиздан в 1998 г.).

v2.0 Январь 2017 г.

Философские вопросы: природа человека — Платон и Фрейд

Во взаимодействии ид, эго и суперэго эго (включая рациональное мышление) не является верховным хозяином. Скорее, ему мешают конфликты, возникающие из-за безжалостных побуждений Ид, моральных команд Супер-Эго и реальностей внешнего мира.Таким образом, внешние реальности, такие как другие люди, могут препятствовать удовлетворению влечений; и даже когда они удовлетворены, они могут вызвать чувство вины в эго из-за конфликта с командами суперэго. Во многих случаях конфликт между Ид и Супер-Эго достаточно велик, чтобы требовать подавления сознания, так что конфликт протекает бессознательно, проявляясь в невротическом поведении того или иного типа, например, в навязчивом поведении или нервном кашле.Из-за этой роли бессознательного Фрейд уделяет большое внимание интерпретации снов и «оговорок» как ключей к бессознательному опыту.

Психика: этические последствия

Изложение Фрейдом психики имеет различные этические последствия. Он начинает с точки зрения психологического гедонизма, то есть с позиции, согласно которой люди устроены природой так, что стремятся к удовольствиям и избегают боли, тем самым достигая счастья.Тем не менее понимание ид, эго и суперэго должно обеспечить основу для управления психологическим гедонизмом. Таким образом, например, мы должны заботиться о воспитании молодых людей, лучше обучая их роли сексуальности и агрессивности в человеческой жизни. В частности, нам нужно избегать установления этических требований, требующих слишком сильного подавления наших инстинктов, и избегать нереалистичных изображений человеческой добродетели.

«Неправильное использование» этических требований порождает суперэго, которое порождает чувство вины и психическое заболевание.Соответственно, мы должны изменить развитие Супер-Эго, чтобы уменьшить конфликт между ним и Ид. В частности, общество должно предоставлять больше возможностей для выражения сексуальности. Однако обратите внимание, что Фрейд , а не , выступает за полную сексуальную свободу как путь к счастью. Во-первых, поиск счастья исключительно в сексуальной любви делает нас опасно зависимыми от внешних, избранных объектов любви, тем самым подвергая себя крайним страданиям перед лицом отвержения, неверности или смерти.Во-вторых, потребности цивилизации требуют некоторой сублимации узкой сексуальной любви.

Цивилизация, любовь и смерть

Развитие цивилизации основывается на необходимости совместной работы, как средство выживания в окружающей среде, и необходимости любви как средства объединения в совместной жизни. Соответственно, инстинкт любви (Эрос) должен выходить за рамки узкого сосредоточения на сексуальном объекте и включать гораздо больше людей.Фрейд говорит:

. . . Цивилизация — это процесс на службе Эроса, цель которого — объединить отдельных людей, а затем семьи, а затем расы, народы и нации в одно великое единство, единство человечества. Почему это должно произойти, мы не знаем; работа Эроса именно в этом. Эти группы людей должны быть либидинозно связаны друг с другом. Сама по себе необходимость, преимущества совместной работы не соберут их вместе.Но природный агрессивный инстинкт человека, враждебность каждого ко всем и всех против каждого, противостоит этой программе цивилизации. Этот агрессивный инстинкт является производным и главным представителем инстинкта смерти, который мы обнаружили вместе с Эросом и который разделяет с ним мировое господство. И теперь, я думаю, значение эволюции цивилизации для нас больше не является непонятным. Он должен представлять борьбу между Эросом и Смертью, между инстинктом жизни и инстинктом разрушения, как она проявляется в человеческом виде.Эта борьба — то, из чего по сути состоит вся жизнь, и поэтому эволюцию цивилизации можно просто описать как борьбу за жизнь человеческого вида. ⁵

Цивилизация, по Фрейду, невозможна без подавления сильных инстинктов (а значит, «недовольство» будет всегда). Тем не менее, мы не можем рационально аргументировать существование этих инстинктов или покончить с ними с помощью сильного суперэго. Только инстинкт любви достаточно силен, чтобы преодолеть инстинкт смерти; и это должен быть сублимированный инстинкт любви, направленный на любовь к человечеству, а не на сексуальную страсть.

Мы должны помнить, что Фрейд не защищает всего сублимации любовного инстинкта. Его сексуальная направленность слишком сильна, чтобы сделать возможной полную сублимацию. Хотя мы можем защищать сублимированную любовь к человечеству, искусству, красоте и знаниям, такая сублимация дается нелегко. Однако бывает, что будущее цивилизации зависит от достижения нами значительной степени сублимированной любви.

Платон и Фрейд: сравнение

Что особенно поразительно в отличие от мысли Платона и Фрейда, так это различие в силе, приписываемой разуму и влечениям.В то время как Платон конструирует ориентированную на сознание мораль, основанную на правиле разума над аппетитами, Фрейд конструирует мораль, основанную на направлении влечений аппетита с целью максимизации счастья. Для Платона разум может контролировать аппетиты; для Фрейда это невозможно. Таким образом, Фрейд надеется, что счастье достижимо, позволив более свободному выражению любовного инстинкта как в отношении сексуальности, так и в отношении сублимированной любви к человечеству. Платон, с другой стороны, считает, что сознательное усилие по самообладанию и дисциплине, направляемое правилом разума, которому помогают личные склонности и социальная подготовка, может управлять влечениями.

Фрейд рассматривает счастье с точки зрения личного удовольствия и, в частности, рассматривает сексуальную любовь как примитивный «образец нашего поиска счастья». Платон, с другой стороны, не сосредотачивается на удовольствии; вместо этого он рассматривает личное счастье как надлежащую гармонию и баланс между агентами действия в психике, характеризующуюся проявлением мудрости, отваги, умеренности и справедливости. Кроме того, он помещает личное счастье в более широкий, более благородный контекст государства в целом.Иными словами, для Платона цель жизни — не просто личное счастье, а скорее счастье государства в целом, которое обеспечивает основу и питает личное счастье в хорошем обществе. В то время как Фрейд, напротив, подчеркивает личное счастье, мы должны помнить, что важным средством достижения этой личной цели является продвижение цивилизации через сублимированную любовь к человечеству. Следовательно, на практике, хотя и не в теории, Фрейд и Платон не так уж далеки друг от друга в своих заботах о благополучии общества в целом.

При более глубоком анализе можно обнаружить даже некоторые семена сходства в их взглядах на разум. Например, Фрейд хорошо говорит о сублимированной любви к знаниям (любви, хорошо проявленной в его личной жизни), сродни любви Платона к мудрости. И несмотря на то, что он делал упор на бессознательное, Фрейд по-прежнему оставался рациональным человеком, использующим рациональные методы психоанализа как средство улучшения условий жизни человека.

Противоречия: некоторые возражения и возможные ответы

(Примечание относительно возражений и возможных ответов: возражения и возможные ответы следует рассматривать как возможности для дальнейшего размышления, а не как окончательные утверждения.Держатели исходной должности вряд ли будут подавлены возражениями; и критиков исходной позиции вряд ли убедят возможные ответы. Эти возражения и возможные ответы достигают надлежащей цели, если они подталкивают вас к более глубокому размышлению о проблеме, побуждая искать большей ясности и обоснованности в своих собственных выводах.)

Платон и Фрейд придерживаются разных позиций. критикуют друг друга по отношению к человеческой природе и любым последующим этическим последствиям.Итак, мы можем сформулировать некоторые возражения, просто сравнив эти две версии. Но здесь мы принимаем два разных возражения.

(1) Отрицание Платоном человеческой природы

В то время как Платон якобы призывает к контролю над влечениями с помощью разума и отвергает крайний аскетизм, режим, необходимый для адекватного рассуждения, настолько строг, что сводит к минимуму удовлетворение влечений влечения. Однако в количественном отношении влечения к аппетиту составляют большую часть психики. Таким образом, Платон настаивает на отрицании большей части нашей природы.Вместо морали, основанной на человеческой природе, мы получаем мораль, противоположную ей.

Возможный ответ: Поскольку разум является частью нашей природы, и, что более важно, человеческая природа не отрицается в настаивании на верховенстве разума. Более того, нельзя отрицать влечения аппетита как часть человеческой натуры; есть просто требование их надлежащего контроля. Наконец, хотя режим обучения кого-то воспринимать высшее благо (то есть Форму блага) оставляет мало времени для удовлетворения влечений аппетита, мы должны помнить, что только те, кто лучше всего подходят по природе и интересам, проходят через этот режим.Поэтому они не действуют вопреки своей природе.

(2) Расширение роли эго

Хотя Фрейд твердит о большей силе бессознательного, ид и супер-эго за счет рационально сознательного эго, всей его работы и всех его директив предлагать информацию и совет на благо эго. Фрейд весьма рационально подходит к проблемам; его исследование бессознательного переносит этот предмет в сферу сознания; и этические выводы, которые он извлекает из своего анализа психики, являются директивами, которым должно следовать рациональное сознательное существо.Следовательно, должно быть так, что значение эго в человеческих действиях намного больше, чем допускает Фрейд. В противном случае он не стал бы или не должен был пытаться информировать кого-либо и влиять на него.

Возможный ответ: Работу Фрейда можно рассматривать как попытку укрепить эго по отношению к ид и суперэго, заставляя нас больше осознавать реальности, с которыми оно должно иметь дело, и уменьшая его бремя. Однако эта попытка укрепить эго требует освобождения от традиционных предположений об огромной силе рациональности и сознания, которые так часто продвигаются философами, интеллектуалами и моралистами.Как только мы выйдем за рамки этих традиционных ложных предположений, мы сможем продвинуться вперед с более достоверным расширением роли эго в человеческих действиях.

Более того, мы не должны возлагать слишком большие надежды на расширение роли эго в человеческих действиях. Бессознательное всегда остается с нами. Максимум, на что большинство из нас может надеяться с помощью методов психоанализа, — это облегчение вины или других симптомов психического расстройства за счет катарсического эффекта, достигаемого при осознании сознательно до сих пор бессознательных источников нашего страдания.

5.10 Составьте список из десяти человек, которыми вы больше всего восхищаетесь. Затем подумайте, в какой степени каждый соответствует взгляду Платона на хорошего человека, основанному на его анализе человеческой природы. Если кто-то из вашего списка не соответствует требованиям, вы бы исключили этого человека из списка? Как бы вы себя оценили?

5.11 Оцените следующее циничное суждение о позиции Платона: «Платоновский анализ человеческой природы с сопровождающей его концепцией хорошего человека имеет благородное, но пустое звучание.Люди всегда признают его позицию «на словах». Но когда мы смотрим на и на реальный , мы обнаруживаем другую ситуацию. В реальном мире «хороший человек» Платона кажется людям довольно скучным и неэффективным. Наиболее успешные люди, например спортсмены, артисты, бизнесмены и политики, очень редко проявляют те черты, о которых говорит Платон. Эти успешные люди гораздо чаще демонстрируют излишество духа и аппетитов, чем того хочет Платон. Их главная забота — агрессивная конкуренция, чтобы продвинуться вперед, и удовлетворение инстинктов аппетита.Более того, эти люди ведут образ жизни, которым другие люди восхищаются и которому они хотят подражать ».

5.12 Правильно ли Фрейд оценивает относительную важность ид, эго и суперэго? (Как вы думаете, сколько технической информации вам нужно знать, чтобы ответить на этот вопрос? Как вы думаете, доступна ли техническая информация? Есть ли она у вас?) Действительно ли из этого следует этическое значение?

5.121 Согласитесь ли вы с утверждением Фрейда о том, что агрессивность является фундаментальным инстинктом человека? Почему или почему нет? А как насчет любви как фундаментального инстинкта? Вместо того, чтобы пытаться ответить на эти вопросы в терминах того, что могли бы сказать социологи, антропологи, психологи или социобиологи, подумайте о собственном личном опыте.Что вы можете сказать об инстинкте любви или инстинкте смерти в вашей собственной жизни?

5.122 Почему Фрейд не защитник полной сексуальной свободы или стремление к сексуальному удовольствию как главному интересу жизни? Прав ли он, занимая эту позицию?

5.1221 Согласно Фрейду, любовь к человечеству — это сублимированная сексуальная любовь. В самом деле, он считает, что всякая любовь происходит в конечном итоге из сексуального желания. Вы бы согласились с ним? Или может быть у любви другие истоки? Что мы можем сказать о христианской любви, братской любви или «платонической» любви? (Те, кто особенно интересуется тем, что Платон говорит о любви, могут прочитать его диалог под названием Symposium.)

Заложил ли Платон основу психоанализа Фрейда?

Британский философ Альфред Норт Уайтхед (1861-1947), как известно, заявил, что «Самая безопасная общая характеристика европейской философской традиции состоит в том, что она состоит из серии сносок к Платону». Хотя это было бы чрезмерным упрощением степени вклада Платона в фрейдистскую мысль, связь первого и второго заслуживает исследования. Такова цель этого блога.

Что сам Фрейд сказал о Платоне?

На самом деле, Зигмунд Фрейд мало ссылается на Платона в своих опубликованных работах, но достаточно, чтобы прояснить, что у него была склонность связать свои собственные работы с этим древнегреческим философом. Например, в своих Трех эссе по теории сексуальности , опубликованных в 1905 году, Фрейд заявляет, что «всякий, кто смотрит вниз с презрением на психоанализ с более высокой точки зрения, должен помнить, насколько точно расширенная сексуальность психоанализа совпадает с психологией психоанализа. Эрос божественного Платона.Итак, Фрейд прямо признает, что Платон был предшественником по крайней мере части его теории. И, если только он не шутливо называл Платона «божественным», мы можем только предположить, что он относился к Платону с большим уважением.

Но достаточно ли далеко зашел Фрейд в признании Платона? Я хотел бы с уважением предположить, что он этого не делал, и что знаменитое трехчастное деление человеческой психики Фрейдом в первую очередь или в значительной степени связано с Платоном. Этот вопрос имеет далеко идущие последствия для современной психотерапии, поскольку работы Фрейда оказали глубокое влияние на ее развитие.

Следовательно, подразумевается, что Платон, через свое влияние на Фрейда, мог оказать глубокое влияние на курс современной психотерапии, включая собственный вклад Фрейда в психоаналитическую традицию. Это не будет шокирующим, поскольку развитие других основных направлений психотерапии также находилось под влиянием древних философов. Например, развитие когнитивно-поведенческой терапии находилось под влиянием древних философов-стоиков, таких как Эпиктет, через работы Альберта Эллиса.К его чести, Эллис довольно откровенно говорил об этом влиянии.

Не отказываясь от должной заслуги, которую заслуживает Фрейд, история иногда имеет способ не воздать должное первым пионерам, внесшим монументальный вклад. В данном случае я хочу доказать, что древнегреческий философ Платон заслуживает большего уважения за свою теорию, чем сам Фрейд или его ученики склонны были ему доверять. Как я предполагаю, существует поразительная симметрия между тем, что Платон говорит о человеческой душе, и тем, что Фрейд говорит о человеческой психике.

Ид, эго и суперэго

В самом деле, пресловутый клей, скрепляющий систематическое мышление Фрейда, — это его разделение человеческой психики на Ид, эго и суперэго. Например, согласно Фрейду, подавленные мысли, «похороненные» в бессознательном, являются результатом попытки эго иметь дело с бессознательной реальностью; а сублимация деструктивных, социально неприемлемых желаний является продуктом работы эго в гармонии с суперэго, направляя Оно в социально конструктивном направлении.Все дороги неизменно ведут в Рим во фрейдистской сети идей, и этот психодинамический королевский центр есть не что иное, как трехстороннее разделение человеческой психики Фрейдом.

Платоновская теория человеческой души

Любопытно, что Фрейд никогда тщательно не сравнивает и не противопоставляет свою модель трехчастной модели Платона, несмотря на то, что его вышеупомянутая ссылка на «Эрос божественного Платона» отслеживает Федр, тот самый диалог, написанный Платоном в 360 г. до н. главный герой, Сократ) формулирует свое представление о человеческой душе, используя метафору человеческого возницы.Там, пишет Платон, «человек-возничий гонит своего на паре [лошадей]; и один из них благородный и благородный, а другой неблагородный и неблагородный; и изгнание их по необходимости доставляет ему много хлопот ».

В Книге IV Республики, диалоге, написанном Платоном примерно 15 лет назад, Платон (снова говоря через Сократа) уточняет роли вышеупомянутых составляющих человеческой души:

Во-первых, часть, которая направляет душу («возничий»), — это «та часть, которой человек рассуждает», что «мы можем назвать рациональным принципом души» (Платон, 1888).

Во-вторых, неблагородная часть «может быть названа иррациональной или аппетитной, союзницей всевозможных удовольствий и удовлетворения» (Платон, 1888).

В-третьих, благородная часть, которую Платон называет «духом», в свою очередь, является «запрещающим принципом», который находится «на стороне разума» (Платон, 1888).

Итак, платоническая душа состоит из трех элементов: рационального принципа, который управляет ею, ограничивая иррациональные, неблагородные желания или аппетиты в соответствии с благородным, запретительным принципом.

Основные статьи по фрейдистской психологии

Сравнительный анализ

Теперь перенесемся в 1933 год, когда в своей лекции о вскрытии психической личности Фрейд сказал следующее:

Отношение эго к ид можно сравнить с отношением всадника к своей лошади. Лошадь снабжает движущую силу энергией, в то время как всадник имеет привилегию определять цель и руководить движением могучего животного…. Таким образом, эго, движимое Ид, ограниченное Супер-Эго, отталкиваемое реальностью, изо всех сил пытается справиться со своей экономической задачей по достижению гармонии между силами и влияниями, действующими в нем и на нем; и мы можем понять, почему так часто мы не можем подавить крик: «Жить нелегко! ‘Если эго вынуждено признать свою слабость, оно разражается тревогой — реалистичной тревогой по поводу внешнего мира, моральной тревогой по поводу Супер-Эго и невротической тревогой по поводу силы страстей в Ид (курсив мой).

Симметрия с идеей Платона очевидна. Метафорически здесь снова говорится о лошади (ид), которая «управляется» рациональным принципом или, как выражается Фрейд, той, которая «имеет привилегию принимать решение о цели».

Если отбросить метафоры, то вот некоторые существенные точки сходства:

1. Супер-эго сродни платоническому «благородному» духу в силу того, что является «моральным» запрещающим принципом, который пытается предотвратить («ограничить») эго от ведомого Ид.

2. В результате для фрейдистского эго «жизнь нелегка!» так же, как и для платоновского возницы, «вождение… по необходимости доставляет ему много хлопот».

3. Фрейдистское ид напоминает элемент «аппетита» Платона (Freud, 1933, Plato, 1888). Согласно Фрейду,

• Ид является «хаотическим», в то время как платонический элемент аппетита «иррационален»;
• Ид «открыто в конце для соматических влияний» и является «котлом, полным бурлящего возбуждения», в то время как платонический аналог — «союзник всевозможных удовольствий и удовлетворения» и «любит, голод, жажду и ощущает порывы души». любое другое желание »;
• Ид «не знает ценностных суждений: нет добра и зла, нет морали», в то время как аппетит «неблагороден.«

4. Для Фрейда основная функция эго заключается в «достижении гармонии между силами и влияниями», так же как, для Платона, для элементов души должно быть «в дружеской гармонии, в которой единственный правящий принцип разума» и два подчиненных духа и желания в равной степени согласны с тем, что разум должен править, а не бунтовать »(Платон, 1888).

5. Согласно Платону, разум издает «приказы… о том, чего [человеку] следует или не следует бояться» (Платон, 1888), так же как, по Фрейду, «благодаря своему происхождению из опыта системы восприятия [ эго] предназначен для представления требований внешнего мира »(Freud, 1933).

6. И, подобно рассудку Платона, эго является рациональным принципом, который «должен наблюдать за внешним миром, должно создавать его точную картину в воспоминаниях — следах его восприятий и посредством осуществления им функции». проверка реальности «должна отбросить все, что в этой картине внешнего мира является дополнением, полученным из внутренних источников возбуждения» (Freud, 1933).

7. Согласно Фрейду, суперэго наказывает эго «напряженным чувством неполноценности и вины», когда оно не соответствует моральным стандартам первого (Freud, 1933).Это то, что Фрейд называет «совестью». Фрейд (1933) утверждает:

Я чувствую склонность делать что-то, что, как мне кажется, доставит мне удовольствие, но я отказываюсь от этого на том основании, что моя совесть не позволяет этого. Или я позволил слишком сильному ожиданию удовольствия убедить себя сделать что-то, против чего возражал голос совести, и после этого поступка моя совесть наказывает меня мучительными упреками и заставляет меня чувствовать раскаяние в содеянном.

Точно так же в Книге IV Республики Платон (1888) приписывает такой «голос совести» духу.Таким образом:

[Когда] желания человека преобладают над его разумом, он ругает себя и злится на насилие внутри него, и что в этой борьбе, которая подобна борьбе фракций в Государстве, его дух на стороне его разума…

Такое «оскорбление самого себя», несомненно, является эмоцией вины (или «моральной вины»), которая, согласно Фрейду, является выражением «напряжения между эго и суперэго» (Freud, 1933). Итак, Платон также придерживается теории вины, возникающей в результате конфликта между духом и желанием, когда разум не может контролировать последнее.

8. Наконец, хотя Платон говорит, что «дух на стороне разума», есть также смысл, в котором он явно не на его стороне, «когда желания человека яростно преобладают над его разумом». В таком случае Платон, несомненно, согласился бы с тем, что, когда желание побеждает разум, дух дает независимый голос, осуждающий неспособность разума контролировать желание. В терминах Платона дух тогда «злится на насилие внутри него», так же как «голос совести» Фрейда упрекает эго в том, что оно не контролирует ид.

Возможные пункты отправления

Похоже, что отправной точкой между Фрейдом и Платоном является теория морали, заложенная в каждую точку зрения. Для Платона, как известно, моральные нормы — это объективные реальности, так называемые «Формы». Справедливость, например, — это извечное трансцендентное понятие, которое может быть постигнуто («интуитивно») разумом. Напротив, для Фрейда мораль, которую олицетворяет суперэго, является продуктом социализации, особенно интернализации стандартов, привитых ребенку его родителями.Согласно Фрейду,

детей младшего возраста аморальны и не обладают внутренними ограничениями против своих стремлений к удовольствиям. Роль, которую позже берет на себя супер-эго, сначала играет внешняя сила, родительский авторитет (Freud, 1933).

Тем не менее, как психологический факт , эта мораль столь же убедительна, как если бы она была набором вечных трансцендентных истин, подобных морали Платона. Фрейд (1933) утверждает:

Супер-эго является для нас представителем всех моральных ограничений, защитником стремления к совершенству — короче говоря, настолько, насколько мы смогли психологически понять того, что описывается как высшая сторона человеческой жизни (курсив мой).

Таким образом, фрейдистское эго, как и платонический разум, воспринимает моральные стандарты, навязанные суперэго, как имеющие более высокий статус по сравнению с требованиями ид, поскольку оно представляет «высшую сторону человеческой жизни».

Таким образом, похоже, не существует функционального различия между фрейдистским и платоническим подходами, которое могло бы происходить из несогласованных взглядов на природу морали, которых придерживались Фрейд и Платон.

Модели психических заболеваний

Конечно, было бы чрезмерным упрощением утверждать, что Платон улавливает сложности психодинамической теории Фрейда.Эго Фрейда и разум Платона призваны гармонизировать части психики / души, и для обоих это непростая задача. Однако может показаться, что Платон изображает разум более сильным, более контролирующим, в то время как фрейдистское эго «слабо», «получает энергию от Ид» и «часто не справляется со своими задачами» (Freud, 1933). Я не осмеливаюсь утверждать, что такие различия сил не имеют отношения к делу, но такие различия могут быть потеряны, когда терапевтическая цель состоит в том, чтобы помочь дисфункциональной психике (или душе) увеличить силу эго (или рациональное решение).В самом деле, оба мыслителя допускают наличие дисфункций, при которых три основных элемента не синхронизированы, и существует необходимость во вмешательстве.

В Тимее (360 г. до н. Э.), Платон отмечает,

г.

[ E] Излишние боли и удовольствия по праву следует рассматривать как величайшие болезни, которым подвержена душа. Ибо человек, который находится в великой радости или в великой боли, в своем необоснованном стремлении достичь одного и избежать другого, не в состоянии видеть или слышать что-либо правильно; но он сумасшедший и в то время совершенно неспособен ни на какое участие в рассудке (курсив мой).

В терминах Фрейда то же самое состояние может быть выражено как неспособность эго гармонизировать и поддерживать контроль над ид и суперэго, что приводит к психическому заболеванию. Термины разные, но концепции в основном те же.

Заключительные замечания

Я не предполагаю, что этот анализ исчерпывающий возможные точки сравнения и расхождения между фрейдистской и платонической моделями. Однако я считаю, что представил достаточно аргументов, чтобы заключить, что знаменитое трехчастное деление человеческой психики Фрейдом в первую очередь или в значительной степени связано с Платоном.

Что касается мотива или отсутствия такового у Фрейда, который не рассмотрел очевидную симметрию между двумя моделями, я не буду рассуждать. Тем не менее, если я прав, то Платон может быть признан за то, что заложил основу для разработки Фрейдом его психоаналитической теории, сформулировав одну из самых влиятельных моделей человеческой психики в истории мысли.

БЕСПЛАТНО Теория здоровой личности Платона Очерк

Не устраивайте сначала концерт, а настраивайте инструменты после.


Вчера я пошла в МИЭФ на единственный у меня класс — английский. Я пришла туда и, войдя в зал, увидела свою подругу по имени Ирина. Она выглядела измученной. Я спросил ее, почему она так устала, и она сказала мне, что этим утром она сделала некоторые психологические тренировки, а также упражнения по фитнесу. Она сказала, что должна поддерживать себя в надлежащем моральном и физическом состоянии, чтобы выдерживать ритм жизни. «Вполне разумная цель, особенно в наши дни», — подумал я..
Затем, прочитав еще одну стопку статей по интеллектуальной истории Европы, я понял, что на самом деле многих людей всегда беспокоила идея быть здоровыми, особенно с точки зрения морали. Он проник в умы таких выдающихся людей, как Платон. Ему даже удалось развить это понятие в целую теорию здоровой личности, которая так важна для философии, потому что она почти полностью охватывает тему и содержит почти незыблемые аргументы, подтверждающие ее тезисы.Итак, давайте внимательно посмотрим на это.
Согласно Платону, здоровая личность имеет дело с душой и, в частности, с ее структурой. Он считает, что душа состоит из трех основных начал или частей:
1. Причина или рациональное начало; он управляет двумя другими компонентами и, таким образом, душой направляет ее к различным целям.
2. Энергичное или агрессивное начало; он олицетворяет не только волю и решимость, но и агрессию. Он играет вспомогательную роль в исполнении души.
3. Желание или Эрос; он «подсознательно» ведет к другим целям, но не определяет, чего желать. Он просто заставляет душу приобретать какие-то знания.
Платон утверждает, что только уравновешенная душа может представлять здоровую личность. Если он полон разногласий, то, например, агрессивное начало может привести к уничтожению всего достигнутого им блага, или желание может привести душу к деградации и, наконец, разрушить ее.

Моральный характер (Стэнфордская энциклопедия философии)

Английское слово «характер» происходит от греческого charaktêr, , который первоначально использовался как знак отпечатано на монете.Позже и в более общем смысле «Характер» стал означать отличительный знак, с помощью которого вещь отличалась от других, а затем в первую очередь означать совокупность качеств, которые отличают одного человека от другого. В современном обиходе этот акцент на самобытности или индивидуальности имеет тенденцию сливать «характер» с «личностью». Мы можем сказать, например, когда думаем о человеке своеобразные манеры, социальные жесты или привычки в одежде, которые «У него есть личность» или «он довольно персонаж.”

Однако, как следует из введения выше, философская использование слова «персонаж» имеет другое лингвистическое история. В начале книги II Никомахова г. Этика , Аристотель говорит нам, что есть два разных типа человеческое превосходство, превосходство мысли и превосходство персонаж. Его фраза о превосходстве характера — êthikai aretai — мы обычно переводим как «Моральные добродетели» или «моральные качества». Греческое êthikos (этический) является родственным прилагательным. с êthos (персонаж).Когда мы говорим о моральной добродетели или превосходный характер, акцент делается не только на самобытность или индивидуальность, но от сочетания качеств которые делают человека достойным этического восхищения человеком, которого он является.

В этой статье речь пойдет о «моральном облике» в греческом языке. чувство наличия или отсутствия моральной добродетели. Если кому-то недостает добродетели, она может иметь любой из нескольких моральных пороков, или она может быть охарактеризована состояние где-то посередине между добродетелью и пороком, например, воздержание или недержание мочи.

2.1 Почему характер важен

Взгляды на моральный облик Сократа, Платона, Аристотеля и стоики являются отправной точкой для большинства других философских обсуждение характера. Хотя эти древние моралисты расходились во мнениях некоторые вопросы о добродетели, имеет смысл начать с некоторых моментов сходство. Эти точки сходства покажут, почему греческий моралисты считали важным обсуждать характер.

Многие диалоги Платона (особенно ранние или так называемые «Сократические» диалоги) исследуют природу добродетели и характер добродетельного человека.Часто они начинают с того, что Сократ попросите своих собеседников объяснить, что такое конкретная добродетель. В ответ собеседники обычно предлагают поведенческие отчеты о добродетели. Например, в начале Платона Laches персонаж Laches предполагает, что храбрость состоит из стоять на ногах в битве. В Charmides , Чармид предполагает, что воздержание заключается в том, чтобы действовать тихо. в Республика , Цефал предполагает, что справедливость состоит в том, чтобы давать вернуть то, что позаимствовал.В каждом из этих случаев у Платона есть Сократ. ответить таким же образом. В республике Сократ объясняет, что отдать то, что было взято взаймы, не может быть справедливостью, потому что там бывают случаи, когда было бы глупо отдавать то, что взяли взаймы, а праведник признает, что это глупо. Если человек из у кого вы одолжили меч сходит с ума, это было бы глупо для вас вернуть меч, потому что тогда вы ставите себя и других в Опасность. Подразумевается, что справедливый человек может распознать, когда он разумно вернуть то, что он взял в долг.Точно так же, как Сократ в Laches объясняется, что стойкость в бою не может быть мужества, потому что иногда стоять твердо в бою просто глупо выносливость, которая подвергает себя и других ненужному риску. В смелый человек умеет распознать, когда разумно выдержать его земля в бою, а когда нет.

Проблема, с которой можно столкнуться, пытаясь дать чисто поведенческий объяснение добродетели объясняет, почему греческие моралисты обращаются к персонажам чтобы объяснить, что такое добродетель.Возможно, это правда, что большинство из нас может признать, что было бы глупо рисковать своими жизнями и жизнями другие, чтобы получить тривиальную выгоду, и что большинство из нас может видеть, что несправедливо причинять вред другим, чтобы обеспечить себе власть и богатство комфорт. Нам не нужно быть добродетельными, чтобы распознавать эти вещи. Но греческие моралисты считают, что для этого нужен человек с хорошими моральными качествами. регулярно и надежно определять, какие действия уместно и разумно в пугающих ситуациях, и это требует кого-то с хорошими моральными качествами, чтобы регулярно и надежность, как и когда обезопасить себя и ресурсы другие.Вот почему Аристотель утверждает в Никомахова этика II.9, что нелегко определить в правилах, какие действия заслуживают моральной похвалы и порицания, и что эти вопросы требуют суждения добродетельный человек.

2.2 Добродетель и счастье

Большинство греческих моралистов думают, что, если мы рациональны, мы стремимся к Жить хорошо ( eu zên ) или счастье ( eudaimonia ). Жить хорошо или счастье — наша конечная цель что концепция счастья служит для организации наших различных подчиненные цели, указывая на относительную важность наших целей и указав, как они должны вписаться в некоторые рациональные общая схема.Итак, стоики отождествляют счастье с «живым». когерентно »( homologoumenôs zên ), и Аристотель говорит, что счастье «идеально» или «Полный» ( teleios ) и что-то отчетливо человек. Когда мы живем хорошо, наша жизнь достойна подражания и хвалить. Согласно греческим моралистам, что мы счастливы, говорят что-то о нас и о том, чего мы достигли, а не просто о удачные обстоятельства, в которых мы оказались. Так они спорят что счастье не может состоять просто во «внешних благах» или «блага удачи», поскольку эти блага являются внешними по отношению к нашему собственный выбор и решение.Каким бы ни было счастье, его нужно учитывать того факта, что счастливая жизнь — это жизнь, которую ведут рациональные агенты, которые действуют и которые не просто жертвы своих обстоятельств.

Греческие моралисты приходят к выводу, что счастливая жизнь должна приносить место проявлению добродетели, поскольку добродетельные черты характера стабильны и долговечны и являются продуктом не удачи, а обучения или выращивание. Более того, добродетельные черты характера — это превосходство. человека в том, что они являются лучшим упражнением разума, это деятельность, характерная для человека.Таким образом, греческий философы утверждают, что добродетельная деятельность дополняет или совершенствует человеческое жизнь.

2.3 Некоторые греческие разногласия по поводу добродетели

Хотя греческие философы соглашаются, что для счастья нужна добродетель. а значит, счастливый человек должен обладать добродетельными чертами характера. такие как мудрость, храбрость, воздержание и справедливость, они расходятся во мнениях о как понять эти черты. Как объяснено в разделе 2.1 выше, несколько диалогов Платона критикуют точку зрения, что добродетели просто склонность действовать определенным образом.Храбрость требует большего чем противостоять угрозам себе и другим. Храбрость также требует понимания того, когда противостоять этим угрозам является разумным и уместно, и это требует, чтобы действовать с признания. Это привело греческих моралистов к выводу, что добродетельные черты у характера есть два аспекта: (а) поведенческий аспект — действие определенные виды действий и (б) психологический аспект — наличие правильных мотивов, целей, проблем и перспектив. Греческий философы в основном расходятся во мнениях о том, что включает в себя (б).Особенно, они расходятся во мнениях относительно роли, которую играют добродетельные черты характера когнитивные состояния (например, знания и убеждения) с одной стороны и аффективные состояния (например, желания, чувства и эмоции) с другой. Сократ и стоики утверждали, что только когнитивные состояния необходимо для добродетели, тогда как Платон и Аристотель утверждали, что оба когнитивные и аффективные состояния были необходимы.

Сократ (469–399 до н. Э.)

В «Протагоре » Платона «» Сократ, кажется, идентифицирует счастья с удовольствием и объяснять различные добродетели как инструментальные средства для получения удовольствия.С этой точки зрения (позже восстановлено Эпикур, 341–271 гг. До н.э.), добродетельный характер — это чисто вопрос знания того, что приносит нам больше удовольствия, а чем меньше. В Протагоре Сократ признает, что большинство люди возражают против этой точки зрения. «Многие» полагают, что имея добродетельный характер требует большего, чем знания, потому что знание не гарантирует, что человек будет действовать исходя из своих знаний и делать добродетельное действие. Кого-то могут одолеть гнев, страх, похоть и другие желания, и действовать против того, что, по его мнению, принесет ему больше скорее удовольствие, чем меньше.Другими словами, у него может быть недержание мочи или безвольный. Сократ отвечает, что такие случаи следует понимать. иначе. Когда, например, трусливый человек убегает с боя вместо того, чтобы подвергать свою жизнь опасности, даже если может показаться, что он преследует чем более приятное действие, он на самом деле просто игнорирует большее получать удовольствие, вступая в бой и действуя храбро. В Другими словами, согласно Сократу, недержание мочи невозможно.

Платон (428–347 до н. Э.)

«Многие» обеспокоены неадекватностью знаний обеспечение добродетельного действия предполагает, что добродетельный характер включает не только познавательный элемент, но и некоторый аффективный элемент.Оба Платон и Аристотель утверждают, что добродетельный характер требует своеобразное сочетание когнитивных и аффективных элементов. в Республика , Платон разделяет душу на три части и дает каждому свое желание (рациональное, аппетитное или энергичный). Как типы нерационального желания, аппетита и энергичности желания могут вступать в противоречие с нашими рациональными желаниями относительно того, что способствует к нашему общему благу, и иногда они побуждают нас действовать так, как мы признать, что это противоречит нашему большему благу.Когда это произойдет, мы недержание мочи. Итак, чтобы быть добродетельными, мы оба должны понимать, что вносит свой вклад в наше общее благо и способствует нашему бодрости и аппетиту желает воспитывать должным образом, чтобы они соглашались с руководством обеспечивается рациональной частью души. Платон описывает воспитание нерациональных частей души во II и III книгах Республика . Потенциально добродетельный человек в молодости учится любить и получать удовольствие от добродетельных действий, но нужно ждать, пока в конце жизни, чтобы развить понимание, объясняющее, почему он любит хорошо.Как только он узнал, что такое хорошее, его осознанная любовь добра объясняет, почему он действует так, как он делает, и почему его действия добродетельный.

2,4 Аристотель (384–322 до н. Э.)

Аристотель принимает платоновское разделение души на два основных частей (рациональных и нерациональных) и соглашается, что обе части способствовать добродетельному характеру. Из всех греческих моралистов, Аристотель дает наиболее психологически проницательный взгляд на добродетельный характер. Поскольку многие современные философские трактовки характер (см. разделы 3 и 4 ниже) обязаны Анализ Аристотеля, лучше всего обсудить его позицию в некоторых деталь.

Аристотелевское определение хороших моральных качеств

Аристотель определяет добродетельный характер в Никомахова этика II.6:

Таким образом, совершенство [характера] — это состояние, связанное с выбором, лежащий в злобе по отношению к нам, это определяется разумом и в способ, которым человек практической мудрости ( phronimos ) определил бы это. Теперь это средство между двумя пороками, то, что зависит от избытка и того, что зависит от дефекта.(1106b36–1107a3)

Называя превосходство характера состоянием, Аристотель имел в виду, что это ни чувство, ни способность, ни простая тенденция вести себя в конкретные способы. Скорее, это стабильное состояние, в котором мы находимся, когда состоятельны по отношению к чувствам и действиям. Мы хорошо живем в отношение к нашим чувствам и действиям, когда мы находимся в плохом или промежуточное состояние по отношению к ним. Если, с другой стороны, у нас есть порочный характер, мы плохо живем по отношению к чувствам и действия, и мы не можем найти в них среднего.

Так что нелегко попасть в среднее. «Любой может рассердиться — это просто — или дарить, или тратить деньги; но сделать это с нужного человека, в нужном объеме, в нужное время, с нужным цель, и в правильном направлении, это не для всех, и не легкий.» Вот почему добро достойно похвалы ( epaineton ) и штраф ( калон ) ( Никомахова этика 1109a26–30).

Добродетель как среднее состояние

Аристотель подчеркивает, что среднее состояние не является средним арифметическим, но одно относительно ситуации.Различные особые добродетели проиллюстрируйте, что имел в виду Аристотель. Каждая добродетель установлена ​​над или озабочен конкретными чувствами или действиями. Добродетель кротости или хороший характер, например, связан с гневом. Аристотель думает что мягкий человек должен злиться на некоторые вещи (например, несправедливость и другие формы плохого обращения) и должны быть готовы постоять за себя и тех, кто ему небезразличен. Не делать этого в Воззрения Аристотеля, указывают на морально неполноценный характер бессмысленный человек.Также было бы неуместно обижаться и злиться, если злиться не на что. Тот ответ указывал бы на морально чрезмерный характер вспыльчивый человек. Реакции мягкого человека соответствуют ситуация. Иногда уместен сильный гнев; в другие времена спокойная отстраненность есть.

Психологическое единство добродетельной личности и разобщенность неблагих условий

Эмоциональные реакции добродетельного человека уместны к ситуации указывает на то, что ее эмоциональные реакции находятся в гармонии с ее правильными рассуждениями о том, что делать.Аристотель говорит, что нерациональная часть души добродетельного человека «говорит с тот же голос »( homophônei , Nicomachean Этика 1102b28) как рациональную часть. Что добродетельный душа человека едина и не раздираема конфликтами отличает состояние добродетели из различных недобродетельных состояний, таких как как воздержание ( enkrateia ), недержание ( akrasia ), и тиски ( какия ) в целом.

Аристотель, кажется, думает, что в сущности любой неблагочестивый человек страдает внутренним сомнением или конфликтом, даже если на поверхности быть таким же психологически единым, как добродетельные люди.Хотя порочный человек может показаться целеустремленным в своем презрении к справедливости и стремления к материальным благам и власти, она должна искать чужая компания, чтобы забыть или игнорировать ее собственные действия. Аристотель кажется, имеет в виду этот момент, когда говорит о порочных людях в Никомахова этика IX.4, что они расходятся с самими собой и себя не любите. С другой стороны, добродетельные люди наслаждаются кто они есть, и получают удовольствие от добродетельных поступков.

Подобно морально порочному человеку, континент и страдающие недержанием мочи внутренне противоречивы, но они больше осознают свою внутреннюю смятение, чем морально порочный человек.Воздержание — это, по сути, вид самообладания: континентальный человек осознает, что ему следует делать и делает это, но для этого она должна бороться с натиском непокорные чувства. Человек, страдающий недержанием, также каким-то образом знает что ей следует делать, но она не может этого сделать из-за непокорности чувства.

Позиция Аристотеля о недержании мочи, кажется, объединяет оба Элементы Сократа и Платона. Вспомните, что Сократ объяснил очевидно несдержанное поведение в результате незнания того, что ведет к хорошему.«Поскольку, — думал он, — все желают добра и стремится к этому в своих действиях, никто не выберет курс намеренно действия, как полагают, в целом принесут меньше пользы. Платон, с другой стороны стороны, утверждал, что недержание мочи может возникнуть, когда человек нерациональные желания побуждают его действовать способами, не одобряемыми его рациональное стремление к большему благу. Аристотель, кажется, согласен с Сократ, что когнитивное состояние человека, страдающего недержанием мочи, дефектен на момент недержания мочи, но тоже соглашается с Платоном, что нерациональные желания человека вызывают недержание мочи.Возможно, именно это имел в виду Аристотель, когда пишет что «положение, которое Сократ стремился установить, на самом деле кажется результат; ибо это не то, что считается собственно знанием что страсть побеждает … но познание восприятия » ( Никомахова этика , 1147b14–17).

Нравственное воспитание и функции человека

Потому что Аристотель думает, что добродетель — это единое, неконфликтное состояние. где эмоциональные реакции и рациональные оценки говорят об одном и том же голосом, он, как и Платон, считает, что воспитание нашего эмоционального ответы имеют решающее значение для развития добродетельного характера.Если наш эмоциональные реакции воспитаны должным образом, мы научимся принимать удовольствие или боль в правильных вещах. Как и Платон, считает Аристотель что мы можем воспринимать человеческие удовольствия и старания как признак его состояние характера.

Чтобы объяснить, каковы удовольствия добродетельного человека, Аристотель возвращается к идее, что добродетель — это превосходное состояние человек. Добродетель — это состояние, которое делает человека хорошим и делает он хорошо выполняет свою функцию ( Никомахова этика 1106a15–24).Его функция (его эргон или характеристика деятельность) является рациональной деятельностью, поэтому, когда мы полностью хорошо развитые рациональные силы, когда мы осознаем свою природу как рациональную существа, мы хорошие (добродетельные) люди и живем хорошо (мы счастлив) ( Никомахова этика , I.7).

Согласно Аристотелю, люди могут рассуждать способами, которые нечеловеческие животные не могут. Они могут обдумывать, что им делать, какие о жизнях, чтобы жить, о том, какими людьми быть.Они могут искать причины действовать или жить так, а не иначе. Другими словами, они могут заниматься практическими рассуждениями. Они также могут думать о природа мира и почему кажется, что он ведет себя именно так. Они могут рассмотреть научные и метафизические истины о Вселенной. Этот состоит в том, чтобы заниматься теоретическими рассуждениями («созерцание» или Теория ). Среди ученых нет единого мнения относительно можно ли и как различить эти типы рассуждений. (За обсуждение теоретического и практического разума у ​​Аристотеля, см. соответствующая запись на Этика Аристотеля.) Но, как мы увидим, когда будем обсуждать аристотелевскую Политика , мы можем предположить, для целей этого обсуждения, что теоретическая и практическая рациональная деятельность как минимум взаимосвязаны типы рациональной деятельности, каждый из которых предполагает выполнение способность думать, знать и рассматривать истины, которые один разобрался.

Как полностью реализовать эти способности? Не становясь знатоком каждого вид деятельности, при котором размышления и суждения на основе причина требуется.Ибо тогда нужно было бы овладеть всеми видами культурная, научная и философская деятельность. Скорее, Идея Аристотеля заключается в том, что человек развивает эти способности. в той мере, в какой он наслаждается и ценит осуществление своей реализованной рациональные силы в большом количестве различных и даже кажущихся несвязанная деятельность. Когда это происходит, его упражнения в этих способности — постоянный источник самоуважения и удовольствия. Он начинает любить свою жизнь и себя, и теперь он настоящий любитель себя ( Никомахова этика 1168b28–1169a3).

В Никомахова этика ) IX.8 Аристотель разъясняет мотивы и рассуждения добродетельных людей, противопоставляя искреннюю любовь к себе дефектный тип, заслуживающий упрека. Люди с упреком Самолюбие больше всего хочет иметь большую долю денег, почестей и телесные удовольствия (ср. Никомахова этика I.5). Потому что один человек не может иметь большую долю, не отказывая в этих благах другим, это товары, за которые идут споры и борьба. Этот конкурентный подход к этим внешним товарам приводит к всевозможным морально порочное поведение, например, чрезмерное ( pleonexia ), агрессия, расточительная роскошь, несдержанность, хвастовство и тщеславие.В отличие от упрекающих себялюбителей, настоящие любители себя будут получать удовольствие от правильных вещей (они будут пользуются своими совещательными и директивными полномочиями а не накопление богатства или власти). В результате они будет избегать многих действий и будет непривлекательным для многих удовольствия от общих пороков. Потому что у них правильное отношение в сторону внешних товаров, они будут готовы пожертвовать такими товарами, если Поступая так, они добиваются того, что хорошо. Они признают, что когда все концентрируются на том, что хорошо, их действия продвигают общее благо ( Никомахова этика 1169a6).Добродетельный рассуждения человека отражают его правильное представление о том, как жить (у него phronêsis или практическая мудрость) и его забота о штрафах: он видит, что его собственное благо включено в благо общества ( Никомахова этика 1169a3–6).

Потребность в отношениях и сообществе

Потому что личное благо включено в добро сообщества, полное осознание рационального Силы — это не то, чего он может достичь или сохранить в одиночку.это трудно, говорит Аристотель в Никомахова этика IX.9, для одинокому человеку быть постоянно активным, но с другие. Чтобы полностью реализовать свои возможности, нам нужна как минимум группа товарищи, которые разделяют наши интересы и с которыми мы можем сотрудничать достичь наших взаимно признанных целей. В таком кооперативе деятельности, мы являемся частью более крупного предприятия, поэтому, когда другие действовать, как если бы мы тоже действовали. Таким образом, эти действия расширяют наше представление о том, кто «мы» есть, и они делают использование наших сил более продолжительное и стабильное.Примеры, перечисленные Аристотель включал моряков на корабль, солдат в экспедицию, члены семей, деловые отношения, религиозные объединения, граждане политического сообщества и коллеги, занимающиеся созерцательная деятельность. Как объясняет Аристотель в книге Риторика II.4, если мы и наши партнеры по сотрудничеству ответственно выполняем свои обязанности, каждый разовьет чувство дружбы с другими участниками. В Таким образом, успешная совместная деятельность трансформирует людей желания и мотивации.Хотя мы, возможно, начали деятельность для корыстные причины, психологический результат состоит в том, что мы приходим к нравиться нашим партнерам по сотрудничеству и заботиться об их благе ради них самих. Это изменение, указывает Аристотель, вызвано происходят в нас. Это не выбрано. Как только узы дружбы образуются, это для нас естественно проявлять социальные добродетели, описанные Аристотелем в Никомахова этика IV.6–8, которые включают щедрость, дружелюбие и кротость.

Аристотель считает, что, помимо дружбы, более широкие социальные отношения необходимы для полноценного развития нашего рационального полномочия.Он говорит в Никомахова этика I.7, что мы природные политические существа, чьи возможности полностью реализуются в конкретный вид политического сообщества ( полис, или город-государство). Идеальное политическое сообщество Аристотеля возглавляют граждане, которые признать ценность полноценной активной жизни и чьей целью является сделать жизнь своих сограждан наилучшей, тем самым содействие общему благу ( Политика 1278b19–26, ср. 1280b8–12). Когда граждане обсуждают и принимают законы о образовательная, служебная и экономическая политика сообщества, их цель — определить и продвигать условия, при которых граждане могут в полной мере развивать свои мыслительные способности и способность принимать решения полномочия ( Политика 1332b12–41).

Таким образом, Аристотель рекомендует в статье Политика VII-VIII, чтобы город обеспечить систему государственного образования для всех граждан, рекомендация, радикальная для его времени. Он предвидит, что молодой люди научатся не просто читать и писать, но и ценить красоту окружающего мира и получить некоторое представление о как устроена вселенная. Если образование будет успешным, молодые люди будут хотят использовать свои силы в принятии решений, суждении и различении. Тогда они будут иметь возможность занять свое место в качестве лица, принимающие решения в собрании граждан и судебной системе, и, из-за жеребьевки и системы ротации офисов, как в конечном итоге лица, занимающие государственные должности.Экономическая политика города поддерживает цель политических и образовательных учреждений. Так как Аристотель видит, что гражданам нужны материальные ресурсы, если они хотят полноценно участвовать в общественной жизни, он рекомендует государству раздать земельные участки всем. Однако, по его мнению, нет необходимости установить экономическое равенство, пока существующее неравенство недостаточно большой, чтобы способствовать формированию элитных групп или вызвать оправданный гнев или зависть. Эти различные политики — образовательный, политический, экономический — сделать это возможным для смысла правосудия, чтобы проникнуть в город, поскольку они служат для подтверждения того, что все граждане ценятся как равные практические совещатели и политики.

Критика Аристотелем девиантных политических государств принимает связанная строка: состояния, которые поощряют потребление и накопление внешних благ ради самих себя, или государства, которые поощряют войну и военное превосходство как самоцель, ошибочно принимают характер лучшая человеческая жизнь. Граждане таких государств вырастут и полюбят больше всех. нечто иное, чем проявление реализованных человеческих рациональных способностей, и в результате они будут подвержены таким традиционным порокам, как несправедливость, отсутствие щедрости и несдержанность.

Для того, чтобы жить хорошо, необходимы активные политические обсуждения и выработка политики объясняет, почему Аристотель исключает естественных рабов, женщин, и работники физического труда из гражданства, и помогает прояснить его точку зрения что граждане должны быть собственниками частной собственности. У Аристотеля вид, естественные рабы неспособны к размышлениям и принятие решений, необходимых для хорошей жизни. У женщин есть совещательная способность, но не «авторитетная». Рабочие заняты производством предметов первой необходимости.Они имеют право принимать решения, но их исполнение ограничено рабочий должен выжить, потому что он должен соответствовать требованиям его условия труда. Кроме того, ручная работа часто бывает скучной и скучной. повторяющиеся, мало требующие от рациональных сил рабочих. Как владельцы частной собственности, граждане не уязвимы для этих проблемы. При частной собственности у человека есть запас ресурсы, которые находятся под его контролем; его решение определяет, что с этим случается. Таким образом, он может получать удовольствие от щедрых действий. — от помощи своим друзьям, гостям и товарищам.

Для более подробного обсуждения связи между Аристотелевскими этические и политические взгляды см. Irwin (1985, 1996, 2007), Kraut (2002) и Шофилд (2006). Об обсуждениях Аристотелем дружбу, см. Cooper (1980).

Сводка

Платон и Аристотель соглашаются, что безупречный нравственный облик предполагает нечто большее. чем сократовское понимание добра. Они думают, что добродетель требует гармонии между когнитивными и аффективными элементами человек. Аристотель пытается объяснить, в чем состоит эта гармония, с помощью изучение психологических основ нравственности.Он думает что добродетельному человеку свойственны нестереотипные себялюбие, которое он понимает как любовь к упражнениям в полной мере. реализованная рациональная деятельность. Но эта любовь к себе не индивидуальна. достижение. Его развитие и сохранение требуют а) дружбы в котором люди желают добра других для собственного ради и (б) политическое сообщество, в котором граждане равны и аналогичные, и где политические и экономические договоренности способствуют условия, в которых процветают любовь к себе и дружба.

2.5 Стоические взгляды на персонажа

Стоическая школа философии просуществовала около пяти веков, начиная с он был основан примерно с 300 г. до н.э. — до II века н.э. Подобно Сократу, Платон и Аристотель, философы-стоики расходились во мнениях по некоторым вопросам. о добродетелях, но они, казалось, также имели общую сердцевину просмотров. В этом разделе статьи о персонажах мы кратко обсудим их общие взгляды.

Философы-стоики придерживаются взгляда на характер, близкого к Сократа, но они достигают этого по соглашению с Аристотелем.Стоики полагают, что хорошая жизнь для людей — это жизнь в гармония с природой. Они согласны с Аристотелем в том, что человек сущность бытия — это жизнь по разуму. Итак, чтобы узнать, что согласуется с природой, они смотрят на развитие человека рациональные силы существа. Они думают, что когда человек начинает использовать разум инструментально, чтобы удовлетворить и организовать свои желания и аппетиты, он начинает ценить упражнение разума как таковое. Он понимает, что поведение, которое демонстрирует рациональный порядок, гораздо больше ценнее любого из природных преимуществ (например, здоровье, дружба, или общность), преследуемого его индивидуальными действиями.Человек в конце концов, как утверждал Аристотель, должно быть стабильным контроль, и отнять у нас тяжело. Стоики заключают, что человеческое добро состоит в отличной рациональной деятельности, так как человек может направлять свои действия по рациональному выбору, какие бы несчастья он ни мог сталкиваться. Добродетельный человек становится мудрецом ( софос ), который обладает знанием о добре и действует на его основании. Его действия сообщаются его понимание преимуществ совершенствования своего рационального мышления с помощью действуя в согласии с рациональным порядком природы.Подобно Сократу, стоический взгляд на добродетель фокусируется на когнитивное состояние: это его знание рационального порядка Вселенная и его желание соответствовать тому рациональному порядку, который ведет ему действовать так, как он делает.

Чтобы быть добродетельным, не нужно развивать какие-либо способности, кроме когнитивные способности, по утверждению стоиков против Платона и Аристотеля что в душе действительно нет нерациональной части. Хотя Стоики признают, что существуют такие страсти, как гнев, страх и т. Д., они относятся к ним как к ошибочным суждениям о добре и зле.Поскольку мудрец или добродетельный человек мудр и не ошибается суждения о хорошем, страстей у него нет. Итак, если мудрец потеряет естественные преимущества в несчастье, он не испытывает к ним эмоций. Скорее он считает их «равнодушными». ( адиафора ). Тогда можно задаться вопросом, как мудрец действительно может можно сказать, что он добродетельный. Если он заботится о здоровье и благополучии себя и других как равнодушных, зачем ему действовать, чтобы обезопасить или защищать свое благополучие или благополучие других, как предположительно добродетельный человек было бы? Стоики отвечают, что естественные преимущества все еще преследуются, но только для того, чтобы достичь согласия с природой и полностью осознать свое рациональные силы.Они «предпочитаемые равнодушные».

В отличие от Платона и Аристотеля, стоики не считали добродетель разработаны и поддерживаются любым конкретным сообществом. Предоставленный, социальные отношения и сообщество являются одними из предпочтительных равнодушными в том смысле, что их следует предпочесть противоположным условия вражды, войны и вражды. Но они не нужны для чьего-либо счастья. Если мы их потеряем, это не потеря настоящее добро. Итак, стоик Эпиктет (ок. 55 – ок. 135), освобожденный раб, утверждал, что смерть членов семьи не является реальной потерей и это не хуже, чем разбить чашу.Сообщество, которое Материя для стоиков была космической. Когда люди достигают совершенства рациональности, они согласуются с рациональным порядком вселенной, управляемой по божественной причине. Это показывает, что все мы, добродетельные или нет, управляются одним законом и принадлежат к одному универсальному сообществу. Как рационально существа, мы признаем это, потому что признаем, что разделяем разум с другие люди. Стоик Марк Аврелий (121–180), римлянин император, устанавливает связи таким образом: «Если это так [то есть, эта причина является общей], тогда также причина, которая предписывает то, что должно быть сделано или оставлено невыполненным — обычное дело.Если это так, закон также общий; если это так, мы граждане; если это так, мы участники одной конституции; если это так, то Вселенная — это своего рода Содружества »(Марк Аврелий, Медитации , iv.4). Стоики пришли к выводу, что как разумные существа у нас нет причина не распространять нашу озабоченность за пределы нашей семьи, друзей и непосредственное общение с нашими согражданами мирового сообщества.

Стоики стали олицетворять образ жизни, согласно которому кто-то может стремиться к благополучию других, будь то друг или незнакомец, не заботясь о материальном вознаграждении или мирском успехе.Так как их взгляд на добродетель не зависел от каких-либо конкретных социальных или политической структуры, их послание обращалось ко всем люди, греческие или негреческие, рабские или свободные, богатые или бедные.

Для более подробного обсуждения греческих взглядов на персонажей см. Dent. (1975), Ирвин (1989, 1996) и Шерман (1989).

После публикации книги Анскомба «Современная мораль Философия »в 1958 г. (см. Введение выше), она стала рутина, чтобы сказать, что добродетель и моральный облик игнорировались темы в развитии западной моральной философии с Греки.Вместо того, чтобы думать о том, что значит процветать и жить что ж, философы-моралисты, как утверждают, сосредоточились на ином совокупность понятий: обязанность, долг и закон.

Анскомб и другие предположили, как такой шаг мог повлиять на место. Вышеупомянутые стоические идеи могли повлиять на ранние Христиане, такие как апостол Павел, развили идею естественного закона, который применяется ко всем людям. Когда христианство стало более распространенным, естественный закон можно понять с точки зрения указаний Бога в Библия.Еще позже, после европейских политических революций в 17 ^-м и 18 ^-м вв. интеллектуальная комната для секуляризованных версий одной и той же идеи удерживать: долг или обязанность понимались как повиновение моральным закон (законы) или принципы, которые исходят не от Бога, а разработаны люди. Морально правильное действие — это действие в соответствии с моральными принципами. закон (законы) или принципы. С такой точки зрения, где основное внимание уделяется повиновение моральному закону, добродетели и моральный облик вторичны к действию в соответствии с законом.Тот, кто действует правильно, может развить постоянные привычки или предрасположенность к этому, а затем эти привычки составляют добродетели или хороший характер.

В этом разделе статьи о моральных качествах дается краткое краткое изложение некоторых важных событий в этом «Современный» подход к моральным качествам и тому, что кажется быть возрождением дохристианского интереса греков к психологической основы характера.

3.1 Ранние теоретики естественного права

В трудах ранних теоретиков естественного права греческие взгляды на добродетель иногда подвергалась резкой критике.Гуго Гроций (1583–1645), например, возражали против подхода Аристотеля. к добродетели и особенно к его попыткам найти средство с точки зрения чтобы понять справедливость. — Это неважно, — жаловался Гроций, — что побуждает кого-то действовать несправедливо — единственное, что имеет значение в том, что несправедливые действия нарушают права других. Гроций признал, что у человека могут развиться эмоциональные привычки, поддерживающие правильные действия, но он думал, что это вопрос контроля разума страсти и эмоции, чтобы они не мешали правильным действиям.Причина должна контролировать страсти указывает на то, что желаемое состояние для одной части нас, чтобы управлять другой, а не для обеих частей, в Слова Аристотеля, чтобы говорить одним голосом. С этой точки зрения моральный облик — состояние, близкое к тому, что считали греки самообладание или воздержание, чем то, что они считали добродетелью.

Хотя теоретики естественного права склонны приравнивать добродетель к воздержания, они все же признали, что существует область морального жизнь, в которой имеют значение мотив и характер.Это была область «Несовершенный долг» (в отличие от «совершенного долг»). При совершенном долге то, что причитается, является конкретным и юридически обеспечено политическим обществом или судами; но действие в нельзя принуждать к согласию с несовершенным долгом, и то, что причитается несовершенный долг неточен. Щедрость — пример последнее, справедливость первого. В случае щедрости есть долг быть щедрым, но закон не может быть принужден к щедрый, и когда и как проявляется щедрость, не совсем уточняемый.Но в случае щедрости мотив агента подсчитывает. Потому что если я дам деньги бедному человеку, с которым встречаюсь на улице и делаю так, потому что я хочу, чтобы другие думали обо мне хорошо, я не действовал щедро и выполнил свой несовершенный долг. Когда я щедро даю, я должен делать это из-за заботы о благе человека, которому я даю деньги.

Для более подробного обсуждения Гроция и теоретиков естественного права, и о современных разработках, на которые напал Анскомб, см. Schneewind (1990, 1998).Для обсуждения стойкости аристотелевского этика в ранний современный период и ответ Шневинду, см. Фреде (2013).

3,2 Кант

Тенденции найти место мотиву и характеру в области несовершенный долг, и усвоить добродетель с воздержанием, снова всплывет в труды нескольких философов-моралистов 17, ^, и 18 ^-е вв. Иммануил Кант (1724–1804) — показательный случай. В «Метафизике морали » Кант разделяет моральная философия на две области: справедливость или закон в одной рукой ( Доктрина права ), а также этики или добродетели на другой ( Доктрина Добродетели ).Обязанности, которые формируют предмета Доктрины права подобны естественным совершенные обязанности теоретиков права: они точны, обязаны уточняемые другие, и может быть исполнено по закону. Они требуют, чтобы мы предпринимать или отказываться от определенных действий. Прочие обязанности (составляющие предмет вопрос Доктрины добродетели ) являются обязанностями по принятию определенных заканчивается. Многие из них несовершенны, поскольку не указывают, как, когда или для кого (в случае обязанностей перед другими) они должны быть достигнуто.Примеры — это долг не дать своим талантам заржаветь или обязанность не отказывать в помощи другим. Потому что нас нельзя заставить принимать цели, но должны делать это по свободному выбору, эти обязанности не имеющий исковую силу. Они требуют внутреннего, а не внешнего законодательства, поэтому мы должны навязать их себе. Потому что, согласно Канту, мы всегда борется против импульсов и предрасположенностей, которые противостоят морального закона, нам нужна сила воли и самообладание, чтобы выполнять наши несовершенные обязанности. Это самообладание Кант называет мужеством.

То, что добродетель — это форма воздержания для Канта, также подтверждается его обращение с другими качествами, такими как благодарность и сочувствие. Несмотря на то что Кант считает, что ни от кого нельзя требовать чувств, некоторые чувства тем не менее связаны с моральными целями, которые мы принимаем. Если мы примем чужое счастье как конец, мы не получим злого удовольствия в их падении. Напротив, мы естественно будем испытывать благодарность за их доброжелательность и сочувствие к их счастью. Эти чувства облегчат нам выполнение наших обязанностей и являются признаком того, что мы расположены к этому.Кант сочувственно замечает, что «это один из импульсов, которые природа вложила в нас, чтобы делать то, что одного лишь представления долга не достичь »(Кант, Метафизика морали , Ак. 457).

Таким образом, для Канта важно, чтобы мы выполняли обязанности добродетели с правильно воспитанные эмоции. Но поступать так — это не значит развивать наши природа так, чтобы две части нас, разум и страсть, были объединены и говорите тем же голосом. Скорее, если мы будем выполнять свои обязанности по добродетель в правильном духе, одна часть нас, разум, сохраняет контроль с другой стороны, страсть.Кант пишет, что добродетель «содержит положительный приказ мужчине, а именно: задействовать все свои способности и склонности под его (разумом) контролем и таким образом управлять сам … потому что, если разум не держит бразды правления в собственными руками мужские чувства и наклонности играют хозяином над ним »(Кант, Метафизика морали, , Ак. 408).

Более подробное обсуждение взглядов Канта на добродетель см. О’Нил (1996).

Однако есть и другие философы, для которых интерес к добродетели или хороший характер больше напоминает греков.Этот возрождение греческих идей можно увидеть в философах, которые проявляют интерес к психологическим основам хорошего характера.

3,3 Юма

Дэвид Хьюм (1711–1776) явно отдает предпочтение древняя этика (Hume, Inquiries , 318), утверждающая, что мораль единственная наука, в которой древние не превзойдены moderns (Hume, , запросы , 330). Как некоторые из греков моралистов, считал Юм, мораль должна корениться в наших страстях. природа.Ибо мораль побуждает нас к действию, тогда как только разум, Юм думал, нет. Его предпочтение античной этике наиболее очевидно. видно в его сосредоточении на природе добродетелей и в его усилиях по объясните, как добродетели возникают из наших чувств и желаний.

Юм делит добродетели на два типа: искусственные и естественные. Искусственные добродетели включают справедливость, выполнение обещаний и верность законное правительство. Природные добродетели включают мужество, великодушие, честолюбие, дружба, щедрость, верность и благодарность среди многих другие.Принимая во внимание, что каждое проявление естественных добродетелей обычно производит хорошие результаты, благо искусственных добродетелей косвенно в том, что они возникает только в результате общепринятой практики проявляя эти добродетели.

Обсуждение справедливости Юмом показывает, как искусственное добродетели возникают из наших чувств и желаний. Юм отмечает, что следование правилам справедливости не всегда дает хорошие результаты. Рассмотрим судей, которые «воздают распутным труд трудолюбивые; и передать в руки порочных средства причинение вреда как себе, так и другим »(Юм, Трактат , 579).Юм считает, что по мере того, как люди осознают, что стабильность владения выгодны каждому индивидуально, они же реализуют эта стабильность невозможна, если все не воздерживаются от нарушение чужого имущества. По мере того, как это осознание становится более широко распространенный и эффективный в поведении людей, возникает условность уважать чужое имущество. Это перенаправление своекорыстие, чему способствует наша естественная склонность сочувствовать чувства других, которым выгодна стабильность владения, дает подняться до нашего одобрения справедливости.Таким образом, утверждает Юм, добродетель Соблюдение законов возникает естественным образом из наших чувств и желаний.

Приверженность Юма греческой этике проявляется еще больше. ясно в его обсуждении естественных добродетелей. Из них один важная группа (состоящая из храбрости, великодушия, амбиций и другие) основана на самооценке или может даже являться ее формой: «[Мы] ненавидим то, что мы называем героической добродетелью, и восхищаемся характер величия и возвышенности ума — не что иное, как устойчивая и устоявшаяся гордость и чувство собственного достоинства, или в значительной степени участвует этой страсти.Смелость … и все другие блестящие достоинства такого рода, в них явно присутствует сильная смесь чувства собственного достоинства, и черпают большую часть своих заслуг в этом происхождении »(Юм, Трактат , 599–600). Но эти добродетели основаны на Самоуважение должно сдерживаться второй группой, в которую входят щедрость, сострадание, верность и дружба; в противном случае черты как храбрость, «годятся только для того, чтобы сделать тирана и публично грабитель »(Хьюм, Трактат , 603). Эта вторая группа добродетели основаны на широко распространенных чувствах доброй воли, привязанности, и забота о других.

Юм признает, что его вторая группа естественных добродетелей в долгу. со стоической точки зрения, что добродетельный человек должен заботиться о благополучие всех людей, близких они или чужих; и, описывая первую группу естественных добродетелей, Юм обращается к Сократ как человек, достигший своего рода внутреннего спокойствия и самооценка. Вдобавок его общий подход к естественным добродетелям, что одни основаны на чувстве собственного достоинства, другие — на дружеских чувствах и доброй воли, напоминает об исследовании Аристотелем психологические основы добродетели.

Юм считает, что самооценку мы развиваем благодаря тому, что делаем хорошо, если то, что мы делаем хорошо, выражает в нас что-то особенное и прочное, и он, кажется, осознает, что реализованные мыслительные способности среди самых прочных наших качеств. По мере того, как мы получаем возможность размышляя, мы приходим, чтобы развить чувство собственного достоинства и наслаждаться тем, кто мы есть, как добродетельный человек Аристотеля, которому больше всего нравится упражнение его развитые совещательные способности. Более того, признание Юма что самооценка должна сдерживаться доброжелательностью, отражается в Аргумент Аристотеля о том, что развитие и сохранение правильное самолюбие требует дружбы, в которой люди заботятся для других, для других.

Помимо изучения этих психологических основ добродетели, Юм, кажется, отводит им роль, напоминающую Аристотелевская точка зрения, что добродетель — это состояние, в котором разум и страсть говорить тем же голосом. Вместо того, чтобы делать добродетель и хороший характер подчиняться требованиям разума, как мы видели в естественном теоретиков права, а у Канта Юм, кажется, дает добродетель и добро комната персонажа, чтобы направлять и ограничивать обсуждения агентов, чтобы как повлиять на то, что они считают лучшим делать.Поступая так, Юм каким-то образом указывает на то, насколько хороший характер отличается от воздержание.

Отчет Юма о том, как мы определяем, что правильно, а что неправильно освещает ролевые игры персонажа. Когда Юма «Рассудительный зритель» определяет, что правильно, а что нет, она придерживается какой-то «устойчивой и общей» точки зрения и «Освобождает» себя от своих настоящих чувств и интересов. Похоже, что тот, кто развил удовольствие в деятельность обдумывания и размышления, и чья самооценка основанный на этом удовольствии, с большей вероятностью возьмется за точку зрения взгляд рассудительного зрителя и вносить тонкие исправления в ответ это может быть необходимо, чтобы освободиться от своих собственная точка зрения и конкретные увлечения.Тот, чья самооценка основанный на удовольствии, полученном при размышлении, будет настроен на более широкий осложнений и будет обладать более широкими возможностями воображения, необходимыми для правильное обсуждение с устойчивой и общей точки зрения. Взгляды Юма на связь между страстью и размышлением сводятся к напоминает аристотелевский взгляд на то, что кто-то с должным себялюбие также будет практично мудрым в том смысле, что его самолюбие будет дать ему возможность правильно оценивать практические ситуации и определять правильно то, что лучше всего делать.

Для более подробного обсуждения взглядов Юма на добродетели см. Байер (1991). О долге Юма перед греческой этикой см. Homiak. (2000).

3.4 Маркс и Милль

Другой иллюстрацией использования греческих взглядов на персонажей может быть: найдено в трудах Карла Маркса (1818–1883) и Джона Стюарта Милл (1806–1873). Хотя Маркс больше всего известен своими ядовитыми критику капитализма и Милля за его изложение и защиту либеральный утилитаризм, эти философы здесь рассматриваются вместе потому что их подход к характеру в решающих моментах глубоко Аристотелевский.И Маркс, и Милль соглашаются с идеей Аристотеля о том, что добродетель и хороший характер основаны на самооценке и уверенность в себе, которая возникает из удовлетворения, полученного полностью осознанное выражение рациональных сил, характерных для человека существа. Они также принимают признание Аристотеля, что для создания и сохранения самооценки этого типа требуется, чтобы люди являются частью определенных социально-политических структур. Аристотель подчеркнул необходимость особого типа политического сообщества.Маркса уделял внимание небольшим демократическим рабочим местам. В центре внимания Милля, все еще разные, были о политическом равенстве и равенстве в семье.

Экономические и философские рукописи Маркса г. 1844 год известен обсуждением того, как организация труда при капитализме отчуждает рабочих и побуждает их принимать ценности капиталистического общества. Рабочие, приверженные капиталистической ценности характеризуются прежде всего корыстным отношением. Они больше всего заинтересованы в собственном материальном продвижении, они не доверяют, казалось бы, благим намерениям других, и они видят другие в первую очередь как конкуренты за ограниченные позиции.Учитывая эти отношения, они склонны к ряду пороков, в том числе к трусости, невоздержанность и отсутствие щедрости.

Обсуждение Марксом отчужденного труда подсказывает, как работа может быть реорганизован, чтобы устранить отчуждение, подорвать приверженность традиционные капиталистические ценности и цели, и характеристика добродетельной личности Аристотеля. Ключ к этому трансформация заключается в реорганизации характера работы таким образом, чтобы рабочие могут выражать то, что Маркс называет их «видовым существом» или те черты личности, которые характерны для человека.Очень как и Аристотель, Маркс, кажется, имел в виду способность рассуждать, и в частности его способность выбирать, принимать решения, различение и суждение. Если работа будет реорганизована, чтобы работники чтобы выразить свои рациональные силы, тогда каждый работник будет выполнять задания которые интересны и сложны в умственном отношении (ни один работник не выполнит строго однообразные, рутинные, неквалифицированные задания). Кроме того, рабочие будет участвовать в обсуждении целей, которые должны быть достигнуты работу, которую они выполняют, и способы ее достижения.И, наконец, эти обсуждения будут организованы демократическим путем, чтобы мнения честно учитывается каждый рабочий. Когда эти условия ставится на место, труд больше не «делится» между квалифицированные и неквалифицированные или между управленческими и неуправленческими. Маркса предполагает, что если работа будет реорганизована таким образом, это будет способствовать чувство солидарности и товарищества среди рабочих и, в конечном итоге, между этими работниками и теми, кто находится в аналогичных ситуациях в других местах. За тот факт, что рабочие могут выражать свои характерные человеческие способности в действия в сочетании с эгалитарными условиями на рабочем месте могут расстраивать чувство соперничества и поощрять уважение, удаляя основания за неполноценность и превосходство.Затем рабочие приходят, чтобы показать некоторые из более традиционные добродетели, такие как щедрость и доверчивость, и избегать некоторых из более традиционных пороков, таких как трусость, скупость и баловство.

Что взгляды Маркса кажутся производными от взглядов Аристотеля в не удивительно, поскольку, в отличие от Юма, чье знание Аристотель не полностью известен, Маркс явно опирался на Работы Аристотеля. Для дальнейшего обсуждения степени, в которой Маркс опирался на Аристотеля, см. DeGolyer (1985).

Джон Стюарт Милль (1806–1873) защищал версию либерального утилитаризм, но ученые расходятся во мнениях о том, какой утилитаризм то был. Мы можем с уверенностью сказать, что как утилитар Милль считал, что человеческое поведение должно способствовать счастью или благополучию затронутые. Но был ли Милль утилитарным актом, который думал, что правильные действия — это те, которые приносят столько счастья, сколько возможно на конкретный случай, учитывая альтернативы, доступные для агент? Или он был утилитарным правилом, считавшим, что правильное поведение было ли поведение разрешено правилами, которые, когда было общеизвестно, общепринято или соблюдается, принесет максимум счастья или благополучия? Или он был утилитарным мотивом, считавшим, что нужно действовать как человек с мотивами или добродетелями, наиболее производящими счастье, должен действовать? (Обсуждение этих вопросов толкования см. соответствующая запись на Моральная и политическая философия Милля.) Хотя эта статья позволит избежать этих препятствий для интерпретации и сосредоточимся на обсуждении Миллем природы счастья и некоторых институциональных структур, которые могут способствовать счастья, эти вопросы толкования будут иметь отношение к окончательная оценка мельницы в Разделе 4 ниже.

В своем эссе О свободе Милл утверждает, что его версия утилитаризм опирается на подходящую концепцию счастья. людям как «прогрессивным» существам (Mill 1975, 12).И в Утилитаризм он предполагает, что эта концепция сосредоточена на «высшие удовольствия», которые служат для различения людей от животных (Mill 1979, 7–11). Эти высшие удовольствия получаются быть действиями и занятиями, которые осуществляют то, что в Взгляды Аристотеля — это наши способности к практическому размышлению. — выбора, суждения, принятия решений и различения. В г. Liberty , Милль пишет: «Тот, кто позволяет миру… выбрать свой план жизни, потому что ему не нужны никакие другие способности, кроме обезьяноподобный подражания.Тот, кто выбирает для себя свой план использует все свои способности. Он должен использовать наблюдение, чтобы видеть, рассуждать и суждение, чтобы предвидеть, деятельность по сбору материалов для принятия решения, различение, чтобы решить, и когда он решит, твердость и самоконтроль, чтобы придерживаться своего осознанного решения »(Милл 1975, 56). По мере того, как человек развивает свои способности к практическому размышлению и приходит к получать удовольствие от упражнений, он обретает чувство собственного достоинства, которое является основой добродетельная и хорошо прожитая жизнь.

Для дальнейшего обсуждения взглядов Милля на счастье см. Brink. (1992).

Милль утверждал, что общества с серьезным неравенством, предотвращая людей от развития их совещательных способностей, плесневых нездоровый характер людей и препятствуют их способность жить добродетельной жизнью. Например, утверждал Милль, глубоко несогласие со взглядами своего времени, что общества, в которых систематически подчиненные женщины причиняют вред и мужчинам, и женщинам, делая почти невозможным для мужчин и женщин строить отношения подлинная близость и понимание.В г. Женщины . Милль писал, что семья, сложившаяся в его время, была «школой деспотизма», которая учила тех, кто извлекли выгоду из этого пороки эгоизма, потворства своим слабостям и несправедливость. Среди мужчин рабочего класса тот факт, что жены были чрезмерно зависимые от мужей внушают подлость и дикость. В главе IV Подчинение женщин Милл идет настолько, чтобы утверждать, что «[при] всех эгоистичных наклонностях, самопоклонение, несправедливое предпочтение себя, существующие среди человечества, имеют свой источник и корень, и получают свою главную пищу из нынешней конституции отношений между мужчинами и женщины »(Милл 1988, 86).Женщины, которые юридически и социально подчиненные мужчинам становятся кроткими, покорными, самоотверженными и манипулятивный. Короче говоря, люди свидетельствуют о пороках рабовладельца, в то время как женщины свидетельствуют о пороках раба. Для нравственной жизни и чтобы стать возможными психологически здоровые отношения, Милль призвал измененные брачные отношения, подкрепленные изменениями в законе, которые способствовать развитию и осуществлению женских совещательных силы наряду с мужскими. Только при таких условиях женщины могли и мужчины приобретают чувство подлинного самоуважения, а не чувство ложная неполноценность и превосходство.

Как и Аристотель, Милль признавал способность политических институтов преобразовывать желания и цели людей и улучшать их морально. В главе III документа «Соображения по поводу представителя» Правительство , Милль одобрительно пишет о демократическом учреждения древних Афин. Он считал, что, участвуя в эти учреждения афиняне были призваны возвыситься над своими индивидуальные пристрастия и считать общее благом. От сотрудничая с другими в управлении своим сообществом, писал он, каждый гражданин «заставлен чувствовать себя одним из публики, и что бы там ни было их интересы должны быть его интересами »(Милл 1991, 79).

И, как и Маркс, Милль осознавал морально тревожные последствия жизнь ограничивается рутинным и неквалифицированным трудом. В Принципах Политическая экономия , он рекомендовал отношения экономических зависимость между капиталистами и рабочими должна быть устранена в пользу кооперативы либо рабочих с капиталистами, либо только рабочих. В этих ассоциациях члены должны были быть примерно равными владельцами инструменты, сырье и капитал. Они работали как квалифицированные мастера по добровольным правилам.Они избрали и сняли свои собственные менеджеры. Поднимая достоинство труда, Милль считал, что кооперативы могли бы преобразовать «повседневную в школу социальных симпатий и практических интеллекта »и приближают людей к социальной справедливости, насколько можно было вообразить (Mill 1900, т. 2, 295).

3,5 T.H. Зеленый

Т. Х. Грин (1836–1882) начинал как ученик и преподаватель классика, прежде чем обратиться к философии. Он знал Платона и Греческие тексты Аристотеля хорошо.Развивая свой взгляд на добра человека в Книге III его Пролегомен к этике , Грин считает, что его собственные взгляды предвосхищают Платон, Аристотель и особенно в трактовке счастья Аристотелем человеческое добро и особые достоинства. Грин стремится показать, что благо человека состоит в его «самоудовлетворении» или «Самореализация». Для осознания себя требуется, чтобы полностью развить свои способности как рационального агента. А это требует стремясь к благу других ради самих себя.Зеленая мысль Аристотель был прав относительно природы добродетельного человека. мотив. В «Пролегомене 263» он отмечает точку зрения Аристотеля. что добродетельный человек действует tou kalou heneka (ради штрафа), и он признает, что такие действия требуют, чтобы агент заботится о благе общества. Так что Благо агента связано с благом других.

Чтобы проиллюстрировать свое прочтение Аристотеля, Грин обсуждает два из них. Достоинства Аристотеля: смелость и умеренность.Он отмечает, что оба добродетели кажутся более ограниченными по объему, чем здравый смысл предложить. Обсуждая смелость, Аристотель ограничивает смелость встречей страх перед смертельной угрозой при защите своего города ( Никомахова этика 1115a25–29). Человек, которому грозит смерть от утопления или болезни не смело. Смелость ограничена столкнуться со смертью в битве за свой город, потому что цель таких действий на общее благо и является лучшей формой смерти. Грин использует эти указывает в рассуждениях Аристотеля, чтобы показать, что точка зрения основана на общем принципе, который может расширить обстоятельства мужество, приемлемое для Грин.По мнению Грина, смелость — это вопрос о столкновении с смертельной опасностью «на службе у высшее общественное дело, которое может вообразить агент »(1969, 260).

Грин объясняет Аристотелевские ограничения на воздержание в Подобный способ. Не всякая форма воздержания считается воздержанием для Аристотель. Он ограничивается сдерживанием аппетитных удовольствий. желания еды, питья и секса, удовольствия, с которыми мы делимся животные, не относящиеся к человеку. Несдержанный человек подобен гурману, который молился, чтобы его горло стало длиннее, чем у журавля: он заинтересован в ощущениях и не ценит выполнение своих рациональные возможности.Грин признает, что Аристотелю нужно проверить эти аппетитные желания, потому что невоздержание представляет опасность для общее благо. Он пишет: «Такой чек нужно держать на похоти плоти, которые могли бы помешать им проявить то, что греческое знал как высокомерие — своего рода самоутверждение и посягательство на права других … которое рассматривалось как антитеза гражданскому духу »(1969, 263).

Грин был прав в том, что греки ожидали его взглядов. Он видел, как это делал Аристотель, чтобы жить хорошо, необходимо развитые рациональные способности, и те люди, у которых есть осознали свои силы и сформировали добродетельные черты характера на общее благо, которое является частью их собственного блага.Как Аристотель, Грин считал, что такое развитие требует, чтобы один был участником в особом политическом сообществе — таком, «где свободное сочетание уважающих друг друга граждан »принять равные закон и общее благо (1969, 263).

Для дальнейшего обсуждения интерпретации Грина и использования Взгляды Аристотеля см. Irwin (2009).

3,6 Ролза

Как указано во введении к этой записи, обновленный философский интерес к вопросам добродетели и характера был косвенно результат публикации в 1971 году книги Джона Ролза Теория справедливости .В отличие от многих его современники, сосредоточившиеся на метаэтических вопросах и значении моральных терминов Ролз (1921–2002) продвигал моральные и политические философия в практическом направлении и стимулировала современных философов изучить психологическое обоснование хороших моральных качеств. Рано в части II книги A Theory of Justice Ролз делает то, что он называет «совершенно очевидный» момент — что социальная система формирует желания и стремления граждан. Это определяет «частично, какими людьми они хотят быть. какими они являются »(1999a, 229).Эти точки, Заявления Ролза всегда были признаны.

Как именно институты формируют наши желания и цели и влияют на них из людей мы становимся? Институты, представляющие интерес для Ролза, — это те которые составляют «базовую структуру» общества. Эти институты, которые делают возможным социальное сотрудничество и продуктивный. Они включают политическую конституцию, структуру экономика, узаконенные формы собственности, семья в некоторых форма и другие. Ролз защищает два принципа справедливости: правила для основной структуры его справедливого общества: (1) равное принцип свобод, согласно которому у каждого человека одинаковые права к полностью адекватной схеме основных свобод.(2) и второй принцип, определяющий два условия, которые должны быть выполнены в чтобы социально-экономическое неравенство было допустимым. Эти условия — это справедливое равенство возможностей и разница принцип.

Рассмотрим обсуждение Ролза гарантии равных свобод. согласно первому принципу справедливости. Этот принцип охватывает два типа свобод, личных свобод и политических свобод. Под этим принцип, каждый человек имеет право на свободы обоих видов в качестве основное право.Но Ролз идет дальше, утверждая, что политические свободы должна быть гарантирована их «справедливая стоимость» (1999a, 243). Этот означает, что шансы занимать пост и оказывать политическое влияние не должны зависеть от социально-экономического положения. В противном случае, «Политическая власть быстро накапливается и становится неравной» (1999а, 199). Чтобы сохранить справедливую стоимость, Ролз не следует Стратегия Аристотеля по превращению политического участия в требование всех граждан. Тем не менее он разделяет с Аристотелем точку зрения что гарантия справедливой стоимости направлена ​​на продвижение и поддержание общего статуса граждан как равных граждан (1999a, 205–206).Более того, Ролз соглашается с Миллем в том, что политическая участие способствует нравственному развитию граждан. В виде отмечалось в разделе 3.4 выше, восхваляя афинскую демократию, Милль пишет, что когда гражданин участвует в общественном обсуждении, «Он призван … взвесить не свои интересы, руководствоваться в случае противоречивых требований иным правилом, чем его частные пристрастия; применять на каждом шагу принципы и максимы которые по причине своего существования имеют общее благо…. Его заставляют чувствовать себя одним из публики, и все, что их интерес быть его интересом »(1991, 79).Гарантия политическая свобода укрепляет чувство собственного достоинства граждан ценят и расширяют свои моральные устои.

В части III Ролз обращается к вопросу о том, как люди приобретают желание действовать справедливо, и делать это по правильным причинам, когда они жили в справедливых учреждениях и получали пользу от них (1999a, 399). Отчет Ролза обязан взглядам Аристотеля в несколько путей. Во-первых, Ролз, как и Аристотель, считает, что если правильно институтов, то отношение и поведение, связанные с желание действовать справедливо возникнет естественным образом в результате психологические наклонности, с которыми люди сталкиваются в обычной жизни.За, при прочих равных, это часть человеческой психологии — получать наибольшее удовольствие от осуществление реализованных способностей (см. Ролз обсуждение того, что он называет принципом Аристотеля), чтобы реализация чужих сил (см. его обсуждение «Эффект компаньона» принципу Аристотеля), и формируют узы привязанности и дружбы с людьми и учреждениями, которые продвигать хорошее. Во-вторых, и снова, как Аристотель, Ролз утверждает, что если гражданам повезло жить в сообществе, предоставляет основные товары, необходимые им для реализации своих полномочий, и это предлагает им возможности для развития и использования своих способностей в общих деятельности с другими, тогда у них разовьется устойчивое чувство собственная ценность, основанная на их собственных достижениях и статусе как равные граждане, а не занимающие более привилегированное положение другим.С устойчивым чувством собственной ценности и разумным надеясь достичь своих целей, граждане захотят действовать справедливо во имя правильные причины. Они не будут склонны к злобе, ревности и враждебности. зависть, «один из пороков ненависти к человечеству» (1999a, 466).

Возможно лишь краткое обсуждение этих совпадений. здесь. Рассмотрим сначала разделы 72–75 книги A Theory of Правосудие , где Ролз описывает то, что он называет тремя стадиями нравственное развитие, регулируемое тремя психологическими законами.Эти законы объяснять, как люди приходят к новым, непроизводным, конечным целям по мере того, как они приобретают узы любви, дружбы, привязанности и доверия. В виде Аристотель признавал, что эти связи возникают у людей как они приходят к пониманию очевидного намерения других действовать во имя их добро, и наслаждаться тем, что они и другие могут делать.

На первом этапе нравственного развития при условии, что семья учреждения справедливы, в результате дети полюбят своих родителей своих родителей, ясно демонстрирующих, что их дети пользовались и ценили.На втором этапе в предположении, что кооперативные ассоциации устроены справедливо и заведомо так устроены, члены достаточно успешных кооперативных ассоциаций («Социальные союзы» Ролза) начинают ценить и ценить их партнеры по сотрудничеству. Это происходит, когда участники делают свое дело ответственно, каждый вносит свой вклад в достижение взаимно признанной цели, и где все участники демонстрируют соответствующие способности. Под этим условия, участники приезжают, чтобы насладиться своим участием, чтобы получать удовольствие от демонстрации навыков и способностей других, а также формировать узы дружбы и доверия со своими партнерами по сотрудничеству.Так как мероприятия дополняют друг друга, люди могут видеть себя в что делают другие. Таким образом, люди понимают, что они собой представляют. делать стоит. Их самолюбие, выражаясь аристотелевским языком, становится групповым достижением.

Наконец, на третьем этапе, люди начинают понимать, как учреждения, регулируемые принципами справедливости, продвигают свое благо и благо своих сограждан, они привязываются к этим принципов и развивать желание применять и действовать в соответствии с их.Как и основные институты идеала Аристотеля полис , учреждения, регулируемые двумя принципы справедливости имеют своей целью продвижение граждан хорошо, обеспечивая социальную основу самооценки людей (Основное благо Ролза — «самоуважение»). В предоставление равных свобод в соответствии с первым принципом справедливость позволяет гражданам создавать ассоциации, в которых их общие цели и идеалы могут быть достигнуты. Как мы видели, эти ассоциации необходимы для самоуважения и поддерживается.Гарантия справедливой стоимости политической свободы, наряду со справедливым равенством возможностей при втором правлении Ролза принцип справедливости, предотвращать чрезмерное накопление собственности и богатство и поддерживать равные возможности образования для всех, позволяя все с одинаковой мотивацией и способностью иметь примерно равные перспективы культуры и достижений (1999а, 63). Вместе взятые, эти два принципа гарантируют, что у людей есть разумные надежды на достижения своих целей. Наконец, принцип различия служит для обеспечить каждому достойный уровень жизни, независимо от того, кто он социальное положение граждан, природные таланты или удача.Принцип различия, пишет Ролз, соответствует «идее нежелания иметь большие преимущества, если только это не пользу для менее обеспеченных »(1999a, 90). В этих различными способами, сочетание этих двух принципов составляет публично признанное признание того, что каждый гражданин имеет равную ценность.

По мнению Ролза, когда эти просто институты созданы, самое худшее. аспекты общественного разделения труда можно преодолеть. Никто, он пишет: «нужно рабски зависеть от других и заставлять выбирать между монотонными и рутинными занятиями, которые убивают к человеческому мышлению и чувствительности »(1999a, 464).Здесь Ролз отмечает те же проблемы со многими видами оплачиваемого труда, которые так беспокоили Аристотель. Оплачиваемый труд часто ограничивает возможность работника использовать ее. полномочия по принятию решений и требует от нее подчиняться указаниям другие. Конечно, Ролз не предлагает решать эти проблемы как Аристотель сделал. Но он считает, что их нужно решать, и что просто общество может решить их, возможно, приняв предложение Милля (см. Раздел 3.4 выше), чтобы реорганизовать рабочие места, чтобы они стали кооперативы, управляемые рабочими (2001, 178).

Для дальнейшего обсуждения взглядов Ролза на то, как институты формируют наших персонажей, см. Freeman (2007, гл. 6) и Edmundson (2017, гл. 3).

Маркс, Милль и Ролз предлагают, как предшествующие обстоятельства — Маркс по экономическим структурам; Мельница оплачиваемая работа, политическая жизнь и семейные отношения; Ролз институты регулируются двумя принципами справедливости. Но эти понимание влияния институтов на характер, кажется, поднимает другие, более тревожные вопросы: является ли наш персонаж результатом социальные и политические институты вне нашего контроля, тогда, возможно, мы совершенно не контролируют наших персонажей, и стать порядочным — это не реальная возможность.

Среди современных философов Сьюзан Вольф — одна из тех, кто устраните эти опасения. В ней Свобода в пределах разума Волк утверждает, что почти любое морально проблемное воспитание может быть принудительный и может сделать человека неспособным видеть то, что он морально должен сделать или сделать его неспособным действовать в соответствии с этим признанием. В качестве примеров Вольф цитирует простых граждан нацистской Германии, белых детей рабов владельцы в 1850-х годах, и люди, воспитанные для принятия традиционных половые роли.Вольф считает, что не существует метода определения того, какие воспитание и влияние согласуются со способностью видеть, что нужно делать и действовать соответственно, и поэтому она думает, что всегда есть риск того, что мы несем меньшую ответственность за свои действия, чем мы может надеяться.

Такой скептицизм может быть неуместным. Ибо если хороший характер основан на естественные психологические реакции, которые большинство людей (включая людей, воспитанных на расистских и сексистских убеждениях) опыт без труда, то большинство людей должно уметь стать лучше и нести ответственность за действия, которые выражают (или могут выражают) свой характер.

Тем не менее, это не означает, что изменить характер человека легко, прямолинейно или быстро достигается. Если персонаж сформирован или искажены структурами политической, экономической и семейной жизни, тогда для смены персонажа может потребоваться доступ к соответствующие трансформирующие силы, которые могут отсутствовать. В современном общества, например, многие взрослые все еще работают над отчуждением рабочих мест, которые не дают возможности реализовать человеческие силы и испытайте удовольствие от самовыражения.В частности, женщины, из-за неравного внутреннего распорядка почти полная ответственность для ухода за детьми и сегрегации по половому признаку на рабочем месте, часто терпят низкооплачиваемая, тупиковая работа, которая поощряет чувство ненависти к себе. В семья, в которой экономическая и, следовательно, психологическая власть неравноправна между мужчинами и женщинами привязанность, как признавал Милль, может навредить обоим стороны. Таким образом, многие женщины и мужчины сегодня не в состоянии полностью развить психологические способности Аристотеля, Маркса, Милля и Ролз считал основополагающим добродетельный характер.

Эти соображения показывают, почему характер стал центральной проблемой. не только в этике, но и в феминистской философии, политической философия, философия образования и философия литературы. Если для развития хороших моральных качеств необходимо быть членами сообщества в котором граждане могут полностью реализовать свои человеческие способности и связи дружба, тогда нужно спросить, как образовательные, экономические, политические и социальные институты должны быть построены таким образом, чтобы возможно развитие.Некоторые современные философы сейчас решение этих проблем. Например, Марта Нуссбаум использует Аристотелевские добродетели, чтобы обрисовать демократический идеал в (1990b). В (1996) Эндрю Мейсон исследует, как это делают капиталистические рыночные силы. трудно добродетелям процветать. В (1987) Джон Эльстер интерпретирует Маркс, предлагая концепцию хорошей жизни, состоящую в активном самореализации, которой могут способствовать или блокировать экономические и политические институты. В (1993) Джон Бернард Мерфи реконструирует Взгляды Аристотеля на практическое обсуждение и принятие решений показать, как они могут дать теорию производительного труда, которая поможет нам увидеть, что не так с работой в современном мире и как реорганизовать это.Розалинда Херстхаус применяет аристотелевский взгляд на эмоции к исследованию расистских отношений в (2001). В (2010) Марсия Хомяк развивает взгляды Аристотеля и Милля. о преобразующей способности институтов исследовать возможности для добродетельной жизни в несовершенном мире. Лоуренс Томас (1989) использует рассуждения Аристотеля о любви к себе и дружба, чтобы утверждать, что дружба помогает развиваться и сохранять хорошее моральный характер. И если кому-то интересно понять, что природа морального облика и степень, в которой он может быть измененных, можно найти полезные примеры как хороших, так и плохих моральных персонаж литературных писателей.Для философского обсуждения использование персонажей литературными писателями, см. Taylor (1996) и Нуссбаум (1990а).

Наконец, было бы полезно отметить, что это краткое обсуждение история философских взглядов на характер указывает на то, что персонаж играл или может сыграть важную роль во множестве западных этические традиции, от греческих взглядов на добродетель до кантианства и от утилитаризма к марксизму. Итак, провокационное заявление Анскомба о с которой началась эта запись, — что две основные традиции в современном моральная теория (кантианство и утилитаризм) игнорировала вопросы добродетель и характер в ущерб им — не кажется в целом правда.Тем не менее, некоторые из рассмотренных здесь взглядов кажутся уделять больше внимания характеру и добродетелям, чем другие. Это Непросто точно объяснить, в чем состоит эта известность. Хотя полное рассмотрение этих вопросов выходит за рамки данной статьи. эссе, предварительное указание на то, как они могут быть рассмотрены, может быть при условии. Для дальнейшего обсуждения этих вопросов см. Трианоски. (1990), Watson (1990), Homiak (1997) и Hursthouse (2001).

Как указано в этой записи, взгляды Канта действительно играют роль добродетели, ибо для Канта важно, чтобы мы исполняли свои несовершенные обязанности с правильным духом.Добродетельный человек правильно воспитал склонности к ощущениям, которые помогают ей выполнять ее несовершенные обязанности. Эти чувства поддерживают ее осознание того, что правильные и являются признаком того, что она настроена выполнять свои обязанности. Потому что Кант рассматривает эмоции как непокорные и постоянно нуждающиеся. контроля разума добродетель сводится к своего рода самообладанию или воздержание. Можно выразить это мнение, сказав, что для Канта добродетельный характер подчинен претензиям практических причина.

С другой стороны, точку зрения Аристотеля обычно считают парадигмальный пример «этики добродетели», этическая теория который отдает приоритет добродетельному характеру. Чтобы увидеть, что это может значит, вспомните, что добродетельная личность Аристотеля — подлинная любящий себя, которому больше всего нравится упражнение в своих способностях мыслить и знать. Это удовольствие помогает ей на практике определять, что действия уместны при каких обстоятельствах и непривлекательный к удовольствиям, связанным с обычными пороками.Ей правильно культивируемые эмоциональные наклонности не рассматриваются как непокорные аспекты ее существа, которые необходимо контролировать причина. Скорее, ее практические решения основываются на наслаждение, которое она получает от своих рациональных способностей. Можно было бы поставить эту точку говоря, что, по мнению Аристотеля, практическое обсуждение подчиненный персонажу.

Тогда можно спросить у других этических взглядов, принимают ли они практические намерение быть подчиненным персонажу или наоборот.Как это запись указывает, что Юм, кажется, встает на сторону Аристотеля и дает приоритет характера над практическими размышлениями. Ибо он предлагает, чтобы кто-то с природными добродетелями, основанными на самооценке, будет иметь более широкое воображение, необходимое для правильного обдумывания точка зрения рассудительного зрителя. Является ли персонаж подчинение разуму для Милля может зависеть от того, какого рода Можно показать, что Милль поддерживает утилитаризм. Если он мотивационно-утилитарный, который думает, что нужно действовать как человек с мотивы или добродетели, наиболее производящие счастье, будут действовать, тогда можно было бы привести доводы в пользу того, что он отдавал приоритет характера над практическими причина.Если, с другой стороны, он утилитарно действует или руководствуется правилами, он казалось бы, придает персонажу роль, подчиненную разуму. Эти краткие замечания указывают на то, что вопрос о том, является ли этическое теоретик отдает приоритет характеру может быть определен только тщательный анализ различных критических элементов этого взгляд философа.

5.1 Вызов ситуационизма

Этот раздел начнется с краткого обсуждения некоторых недавних философская работа над персонажем, основанная на результатах экспериментальных социальная психология.Эта философская работа ставит под сомнение концепции характера и добродетели, которые особенно волнуют древнегреческим моралистам и современным философам, чьи работа происходит из древних взглядов. Философов впечатлило это традиции экспериментальной социальной психологии, что часто названы «ситуационизмом» — отрицали, что черты характеры устойчивы, последовательны или оценочно интегрированы в способ, который предлагают древние или современные философы. Древний моралисты полагали, что добродетели, по описанию Джона Дорис, « стойкая черта : если у человека есть стойкая черта, он можно с уверенностью ожидать, что они будут демонстрировать характерное для широкий спектр ситуаций, связанных с особенностями, даже если некоторые или все эти ситуации не оптимально способствуют такому поведению » (2002, 18).Дорис и другие утверждают, что в этом смысл. Они нестабильны или непротиворечивы и ошибочно используются для объясните, почему люди поступают именно так. Скорее, эти философы утверждают, и, как показывает экспериментальная традиция, большая часть человеческого поведения объясняется, казалось бы, банальными особенностями ситуаций, в которых люди находят себя. Отсюда уместность метки «Ситуационист» для философов, придерживающихся этих взглядов. Варианты этой точки зрения см. В Harman (1999, 2000), Doris (2002), и Вранас (2005).

Подробное обсуждение этой работы выходит за рамки данной статьи. Однако сделаем несколько сводных замечаний. (Для подробного обсуждение, см. записи на эмпирические подходы к нравственности, раздел 1, и моральная психология: эмпирические подходы, раздел 4.)

Скептицизм по поводу сильных черт характера исходит от некоторых известных эксперименты в социальной психологии. Например, в одном эксперименте люди, которые нашли цент в телефонной будке, с гораздо большей вероятностью помогли сообщник, который уронил несколько бумаг, чем те, кто не нашел ни копейки.В другом эксперименте участвовали студенты семинарии, которые согласились рассказать о важности помощи тем, кто в ней нуждается. На пути к в здании, где должна была состояться их беседа, они столкнулись с конфедерат рухнул и застонал. Те, кому сказали, что они уже поздно, были гораздо реже, чем те, кому сказали у них было свободное время. Эти эксперименты призваны показать, что незначительные факторы, не имеющие морального значения (нахождение копейки, спешка) сильно коррелируют с поведением людей при оказании помощи.

Пожалуй, самым поразительным для здравого взгляда на персонажа являются результаты. экспериментов, проведенных Стэнли Милгрэмом в 1960-х годах. В этих экспериментирует с подавляющим большинством испытуемых, хотя вежливо твердо запрошенные экспериментатором, были готовы управлять тем, что они думали, что это были все более сильные удары током до крика «потерпевший.» Эти эксперименты проводятся, чтобы показать, что если у испытуемых действительно были склонности к состраданию, эти склонности не могут относятся к тому типу, которого требуют устойчивые черты характера.

Философы, находящиеся под влиянием экспериментальной традиции в социальной сфере. психологии заключают, что у людей нет широко обоснованных, стабильных, постоянные черты характера, которые интересовали древних и современным моралистам, или современным философам, работающим с какая-то версия этих взглядов. Скорее, психологические исследования принято, чтобы показать, что у людей обычно только узкие, «Местные» черты, которые не объединены с другими чертами в более широкая модель поведения. Людям полезно в хорошем настроении, говорят, но бесполезны, когда спешат, или они честны дома, но нечестно на работе.Этот скептицизм по поводу устойчивых черт, таким образом, ставит вызов современным философам, особенно тем, кто работает с какая-то версия древних воззрений, чтобы раскрыть характер что согласуется с эмпирическими результатами.

5.2 Некоторые ответы на ситуационизм

Эти интерпретации экспериментов в социальной психологии имеют бросали вызов и психологи, и философы, особенно философы, работающие в традициях этики добродетели (см. вход на этика добродетели), которые утверждают, что критикуемые ситуационистами черты характера имеют мало общего с концепцией характера, связанной с античные и современные моралисты.Возражающие утверждают, что ситуационисты полагаться на понимание черт характера как изолированных и часто неотражающая предрасположенность к стереотипному поведению. Они ошибочно полагают, что черты могут быть определены по одному типу поведение, стереотипно связанное с этой чертой.

Вернемся снова к таксофонам и семинарам. Может показаться очевидно, что на все обращения за помощью нельзя откликнуться, и это может кажется сомнительным, что любой рефлексивный человек думает, что это так.Этот предполагает, что для того, чтобы быть полезным человеком, нужно подумать о том, что важнее всего в жизни, потому что звонки о помощи могут оправданно остаться без ответа, если человек считает, что отвечающий будет мешать ей делать что-то еще, чем она считает высшее моральное значение. Таким образом, мы не должны ожидать, что помогающее поведение быть полностью последовательным, учитывая сложные ситуации, в которых люди найти себя. Некоторые из философов, обсуждаемых в этой записи, такие как теоретики естественного права (в разделе 3.1) и Канта (в раздел 3.2), может подчеркнуть это, напомнив нам о различии между идеальными и несовершенными обязанностями. В отличие от совершенных обязанностей, которые требовать, чтобы мы предприняли определенные действия или отказались от них, обязанность помогать другие нуждающиеся несовершенные, в том, как, когда и кому мы помогаем, не может быть точно определен и поэтому находится в пределах индивидуального осмотрительность. Общий пункт, по которому большинство древних и современных моралисты согласятся, что быть полезным нельзя понять в изоляция от других ценностей, целей и черт личности.(Обсуждение того, как можно объединить ценности, см. В Wolf 2007.)

Или рассмотрим эксперименты Милгрэма. В ходе экспериментов многие из испытуемые протестовали, даже продолжая подчиняться команды экспериментатора. В постэкспериментальных интервью с субъектов, Милгрэм отметил, что многие были полностью убеждены в неправильность того, что они делали. Но наличие конфликта нужно не указывает на отсутствие или потерю характера. На традиционном концепция персонажа, рассмотренная в этой статье, многие из Людей Милгрэма лучше всего описать как больных недержанием мочи.Они имеют характер, но он не добродетельный и не порочный. Многие из нас, кажется, попадают в эту категорию. Мы часто понимаем, что делать правильно, но тем не менее мы этого не делаем.

Короче говоря, возражающие говорят, что ситуационисты полагаются на упрощенный вид персонажа. Они полагают, что поведение часто достаточно, чтобы указать на наличие черты характера, и они игнорировать другие психологические аспекты характера (как когнитивные и аффективный), что для большинства философов, обсуждаемых в этом вступление, сформировать более или менее последовательный и интегрированный набор убеждений и желания.В частности, возражающие говорят, что ситуационисты игнорировать роль практических размышлений (или, в случае добродетельных характер, практическая мудрость).

Варианты этих ответов ситуационистам см. У Куппермана. (2001), Камтекар (2004), Рэдклифф (2007), Сабини и Сильвер (2005), Sreenivasan (2013) и ср. фон Райт (1963, 136–154).

5.3 Некоторые эмпирические подходы к аристотелевским взглядам на характер

Некоторые недавние философские работы о характере направлены на то, чтобы встретить скептицизм непосредственно к ситуационистскому вызову, развивая теория добродетели, основанная на психологических исследованиях, которые совместимы с наличием устойчивых черт.В этом разделе приводится краткое краткое изложение двух таких подходов к добродетели.

Для обширного и детального обсуждения см. Miller (2013, 2014) и Раздел 2 записи о эмпирические подходы к нравственности, Раздел 2.

Один подход основан на «когнитивно-аффективной личности система »(так называемая модель CAPS), разработанная социальные и когнитивные психологи. Вместо того, чтобы искать эмпирические свидетельства устойчивых черт в поведенческих закономерностях у разных типов ситуаций, модель CAPS (и философы, находящиеся под впечатлением этой модели) акцентируют внимание на важности того, как агенты понимают ситуации, в которых они находятся.Модель рассматривает структуру личности. как организация отношений между «когнитивно-эмоциональными единицы». Эти единицы представляют собой группы склонностей чувствовать, желание, вера и план, которые после активации вызывают различные мысли, чувства и поведение, которые необходимо сформировать. Философы, обосновавшие их понимание добродетели в этом типе психологической теории расширить модель CAPS, чтобы охватить устойчивые добродетельные черты характера. Эти черты характера рассматриваются как устойчивые предрасположенности, включающие в себя соответствующие кластеры мышления (практического разума), желания и чувство, проявляющееся в кросситуационном поведении.

Для подробного обсуждения модели CAPS и ее возможной ценности см. философов, см. Miller (2003, 2014), Russell (2009) и Snow (2010).

Другие философы не находят продолжения модели CAPS. особенно полезно, поскольку, похоже, это не уводит нас от того, что мы здравомыслящие люди признают добродетель. Мы готовы начать с идея, что быть добродетельным — это не только склонность к действию, но и чувствовать, отвечать и рассуждать. И не просто рассуждать, а чтобы разум хорошо.Чтобы этот подход был полезен, нам нужно немного учесть в чем состоит отличное практическое рассуждение.

Некоторые философы стремятся дать то, что нужно, глядя на психологические исследования удовольствия. Они предполагают, что добродетели аналогично (некоторым) навыкам в том смысле, что пристрастие в развитии и действии от добродетельного характера — это своего рода интеллектуальное привыкание, типичное для развития и упражнений (некоторые) сложные навыки. Эмпирические исследования удовольствия показывают, что при прочих равных, мы получаем удовольствие от упражнений на развитой способностей, и чем сложнее способность, тем больше нам нравится ее упражнение.Если приобретение и проявление добродетели аналогично развитие и упражнение комплексных способностей, мы можем, этот подход предлагает, объясняет различные основные положения о добродетельной деятельности — например, что, как и (некоторые) навыки, добродетельная деятельность воспринимается как самоцель, как удовольствие само по себе, и таким образом, ценится само по себе. Для обсуждения добродетели как подобной сложным навыкам см. Annas (2011), Bloomfield (2014), Stichter (2007, 2011) и ср. Шерман (1989).

Тем не менее ситуационисты могут ответить, что для подчеркивания роли практического мышления — сделать хорошие моральные качества идеал, которого могут достичь очень немногие из нас, если таковые имеются.По некоторым представлениям о моральное знание, такое как предложенное Платоном в Республика , приобретение знаний, необходимых для добродетели, требует более 50 лет психологической и интеллектуальной подготовки. И дальше Точка зрения Аристотеля, как указано в этой записи в разделе 2.4 выше, полная реализация наших рациональных способностей, которая требуется потому что хорошие моральные качества — это не то, чего мы можем достичь на нашем своя. Развитие и сохранение хороших моральных качеств требует политические институты, способствующие созданию условий, при которых самолюбие и дружба процветают.Ситуационист может задаться вопросом, как могут оказаться полезными традиционные представления о хорошем характере, если добродетельный характер — долгий и трудный процесс, ставший возможным благодаря социальные институты, которые еще не существуют. Ситуационист может взять эти проблемы как подтверждение его точки зрения, что нам лучше думать с точки зрения местных черт, а не устойчивых черт.

В заключение уместно вспомнить обсуждение в разделе 4, выше. С одной стороны, с точки зрения характера, такого как Аристотеля, который полагается на обычные способности переживать удовольствия от самовыражения и ответных дружеских чувств к усилиям других помочь, почти каждый способен становится лучше .С другой стороны, если Аристотель и другие (такие как Маркс, Милль, Т. Х. Грин и Ролз) правы, что характер формируется институтами политической, экономической и семейной жизни, а затем для того, чтобы стать хорошим , потребуется доступ к соответствующие учреждения. Однако это не означает, что становление хорошее вне досягаемости. Здесь может быть полезно вспомнить Описание Ролзом «реалистичной утопии» в Закон народов когда, следуя Руссо в The Social Контракт , он пишет, что просто учреждения принимают «мужчин как они есть »и« законы, какими они могут быть.»(Ролз, 1999b, 7) Наша психологическая природа и институты, которые способствуют хорошие качества характера, по его мнению и по мнению другие, обсуждаемые в этой статье, совпадают.

Платон: Республика 1-4

Платон: Республика 1-4

Платон: Государство и душа

Республика

Наиболее полное изложение зрелых философских взглядов Платона можно найти в Πολιτεια ( Республика ), расширенное рассмотрение основополагающих принципов поведения человека.Используя персонажа «Сократа» в качестве вымышленного выразителя, Платон рассматривает природу и ценность справедливости и других добродетелей в том виде, в каком они проявляются как в структуре общества в целом, так и в личности отдельного человека. Это, естественно, приводит к дискуссиям о человеческой природе, обретении знаний, различии между внешним видом и реальностью, компонентах эффективного образования и основах морали.

Поскольку он охватывает так много вопросов, The Republic можно читать по-разному: как трактат по политической теории и практике, как педагогическое руководство или, например, как защиту этического поведения.Хотя мы будем обращать внимание на каждую из этих функций по ходу дела, наше основное внимание в дальнейшем будет уделяться основным метафизический и эпистемологические вопросы, фундаментальные вопросы о том, кто мы такие, что реально и как мы это знаем. Если читать таким образом, диалог в целом предлагает нам разделить видение Платоном нашего места в конечной структуре реальности.

Что такое справедливость?

Книга I из Республика представляет собой сократовский диалог о природе справедливости (греч.δικαιωσυνη [dikaiôsunê]). Как всегда, цель обсуждения — раскрыть истинную природу рассматриваемого вопроса, но процесс включает предложение, критику и отклонение нескольких неадекватных попыток определить, что такое справедливость на самом деле.

Пожилой и богатый Кефал полагает, что справедливость — это не что иное, как говорить правду и расплачиваться с долгами. Но Сократ указывает, что в определенных (по общему признанию необычных) обстоятельствах следование этим простым правилам без исключения может привести к катастрофическим результатам.( Республика 331c) Например, возврат одолженного оружия безумному другу — это пример следования правилу, но не просто действие. Представление контрпримера такого рода показывает, что предложенное определение справедливости неверно, поскольку его применение не соответствует нашему обычному представлению о справедливости.

Стремясь избежать таких трудностей, Полемарх предлагает уточнение определения, предлагая, что справедливость означает «давать каждому то, что им причитается».» Новое определение формально кодифицирует нашу глубоко укоренившуюся практику постоянного стремления помочь нашим друзьям и навредить нашим врагам. Это уклоняется от предыдущего контрпримера, поскольку справедливый отказ вернуть одолженное оружие явно принесет пользу другу. Но Сократ указывает, что суровое обращение с нашими врагами только может сделать их еще более несправедливыми, чем они уже есть. ( Республика 335д) Поскольку, как мы видели в Phaedo , противоположности неизменно исключают друг друга, создание несправедливости никогда не могло быть элементом характера истинной справедливости; так что это определение тоже должно быть ошибочным.

Привилегия власти

В этом месте диалога Платон представляет софиста Фрасимаха, еще одного беллетризованного портрета исторической личности. После нетерпеливого отклонения того, что было раньше, Фрасимах рекомендует нам рассматривать справедливость как преимущество более сильного; те, кто наделен властью, просто используют свою мощь, чтобы определять то, что должно быть правильным. Это тоже выражает довольно распространенный (хотя и несколько пессимистичный) взгляд на факты о социальной организации.

Но, конечно, у Сократа были другие идеи. Во-первых, если правящая партия ошибочно принимает законы в ущерб себе, справедливость потребует от остальных из нас выполнения (очевидно) противоречивого подвига: как выполнять то, что они постановляют, так и делать то, что лучше для них. Что еще более важно, Сократ утверждает, что лучшим правителем всегда должен быть тот, кто знает, как править, тот, кто понимает правление как ремесло. Но поскольку любые ремесла неизменно преследуют какую-то внешнюю цель (греч.τελος [télos]), хорошие практики каждого ремесла всегда действуют ради этой цели, а не только в собственных интересах. Таким образом, хорошие правители, как и добрые пастыри, должны стараться делать то, что лучше всего для доверенных им людей, а не стремиться к собственному благополучию. ( Республика 342д)

Сбитый силой сократовских вопросов, Фрасимах резко набрасывается на него, а затем полностью смещает фокус дискуссии. Если Сократ действительно прав относительно природы справедливости, заявляет он, то из этого следует, что жизнь, посвященная несправедливости, приносит больше пользы, чем жизнь, посвященная справедливости.Несомненно, кто-то предпочел бы получить прибыль, совершив акт несправедливости по отношению к другому, чем пострадать в качестве жертвы акта несправедливости, совершенного кем-то другим. («Поступайте с другими, прежде чем они сделают с вами».) Таким образом, согласно Трасимаху, несправедливость лучше справедливости.

Сразу приходят на ум некоторые предварительные ответы: личное вознаграждение, которое можно получить за хорошее выполнение работы, обычно отличается от ее личного вознаграждения. внутренние цели; справедливые люди по праву считаются выше несправедливых по уму и характеру; каждое общество считает, что справедливость (как она понимается в этом обществе) морально обязательна; а справедливость — надлежащая добродетель (Греч.αρετη [aretê]) человеческой души. Но если сам Сократ мог бы удовлетвориться подобными ответами, то философ-писатель Платон — нет. Должен быть ответ, который в большей степени проистекает из природы реальности.

Справедливость лучше несправедливости?

Когда Фрасимах замолкает, другие персонажи диалога продолжают преследовать центральные вопросы: что такое справедливость, как мы можем ее достичь и в чем ее ценность? Не все согласятся с тем, что справедливость следует защищать как нечто стоящее само по себе, а не ради внешних преимуществ, которые могут возникнуть в результате его практики.

Полезно иметь в виду конкретный пример. Итак, Главкон рассказывает историю Гигеса, пастуха, который обнаружил кольцо, которое сделало его невидимым, и сразу же безнаказанно начал преступную жизнь. Смысл в том, чтобы предположить, что люди, получившие возможность сделать это, чтобы их не поймали и, следовательно, не потерпели никакого наказания или потери хорошей репутации, естественно выбрали бы несправедливую жизнь, чтобы максимально реализовать свои интересы.

Адеймантус еще больше сужает дискуссию, указывая на то, что личная выгода от хорошей репутации часто приобретается тем, кто просто действует справедливо, независимо от того, действительно ли это делает этот человек.( Республика 363а) Это предполагает возможность достижения максимально возможного преимущества за счет обоих способов: действовать несправедливо, сохраняя при этом внешнюю видимость справедливости, вместо того, чтобы действовать справедливо, рискуя внешне проявиться несправедливостью. Чтобы раз и навсегда продемонстрировать, что справедливость действительно ценна только сама по себе, Платон должен показать, что жизнь второго сорта превосходит жизнь первого сорта.

Фрасимах, Главкон и Адеймант озвучили фундаментальный вопрос, лежащий в основе любых усилий по улучшению человеческого поведения, апеллируя к принципам моральной философии.Если то, что я должен делать с моральной точки зрения, может (в некоторых обстоятельствах) отличаться от того, что я выбрал бы для своей собственной выгоды, тогда почему я должен быть нравственным? Платон написал остаток от The Republic в попытке дать адекватный, удовлетворительный ответ на этот вопрос.

После Книги I весь диалог пронизан расширенной аналогией между справедливостью отдельных людей и справедливостью всего общества или города-государства. Поскольку важнейшие элементы правосудия может быть легче наблюдать в более широком масштабе ( Республика 369а), Платон начал с подробного анализа формирования, структуры и организации идеального государства, прежде чем применить его результаты к описанию личной жизни.

Почему мы формируем общество

Представляя их вероятное происхождение в доисторическом прошлом, Платон утверждал, что общества неизменно создаются для определенной цели. Отдельные люди не самодостаточны; никто, работая в одиночку, не может получить все подлинные потребности жизни. Чтобы решить эту проблему, мы объединяемся в сообщества для совместного достижения наших общих целей. Это удается, потому что мы можем работать более эффективно, если каждый из нас специализируется на практике определенного ремесла: я делаю всю обувь; вы выращиваете все овощи; она делает все столярные изделия; и Т. Д.Таким образом, Платон считал, что разделение функций и специализация труда являются ключами к созданию полноценного общества.

Результатом этого первоначального импульса является общество, состоящее из многих людей, организованных в отдельные классы (суконщики, фермеры, строители и т. Д.) В соответствии с ценностью их роли в обеспечении некоторой составной части общего блага. Но для бесперебойной работы всего общества потребуются некоторые дополнительные услуги, которые станут необходимыми только из-за создания самой социальной организации — например, разрешение споров между членами и защита города от внешних нападений.Таким образом, продвигая принцип специализации на один шаг вперед, Платон предложил создать дополнительный класс граждан — опекунов , которые несут ответственность за управление самим обществом.

Фактически, Платон считал, что для эффективной общественной жизни требуются опекуны двух разных видов: должно быть солдат , чьей функцией является защита государства от внешних врагов и обеспечение соблюдения его законов, и правителей , которые разрешают разногласия между гражданами и принимают решения относительно государственной политики.Таким образом, стражи в совокупности — это те люди, чье особое мастерство — это просто задача управления.

Обучение хранителей

Для того, чтобы выполнять свои функции, эти люди должны быть действительно особенными людьми. Платон рано намекнул, что одной из наиболее очевидных их характеристик будет темпераментная склонность к философскому мышлению. Как мы уже видели в Apology и Phaedo , именно философ превыше всех остальных преуспевает в исследовании серьезных вопросов о человеческой жизни и в оценке того, что является правдой, а что лучше всего.Но как воспитать и развить такого рода личные качества у соответствующего числа отдельных граждан? ( Республика 376д)

Платон полагал, что ответ заключался в том, чтобы положиться на ценность хорошего образования. (Помните, у него была собственная школа в Афинах!) У нас будет возможность обсудить его представления о высшем образовании позже, но его план начального образования опекунов для идеального государства представлен в Книге III. Его центральное внимание уделяется достижению надлежащего баланса многих разрозненных компонентов — физической подготовки и музыкального исполнения, а также базового интеллектуального развития.

Одной из примечательных черт этого метода воспитания детей является требование Платона о строгой цензуре литературных материалов, особенно поэзии и драмы. Он утверждал, что раннее увлечение вымышленными рассказами может притупить способность человека делать точные суждения относительно фактов и того, что чрезмерное участие в драматических декламациях может побудить некоторых людей подражать худшему поведению трагических героев. ( Республика 395c) Хуже всего то, что чрезмерное внимание к вымышленным контекстам может привести к своего рода самообману, когда люди игнорируют правду о своей собственной природе как человеческих существ.( Республика 382б) Таким образом, с точки зрения Платона, для общества жизненно важно осуществлять строгий контроль над содержанием всего, что дети читают, видят или слышат. Как мы позже заметим, у Аристотеля были совсем другие идеи.

Обучение, описанное здесь (и далее), предназначено только для тех детей, которые со временем станут хранителями государства. Их результативность на этом уровне образования должным образом определяет, насколько они квалифицированы для этого, и если да, то заслуживает ли каждый из них быть правителем или солдатом.Общество должно разработать свою образовательную систему как средство различения будущих граждан, чьи функции будут отличаться, и обеспечить обучение, соответствующее способностям каждого.

Государственные подразделения

Таким образом, принцип специализации ведет к расслоению общества. Платон считал, что идеальное государство состоит из членов трех различных классов: правителей, солдат и народа. Хотя он официально утверждал, что членство в классах опекунов должно основываться исключительно на обладании соответствующими навыками, Платон предполагал, что будущие хранители, как правило, будут потомками тех, кто в настоящее время занимает аналогичные почетные должности.Если граждане выражают недовольство назначенными им ролями, он предложил сказать им «полезную ложь» о том, что человеческие существа (например, металлы, золото, серебро и бронза) обладают разной природой, которая позволяет каждому из них выполнять определенную функцию в рамках функционирования общества в целом. ( Республика 415а)

Обратите внимание, что этот миф (греч. Μυθος [мифос]) имеет двоякий смысл. Его, безусловно, можно использовать как метод социального контроля, побуждая обычных людей принять свое положение внизу груды, подчиняясь управлению высших классов.Но Платон также считал, что миф оправдывает строгие ограничения на жизнь стражей: поскольку они уже одарены высшей природой, они не нуждаются в богатстве или других внешних наградах. Фактически, Платон считал, что опекуны не должны владеть частной собственностью, должны жить и есть вместе за государственный счет и не должны получать зарплату больше, чем необходимо для удовлетворения своих самых элементарных потребностей. При этом режиме ни у кого не будет корыстных мотивов для стремления к руководящей должности, а те, кого выбрали в качестве опекунов, будут управлять исключительно из соображений заботы о благополучии государства в том, что лучше для всех его граждан.

Разработав общее описание структуры идеального общества, Платон утверждал, что надлежащие функции, выполняемые разрозненными классами, работающими вместе для общего блага, дают готовый отчет о необходимости развития значительных социальных качеств или добродетели.

• Поскольку правители несут ответственность за принятие решений, в соответствии с которыми будет управляться весь город, они должны иметь право мудрость (греч. σοφια [софия]), способность постигать действительность и выносить о ней беспристрастные суждения.
• Солдатам, отвечающим за защиту города от внешних и внутренних врагов, с другой стороны, нужна сила смелость (греч. ανδρεια [andreia]), готовность выполнять свои приказы перед лицом опасности без оглядки на личный риск.
• Остальные люди в городе должны следовать за его лидерами, а не преследовать свои личные интересы, поэтому они должны проявлять добродетель умеренность (греч. σωφρσυνη [sophrosúnê]), подчинение личных желаний высшей цели.

Платон считал, что когда каждый из этих классов выполняет свою собственную роль надлежащим образом и не пытается взять на себя функции любого другого класса, весь город в целом будет работать гладко, демонстрируя гармонию, которая является подлинной справедливостью. ( Республика 433e)

Таким образом, мы можем понять все основные добродетели, рассмотрев, как каждая из них воплощена в организации идеального города.

---

Правители
Мудрые решения

---

Солдаты
Мужественные действия

---

Фермеры, торговцы и другие люди
(Умеренные желания)

---

Сама по себе справедливость не является исключительной обязанностью какого-либо одного класса граждан, но возникает из гармоничных взаимоотношений каждого компонента общества друг с другом.Далее мы увидим, как Платон применил эту концепцию добродетелей к жизни отдельных людей.

Добродетели в человеческих душах

Помните, что основной план Республики состоит в том, чтобы провести систематическую аналогию между функционированием общества в целом и жизнью любого отдельного человека. Итак, Платон предполагал, что люди обладают теми же чертами, выполняют те же функции и воплощают те же достоинства, что и города-государства. Применение аналогии таким образом предполагает, что каждый из нас, как и государство, представляет собой сложное целое, состоящее из нескольких отдельных частей, каждая из которых играет свою собственную роль.Но Платон утверждал, что в нашем повседневном опыте есть достаточно доказательств. Когда мы сталкиваемся с выбором, что делать, мы обычно чувствуем тягу противоположных импульсов, тянущую нас одновременно в разных направлениях, и наиболее естественное объяснение этого феномена — различать отдельные элементы самих себя. ( Республика 436б)

Таким образом, аналогия сохраняется. В дополнение к физическому телу, которое соответствует земле, зданиям и другим материальным ресурсам города, Платон считал, что каждый человек включает в себя три человека. души (греч.ψυχη [psyê]), которые соответствуют трем классам граждан внутри государства, каждый из которых по-своему способствует успешной деятельности всего человека.

• Рациональная душа (разум или интеллект) — это мыслящая часть внутри каждого из нас, которая распознает то, что реально, а не просто очевидное, судит, что истинно, а что ложно, и мудро принимает рациональные решения, в соответствии с которыми человеческая жизнь проживается наиболее правильно.
• одухотворенная душа (воля или воля), с другой стороны, является активной частью; его функция — выполнять веления разума в практической жизни, мужественно делать то, что разум считает лучшим.
• Наконец, аппетитная душа (эмоция или желание) — это часть каждого из нас, которая хочет и чувствует многие вещи, большинство из которых необходимо отложить перед лицом рациональных стремлений, если мы хотим достичь благотворная степень самообладания.

В Phaedrus Платон представил эту теорию еще более наглядно, сравнив разумную душу с возничим, чья повозка запряжена двумя лошадьми, одна мощная, но непокорная (желание), а другая дисциплинированная и послушная (воля).

Таким образом, с точки зрения Платона, о человеке справедливо говорят, что он просто когда три души выполняют свои надлежащие функции в гармонии друг с другом, работая согласованно на благо человека в целом.

---

Разумная душа (Мышление)
Мудрость

---

Духовная душа (Готовность)
Смелость

---

Appetitive Soul (Feeling)
Умеренность

---

Как и в хорошо организованном государстве, справедливость отдельного человека возникает только из взаимосвязи между его отдельными компонентами.( Республика 443д)

Платоновское представление о трехстороннем разделении внутри себя оказало огромное влияние на философию человеческой природы в западной традиции. Хотя немногие философы искренне принимают его ипостаси трех различных душ, почти каждый признает некоторое различие между функциями мышления, воли и чувства. (Даже в «Волшебник из страны Оз » поиски Дороти зависят от сотрудничества трех ее друзей — Страшилы, Льва и Железного Дровосека, каждый из которых олицетворяет один из трех аспектов человеческой натуры.) Возможно, любой адекватный взгляд на человеческую жизнь требует некоторого объяснения или объяснения (греч. Λογος [логос]) того, как мы включаем интеллект, волю и желание во все свое существование.

В контексте его более широкого аргумента теория человеческой природы Платона обеспечивает основу для другого ответа на вопрос, почему справедливость лучше несправедливости. С точки зрения, развитой здесь, истинная справедливость — это своего рода хорошее здоровье, достижимое только посредством гармоничных совместных усилий трех душ.С другой стороны, у несправедливого человека разрозненные части пребывают в постоянном смятении, просто сосуществуя друг с другом в нездоровой, плохо функционирующей, дезинтегрированной личности.