Структура личности по платону: Структура личности по К.К. Платонову

В истории культурных, философских, научных обращений к личности Персонология призвана сыграть уникальную роль. Отвечая на вызовы современности, касающиеся растущих требований к реализации индивидуального творческого потенциала, к духовному развитию, уровню жизненной состоятельности и благополучия личности, персонология находит новые решения в ее теоретическом познании, а также в консультативной и психотерапевтической поддержке.

В качестве нового интегрального формата «психологии личности» персонология является областью синтеза исторически сложившихся значений термина «персона», «person»: наружность, облик, социальность, представленность в других, жизненные роли и сценарии, архетип выражения себя в окружении, духовная сущность, истинное «Я», подлинность жизни и ее авторское продуктивное начало.

Персонология в поисках знания о личности придает высокое значение мировой литературе и искусству, гуманитарным наукам, которым принадлежат великие открытия личного начала в человеке, она по-новому, в актуальном социокультурном контексте осмысливает идеи и практики классических теорий личности, создавая оригинальные комплексные модели интерпретаций, психологической помощи, самопознания и развития личности.

Поддерживая лучшие традиции научно-исследовательских, экспериментальных подходов в психологии, сформировавшихся в прошлом веке, персонология делает акцент на качественные парадигмы в познании личности, активно применяя герменевтический, рефлексивный, феноменологический, проективный, биографический и автобиографический методы, а также методы интервью и индивидуального случая.

Как область становления новейших форм психологического исследования, персонология позиционирует себя как практико-ориентированную науку. Она рассматривает личность как реально живущую в мире, культуре, социуме, обладающую неповторимым внутренним миром с центром «Я» в его собственном бытии и бытии в других.

Пользуясь своими концепциями, интегральными консультативными и психотерапевтическими моделями, персонология стремится к разработке проектов и технологий реальной помощи личности в разрешении жизненных проблем, в развитии отношения к сложным жизненным ситуациям, в формировании готовности к поступку и продуктивному жизненному действию, в развитии отношения к себе и самоосуществлении в мире, в конструктивном соотнесении своих личностных ресурсов и объективных возможностей.

Пафос персонологии – свобода, творчество, человечность, диалог, адресованные личности и разделенные с нею. Личность рассматривается как культурная и экзистенциальная ценность. В концептуальном контексте и проблемном поле персонологии – выдающиеся, значительные имена, соединяющие всех тех, кто делает «выбор причастности» к персонологической культуре как современному способу психологического мышления и способу отношения к человеку.

Персонологический поворот в психологии личности является движением к науке, создаваемой личностями, добывающий знания о личности, создаваемый для личности и во имя личности.

Дуализм есть теория о том, что существуют две, и только две, разновидности субстанций: сознания и физические объекты. Сознание — чисто ментальная, нематериальная или духовная субстанция, а физический объект — чисто материальная, нементальная, протяжённая в пространстве субстанция. Из этого логически следует, что никакое сознание не является физическим объектом и никакой физический объект не является сознанием. Дуализм понимает под личностью (a person) совокупность сознания и тела, но большинство дуалистов утверждают, что личность существенным образом является своим собственным сознанием и только случайным образом она является своим телом. Или, если выразиться иначе, личность и есть её сознание, но при этом она имеет или обладает своим телом. Из этого следует, что если тело некой личности перестанет существовать, то логически возможно, что эта личность будет продолжать существовать.

Но, если перестанет существовать её сознание, тогда с необходимостью перестанет существовать и личность. В принципе же, сознания могут существовать без тел, а тела могут существовать без сознаний.

Идея о дуализме сознания и тела неоднократно отстаивалась в западной философии, и в данной главе мы сконцентрируем наше внимание на двух её наиболее очевидных и авторитетных сторонниках: Платоне — афинском философе, жившем в IV веке до новой эры и много сделавшем для введения в западную интеллектуальную традицию её главных проблем и задач, а также Рене Декарте — французском философе и математике, чьи работы вписываются в переход от средневековой теоцентрической картины мира к более научным способам мышления современной Европы.

Тот факт, что я избрал для исследования аргументы двух персоналий, взятых из истории философии, не следует рассматривать как свидетельство того, будто дуализм каким-либо образом устарел. Было бы, к примеру, серьёзной ошибкой полагать, что прогресс современной науки опроверг существование сознания или души. Как раз наоборот, некоторые из наших наиболее авторитетных учёных и философов являются сторонниками дуализма сознания и тела, и они весьма серьёзно принимают реальность ментального. Я, в частности, имею в виду Нобелевского лауреата нейробиолога сэра Джона Экклза, философа науки сэра Карла Поппера и оксфордского философа науки и религии Ричарда Суинбёрна.

Нам также не следует заблуждаться по поводу отношений между дуализмом и религиозной, особенно христианской, верой. Они логически вполне независимы друг от друга.

Дуализм может быть истинным, даже если ложно, что Бог существует, а Бог может существовать, даже если дуализм ложен. Другими словами, не является противоречием ни сочетание дуализма с атеизмом, ни сочетание отрицания дуализма с теизмом. Это правда, что Экклз и Суинбёрн являются христианами, но Поппер — агностик. Декарт был христианином, а вот труды Платона появились за четыреста лет до Христа. И в самом деле, с исторической точки зрения важно отметить, что до Павла христианство не включало в себя учения о бессмертии души, которое было в полной мере включено в эту религию только в IV веке новой эры святым Августином Иппонийским. Учение о том, что нематериальная душа живёт после смерти, не было частью учения Христа. Он учил о воскрешении тела. Отсюда следует, что дуализм «сознания и тела» и ортодоксальное христианство не только логически независимы друг от друга, но и несовместимы.

Существует большое многообразие дуализмов сознания и тела. Могут появиться различные таксономии дуализмов, если, к примеру, будут заданы два следующих вопроса: «что такое сознание?» и «каково отношение между сознаниями и телами?»

В своих ответах на первый вопрос все дуалисты сойдутся во мнении, что сознания количественно и качественно отличны от тех твёрдых, протяжённых в пространстве и во времени, доступных всеобщему наблюдению и состоящих из материи сущностей, которые называются «физическими объектами». Тем не менее дуалисты расходятся между собой в отношении того, чем же являются сознания. Например, в своей книге «The Self and Its Brain» ⁵ Поппер и Экклз утверждают, что имеется «самосознающий дух» («self-conscious mind»), состояния которого не тождественны ни состояниям мозга, ни какой-либо сумме ментальных состояний. В их самосознающем духе нет ничего «потустороннего». Просто это то, чем вы являетесь, по крайней мере, с того времени, как вы проснулись утром, и до того, как вы пошли спать вечером. Тем не менее для Платона, Декарта и Суинбёрна сознание тождественно с бессмертной душой. В работах греческого философа-учёного IV века Аристотеля душа представлена как «форма» тела, не живущая после смерти.

Однако Аристотель придерживается того мнения, что сознание в смысле «интеллект» бессмертно. Аристотелианец, философ и теолог Св. Фома Аквинский считает, что нематериальная душа каждого человека живёт после смерти его тела. Тем не менее личность не обязательно живёт после смерти, ибо она, как таковая, неизбежно наделена телом. Эти положения по поводу жизни после смерти близко касаются дуализма, поскольку, если можно доказать, что сознание является душой, а также что душа бессмертна, тогда будет доказано, что сознание является чем-то отличным от тела, ибо тело смертно.

Теперь ясно, что имеется ряд дуалистических понятий о сознании. Они варьируются от понятия здравого смысла о центре осознания, каковым каждый из нас как бы является, до понятия имматериальной души (soul). Важно отметить это разнообразие, поскольку иногда полагают, будто утверждение о существовании сознания предполагает существование имматериальных духов (minds). Тем не менее уже с первого взгляда мнение, что сознание (consciousness) существует, может показаться истинным, а мнение, что существуют имматериальные духи, — ложным. Оба этих утверждения нуждаются в аргументации.

Второй способ классификации дуализмов связан с теми отношениями, которые, как утверждают, имеют место между сознанием и телом. Одни дуалисты полагают, что между сознанием и телом имеются каузальные отношения, другие это отрицают. Одни считают, что события, происходящие в сознаниях, одновременны с событиями в телах, другие же это отрицают. Имеется только одно отношение, по поводу которого все дуалисты согласны, что оно не является отношением между сознанием и телом, — и это отношение тождества. Ведь ясно, что если сознание тождественно со всем телом или с какой-либо его частью, то тогда дуализм окажется ложным.

Декарт, Поппер и Экклз утверждают, что события в сознаниях причинно обусловливают события в телах, события в телах обусловливают события в телах и события в телах также обусловливают события в сознаниях. Таким образом, в соответствии с их дуалистическими теориями могут быть ментальные причины с физическими действиями и физические причины с ментальными действиями. Подобный взгляд относительно двусторонности отношений между сознанием и телом известен как «психофизический интеракционизм», или просто «интеракционизм».

Несовместимым с этим взглядом является «эпифеноменализм», то есть теория, согласно которой имеются физические причины ментальных событий, но нет ментальных причин физических событий. Ментальное, таким образом, каузально зависимо от физического. Оно является «эпифеноменом» физического в такой же мере, как и, если использовать запоминающийся образ Т. Хаксли, дым над фабрикой каузально зависим от работы оборудования. Зачастую ошибочно говорится, что эпифеноменализм является разновидностью материализма. Когда некоторых людей спрашивают об истинности дуализма, то они отвечают: нет, конечно, ментальные состояния причинно обусловлены состояниями мозга или чем-то подобным. Здесь следует развеять одно широко распространённое заблуждение. Допустим — что вполне вероятно, — что ментальные состояния причинно обусловлены физическими состояниями мозга. Данный факт, если только это факт, ещё ни в коем случае не опровергает дуализм. Нематериальное сознание может существовать до и после тех своих состояний, которые причинно обусловлены мозгом. Также, если между А и В имеется каузальное отношение, то из этого логически вытекает, что А и В суть отдельные в порядке нумерации сущности: А не есть В, и В не есть А. Если это верно, тогда если ментальные события каузально зависимы от физических, то это является подтверждением дуализма, а не его отрицанием. Каузальные отношения имеют место только между различными сущностями, так что если ментальное и физическое связаны каузально, как это утверждает эпифеноменализм, то они являются различными сущностями. Ментальные события не суть физические события: они их ментальные последствия.

Иное утверждение сводится к тому, что ментальные события являются свойствами физических событий, или свойствами физических объектов. Но даже и в этом случае сохраняется видовой дуализм: дуализм физических объектов и их ментальных свойств. Подобная разновидность дуализма несовместима с эпифеноменализмом, поскольку невозможно, чтобы нечто было причиной своих собственных свойств.

Некоторые дуалисты придерживаются того взгляда, что между сознаниями и телами не может быть каузальных отношений, К примеру, французский философ XVII века Никола Мальбранш полагал, что тела не могут действовать на сознания, а сознания — на тела, хотя и сознания, и тела существуют, и ни одно тело не является сознанием, а ни одно сознание не является телом. Его взгляд заключается в том, что сознание не находится в теле, а тело не находится в сознании, но что они оба существуют исключительно в Боге.

Именно Бог причинно обусловливает и поддерживает параллельную связь ментальных и физических событий.

Обратите внимание на то, что для того, чтобы принять тезис, что ментальные и физические события каузально не взаимодействуют, отнюдь не необходимо принимать тезис о том, что только Бог причинно обусловливает ментальные и физические события. И в самом деле, есть некая интуитивная или дофилософская привлекательность в том взгляде, что не может быть ментальных причин физических действий или физических причин ментальных действий. Рассмотрим тот факт, что мозг как физический объект есть лишь некое скопление атомов, находящихся в движении. И, какими бы многочисленными и сложными ни были движения атомов мозга, всё-таки трудно допустить, что они могут причинно обусловливать, например, надежды, страхи, сожаления, депрессии, воспоминания о вчерашнем и образы в воображении.

В самом деле, данный факт, если это факт, также затрудняет представление о том, что ментальные события могут быть тождественны физическим событиям в мозге, как это пытается доказать материалист.

Дуалист обычно поражается существенным качественным различиям между явлениями в чьем-то сознании и простой материей, находящейся в движении, которая, как бы сложна она ни была, остаётся всё той же материей в движении. Дуалисты сходятся в том, что сознания и физические объекты настолько качественно различны, что ментальное никак не могло бы быть физическим. Некоторые дуалисты, например Мальбранш, заключают на этом основании, что ментальное и физическое не могут каузально взаимодействовать. Другие же дуалисты, Декарт и Поппер например, не делают подобного заключения, даже если и соглашаются в том, что ничто не может быть и ментальным, и физическим.

Теория, согласно которой сознания и тела каузально не взаимодействуют, но ментальные и физические события личности коррелируются, называется «психофизическим параллелизмом», или зачастую просто «параллелизмом». Помимо Мальбранша этого придерживался другой философ XVII века — немец Г. В. Лейбниц, который допускает, что ментальные события могут иметь ментальные последствия, а физические события — физические последствия, но отрицает, что ментальные события могут иметь физические последствия, а физические — ментальные. Лейбниц приглашает нас сравнить действия сознания и действия тела с двумя часами, каждые из которых показывают точное время. Бог с помощью «предустановленной гармонии» ввёл каузальную цепь, представляющую ментальные события в уме, и он же ввёл каузальную цепь, представляющую физические события в теле.

Это гарантирует упорядоченность в ментальных и физических событиях, что способно заставить нас поверить в каузальную взаимосвязь этих двух разных видов событий. В соответствии со взглядом Мальбранша мы можем, если захотим, не согласиться с тем, что Бог причинно обусловливает ментальные и физические цепи событий, и в то же время утверждать, что ментальное и физическое каузально не взаимодействуют. Различие между параллелизмом Мальбранша и Лейбница следующее: Лейбниц полагает, что Бог вводит две каузальные цепи, а затем ни во что не вмешивается; Мальбранш же полагает, что Бог одновременно и вводит две каузальные цепи, и вмешивается как подлинная причина любого действия. Те события, которые нам представляются подлинными причинами, суть лишь видимые поводы, или «оказии», для божественных вмешательств. Отсюда конкретная разновидность психофизического параллелизма Мальбранша иногда известна как «окказионализм». Уместно думать, что Лейбниц и Мальбранш пытались решить проблему, оставленную им в наследство Декартом: предположим, что дуализм истинен, тогда как каузально взаимодействуют духовная и физическая субстанции? Решение заключается в том, что они вообще не взаимодействуют.

Дуализм Декарта, Мальбранша и Лейбница согласуется со взглядом, согласно которому каждое ментальное событие происходит в одно и то же время с отдельным физическим событием, с которым по Декарту) оно может быть связано каузально или с которым по Мальбраншу и Лейбницу) оно может быть одновременным благодаря божественному установлению. (Я оставляю в стороне то тривиальное положение, что если имеется множество ментальных и физических событий, то вполне вероятно, что некоторые события каждого вида будут происходить одновременно.)

Экклз, наоборот, на основании своих неврологических исследований заключает о ложности мнения, будто данное ментальное событие одновременно с любым физическим (мозговым) событием, с которым оно, как предполагается, тождественно или которым оно, как предполагают, причинно обусловлено. Как раз наоборот, ментальные события могут предшествовать или происходить после подобных событий в мозге. В любом случае трудно скоррелировать ментальные события с событиями в мозге с целью установления либо тождеств, либо каузальных зависимостей, поскольку сходные ментальные состояния ассоциируются с качественно несхожими невральными паттернами в различных мозгах или в одном и том же мозге, но в разное время. Экклз полагает, что указание на время полезно для дуализма. И в этом он прав, ибо если A есть B, тогда A и B вообще существуют только в одно время, и, если А целиком или частично предшествует B или же B целиком или частично предшествует A, тогда логически следует, что А не есть B. Если ментальные события не происходят одновременно с физическими событиями, тогда эти ментальные события не суть физические события, и дуализм истинен.

Таковы главные разновидности дуализма. Я надеюсь, что сказал достаточно, чтобы показать: истинность или ложность дуализма не зависит от существования или несуществования Бога, несмотря на то, что многие дуалисты также являются теистами. Отправным пунктом для нашей дискуссии, насколько это возможно, должен послужить некий разделяемый нами набор допущений относительно ментального и физического. Позднее мы захотим отвергнуть эти допущения, но с дофилософской позиции комья земли, которые вы переворачиваете, копая в саду, являются физическими, а ваши эмоции — ментальными. Куски металла являются физическими, но образы в воображении — ментальные. Телефоны, автомобили и дома суть физические, но восприятия телефонов и воспоминания об автомобилях — ментальные. Дом является физическим, но, в то время как вы стоите и смотрите на него, ваше осознанное познание его является ментальным.

Для того чтобы изначально придать привлекательность дуализму или показать, что для него существует различие между ментальным и физическим, рассмотрим битву при Ватерлоо, вначале описываемую исключительно физически, а затем с употреблением ментальных характеристик. В чисто физическом описании упоминаются траектории и скорость пушечных и мушкетных ядер, поражённые ими человеческие тела или сама земля. Звуковые волны вступают в контакт со слуховыми нервами в этих телах, а световые волны — с сетчатками глаз. Электрохимическая активность в объектах, называемых «мозгами», причинно обусловливает возвратно-поступательное движение человеческих тел в описываемой пространственно-временной области. Когда металлический шар определённой массы с определённой скоростью вступает в контакт с человеческим телом, тело получает повреждение, и сила притяжения толкает его к земле.

Чего же не хватает в этом описании? Очень многого, без сомнения, но, в частности, отсутствует все ментальное. Отсутствуют ужас, отчаянная надежда или глубокое облегчение. Нет никаких слышимых командных выкриков, пугающих больших масс солдат, никаких цветов, никакого грохота мушкетов или пушечного рокота. Нет также ни воображаемого представления о неминуемой смерти или об увечье, ни молитв или мольбы о спасении, ни острого запаха крови и дыма — только безмолвная и невидимая материя в движении.

Всё дело в следующем: каким бы сложным или детализированным ни было физическое описание, оно не схватывает того, что упоминается в ментальном описании. И никакие ментальные факты о мире логически не следуют из списка чисто физических фактов, каким бы длинным он ни был. Если это так, тогда метальное не может быть «редуцировано» к физическому. От ментального нельзя отделаться. Ментальное слишком реально. Различие между двумя указанными битвами при Ватерлоо заключается в том, что одна является физической, а другая и физической, и ментальной. Для дуалиста это сводится к следующему: в битве при Ватерлоо борются сложные роботы, но при этом участвуют и обладающие сознанием умы. Физические объекты представляются пространственно-временными, публично наблюдаемыми, осязаемыми, твёрдыми и объективными. Сознания же представляются непространственными, присущими только их владельцу, неосязаемыми, эфемерными и субъективными.

А сейчас мы можем обратиться к некоторым аргументам в пользу дуализма сознания и тела, представленным Платоном и Декартом.

Платон

Как хорошо известно, Платон излагал свою философию в форме диалогов. Таковые происходят между Сократом, великим неравнодушным современником Платона в Афинах, и целым рядом собеседников. Насколько мы знаем, Сократ никогда ничего не писал по философии, но задавал вопросы по поводу философских проблем тем людям, которых встречал. Платон записывал происходившие диалоги и так создавал самые выдающиеся произведения в западной философии. Я здесь не буду вдаваться в спорные исторические вопросы типа: является ли платоновский Сократ действительным историческим Сократом или до какой степени платоновские диалоги выражают именно платоновскую философию, а не сократовскую? Нам потребуется лишь извлечь дуализм сознания и тела из работ Платона, точно решить, что это такое и может ли он быть истинным. Наиболее подробно он описан в диалоге под названием «Федон».

Содержащий круг аргумент

Тему «Федона» составляют аргументы Сократа в пользу бессмертия души (soul) и защита их от критики со стороны двух его друзей-философов — Кебета и Симмия. Вопрос чрезвычайно важен, ибо, как предполагается, диалог происходит тогда, когда Сократ ожидает казни, будучи обвинённым в развращении юношества в Афинах. Первый выдвигаемый им аргумент касается возникновения и прекращения существования из противоположностей. В силу этого данный аргумент обычно известен как циклический (cyclical) аргумент. Затем Сократ спрашивает Кебета, считает ли он, что у живущего есть противоположность, и Кебет, естественно, отвечает: да, это быть мёртвым.

Применяя общий принцип, согласно которому противоположности возникают друг из друга, Сократ заключает, что живое происходит из мёртвого, а состояние смерти проистекает из живого: «Живые возникли из мёртвых ничуть не иначе, чем мёртвые из живых» ⁶ (Ук. изд., с. 24).

Это заключение Сократ рассматривает в качестве свидетельства в пользу перевоплощения. Как он говорит об этом: «души умерших должны существовать в каком-то месте, откуда они вновь возвращаются к жизни» (Ук. изд., с. 24–25), а возможность перевоплощения явно предполагает дуализм сознания и тела. Если бы кто-то попытался оспорить справедливость данного аргумента, то можно было бы высказать два критических замечания. Представляется вполне приемлемым, что если нечто растёт, то сейчас оно больше, чем раньше, или что если нечто усиливается, то раньше оно было слабее. Но смерть может быть лишь прекращением жизни — только и всего. И отнюдь не следует, что быть мёртвым означает находиться в состоянии, которое в одних отношениях напоминает, а в других сильно отличается от живого состояния. Быть мёртвым может означать не быть вообще. Во-вторых, можно было бы возразить, что соответствующей противоположностью «живого» является не «мёртвое», а «неживое», или «неодушевлённое». Затем, если некоторая личность является живой, то, «из чего она произошла», вполне могло бы быть всего лишь неодушевлённой материей, а не какой-либо предродовой, нефизической реальностью. Очевидно, потребуются новые аргументы, чтобы показать, что если личность не жива, то она по-прежнему существует, но уже в качестве нематериальной души.

Аргумент от припоминания

Тем не менее, для того чтобы это показать, Сократ использует и второй аргумент. Так называемый аргумент от припоминания предполагает заключение, что наши души существовали до того, как мы родились. Данный тезис также явно предполагает дуализм, ибо если чья-либо душа существовала до тела, то ясно, что эта душа не может быть тождественна своему телу. Этот аргумент фигурирует во многих местах платоновских диалогов, и наиболее заметно в «Меноне». Так, Сократ обучает элементам геометрии мальчика-раба Менона, но это обучение происходит в своеобразной форме. Оно заключается в том, чтобы освежить в памяти мальчика-раба то, что он уже знает, но только забыл.

Сократ задаёт ему вопросы относительно математических свойств определённых геометрических фигур и получает правильные ответы, которым мальчик-раб не обучался. На этом основании делается заключение, что все то знание, которым мы обладаем, есть припоминание. Оно не было приобретено в том физическом мире, который мы сейчас воспринимаем, поэтому оно должно было быть приобретено в каком-то нефизическом мире, который мы воспринимали прежде. В «Федоне» подобное заключение используется непосредственно для утверждения бессмертия души. Сократ утверждает, что «знание на самом деле не что иное, как припоминание» (Ук. изд., с. 26), а это было бы невозможно, если бы душа не существовала заранее, независимо от тела, из чего следует «что душа бессмертна» (Ук. изд., с. 26).

Кебет и Симмий выдвигают вполне очевидное возражение этому аргументу. Представляется, что Сократ доказывает, что наши души существовали до того, как мы родились, но ему не удалось доказать, что они будут продолжать существовать после того, как мы умрём. Ответ Сократа сводится к тому, что следует объединить циклический аргумент и аргумент от припоминания с тем, чтобы обрести всю истину относительно перевоплощения. То есть, поскольку «живые возникли из мёртвых ничуть не иначе, чем мёртвые из живых» (Ук. изд., с. 24), то существует «постоянная взаимность возникновения», и нам следует рассматривать этот процесс как «вращение по кругу» ⁷.

Душа и формы

Дуализм души (mind) и тела ⁸ и учение о том, что всякое знание есть припоминание, полностью согласуются с платоновской теорией форм, как она представлена в «Государстве» и других диалогах. Платон полагает, что обыкновенные физические объекты, с которыми мы знакомы благодаря чувственному восприятию, суть образцы, или копии, совершенных, квазиматематических, не пространственно-временных общих идей, называемых «формами», которым они «причастны». Предполагается, что воспринимаемый нами эмпирический мир менее реален, чем совершенная область, которая делает его возможным, и только благодаря строгой философской подготовке, дисциплинированному в этическом плане образу жизни и рациональному упражнению интеллекта мы сможем обрести знание форм — знание истинной природы реальности. Согласно взгляду Платона, до рождения наши души были на самом деле в прямом контакте, или связи, с формами. Мы были восхищены природой блага, справедливости, мужества, знания, государства и тому подобного, познавая соответствующие им формы. От рождения наши души пребывают в незнании вследствие забывчивости, противопоставляя себя чувственным объектам, а чувственные удовольствия отвлекают нашу духовную природу от достижения подлинной мудрости. После смерти, тем не менее, душа восстанавливает свой предшествующий статус, и мы опять можем познавать Добро и все другие формы.

Данная метафизическая картина явно требует признания истинности дуализма души и тела, ибо быть живым заключается в том, чтобы быть временно соединённым с телом. Для чьего-либо существования не является существенно необходимым существование тела, но существенно существование души. Сходным образом, если мы как будто бы получаем знание в бестелесном состоянии — подобно тому, как мальчик-раб Менона это, очевидно, делал, — тогда фактически происходит то, что душа припоминает своё прямое знакомство с формами до рождения. Я упоминаю здесь учение о формах, поскольку оно, вероятно, отчасти мотивирует Платона к выдвижению аргументов в пользу дуализма в «Федоне».

Аргумент от сходства

Сократ использует в «Федоне» ещё и третий аргумент в пользу бессмертия души, ибо замечает, что Симмий и Кебет не полностью убеждены предыдущим аргументом. Он говорит им: «Вы испытываете детский страх, как бы и вправду ветер не разнес и не рассеял душу» (Ук. изд., с. 32). Кебет честно отвечает: «Пожалуй, сидит и в нас какое-то малое дитя — оно-то всего этого и боится» (Ук. изд., с. 33).

Суть проблемы заключается в том, разрушается ли душа или нет. Если окажется возможным доказать, что сознание или душа неразрушимы, то можно будет считать дуализм сознания и тела истинным при условии, что тело разрушается, — а это весьма вероятное допущение. В данном случае работает один общий принцип, чрезвычайно важный для философии сознания. Если мы желаем узнать, является ли нечто той же самой вещью, что и нечто другое, или чем-то совершенно отличным от неё, то критерий, к которому следует обратиться, следующий: предположим, что x обладает свойствами А, В и C, но не D, Е и F; предположим также, что y имеет свойства D, Е, F, но не А, В и C; следовательно, x не есть y. Если x и y окажутся одним и тем же, то они должны разделять все свойства друг друга. Если же x обладает свойствами, которые отсутствуют у y, и наоборот, то x не является y. Данный принцип известен как «закон Лейбница».

Мы ещё встретимся с этим критерием в главе 4, но уже сейчас следует отметить его, поскольку он неявно работает в приведённой аргументации Сократа. Если окажется, что удуши есть свойства, которых нет у тела, то должно иметь место отличие души от тела.

Стратегия Сократа заключается в том, чтобы спрашивать, какие разновидности вещей склонны к уничтожению или разрушению, а какие — нет. Считается, что составные вещи, то есть вещи, состоящие из других частей, разрушимы, но несоставные вещи неразрушимы. Здесь подразумевается, что составная вещь может распасться именно в тех местах, где она составлена, но у несоставной вещи подобных мест нет. В этом смысле уничтожение или разрушение противоположны составлению, так что ещё и предполагается, что то, что однажды было составлено, может быть и уничтожено, но несоставное уничтожено быть не может. В любом случае заключение Сократа относительно уничтожения таково: «Если имеется нечто несоставное, то только оно и способно избежать этого» (Ук. изд., с. 33).

Следующей посылкой является положение, что «несоставные вещи — это те, которые всегда постоянны и неизменны» (Ук. изд., с. 33–34), и что они также имеют тенденцию к тому, чтобы быть невидимыми и неосязаемыми.

Наоборот, составные вещи никогда не остаются постоянными и являются видимыми и осязаемыми. На этой стадии платоновской аргументации работает различение между универсальными совершенными формами, которые и в самом деле не видимы и не осязаемы, и воспринимаемыми нами физическими объектами, которые постоянно изменяются. В качестве примеров неизменяющихся вещей Сократ приводит «бытие само по себе», «прекрасное само по себе» и «равное само по себе». Слова «само по себе» часто служат указанием на то, что имеет место отнесение к форме рассматриваемого явления.

И всё, что остаётся сделать Сократу, чтобы получить это желаемое заключение, так это решить, к какой категории относится душа, а к какой тело — к составной или несоставной. Вероятно, можно было предвидеть, что в этом месте диалога Сократ следующим образом различит душу и тело: «… божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собой подобно — и тоже в высшей степени — наше тело» (Ук. изд., с. 36).

Если бы Сократ показал, что душа и тело обладают различными свойствами, а закон Лейбница был бы истинным, то Платон доказал бы дуализм сознания и тела. Но насколько убедительной была бы его аргументация? Одна проблема использования этой аргументации для доказательства дуализма заключается в том, что, как представляется, истинность дуализма предполагается в качестве посылки в том смысле, что для того, чтобы можно было с полным основанием говорить о том, что тело и душа обладают разными свойствами, в некотором смысле должно предполагаться, что мы обладаем и телами, и душами. И в самом деле, подобное допущение становится явным, когда Сократ предлагает Кебету согласиться, что «душа и тело соединены» (Ук. соч., с. 35). Представляется, что в силу этого допущения аргумент от сходства, являющийся аргументом в пользу дуализма, становится аргументом, содержащим круг. Но позицию Сократа можно будет защищать от этого возражения, если ослабить посылку рассуждения, так что она превратится в утверждение о том, что людям присущи и физические, и ментальные аспекты. Само по себе это относительно непротиворечиво: мы говорим о человеке думающем, воспринимающем и тому подобное, а также находящемся в определённом месте, весящем столько-то килограммов и тому подобное. Также это правдоподобное допущение не создаст предрассудков в отношении аргументации, ведущей к заключению относительно истинности определённой теории сознания. Правда, это оставит место для подчёркивания различий между ментальным и физическим, как того желает Сократ.

Но, вероятно, самое серьёзное возражение можно сделать в отношении скрытой роли, которую играет закон Лейбница.

Пожалуй, верно, что если две на первый взгляд различающиеся сущности окажутся одной и той же, то они должны разделять свойства друг друга, и никакие иные. Сократу как раз и нужно показать, что душа и тело таковы, что не могут разделять свойства, необходимые для того, чтобы характеризовать каждое из них. На первый взгляд кажется возможным, что одна и та же сущность может обладать и психологическими, и физическими свойствами (ощущение?) или же божественными и физическими свойствами (Иисус Христос?).

Если же ответ на это сводится к тому, что душа существует дольше тела и потому не является частью тела, то данный ответ потребует независимого доказательства, иначе аргумент будет открыт новым обвинениям в наличии порочного круга.

Становится существенно важным доказать, что душа переживает тело, с целью доказательства дуализма, поскольку, как утверждается, именно этой характеристикой ни в коем случае не могло бы обладать тело.

К чести Сократа следует признать, что он скорее всего намеревается убедить нас только в том, что очень вероятно, что душа живёт после смерти тела. Он указывает, что тело не распадается сразу же после смерти, и потому, учитывая соответствующую природу каждого из них, наиболее вероятно, что душа существует дольше, чем тело. В этом случае данное заключение намеренно рассматривается как обладающее лишь высокой степенью достоверности: «Благодаря такой пище и в завершение такой жизни, Симмий и Кебет, ей незачем бояться ничего дурного, незачем тревожиться, как бы при расставании с телом она не распалась, не рассеялась по ветру, не умчалась неведомо куда, чтобы уже нигде больше и никак не существовать» (Ук. изд., с. 40). Ответ Симмия на это заключение таков, что «приобрести точное знание о подобных вещах в этой жизни либо невозможно, либо до крайности трудно…» (Ук. изд., с. 42), но при этом оба — Симмий и Кебет — продолжают выдвигать возражения против дуализма Сократа.

Возражение Симмия принимает форму аналогии. Настройка лиры есть нечто невидимое и нефизическое, а сам этот музыкальный инструмент является физическим и разрушимым. Тем не менее, мы отнюдь не заключаем на этой основе, будто настройка лиры может пережить разрушение самой лиры.

Сходным образом, из того факта, что душа невидима и имеет бестелесный характер, не следует, что она живёт после смерти тела. Предполагаемый урок для дуалиста заключается в том, что ментальное и физическое вполне могут иметь различные свойства, но из этого ещё не следует, будто существование ментального не зависит от существования физического.

Кебет также думает, что аргумент от сходства не доказывает, что душа бессмертна. Его возражение сводится к тому, что из факта, что душа существует дольше тела, ещё не следует, что она существует вечно. Он также использует аналогию: платье человека может просуществовать дольше, чем он сам, но мы не принимаем это в качестве основания чтобы считать, будто платья бессмертны.

Сократ выдвигает Симмию три возражения. Он указывает, что если придерживаться аналогии с настройкой, то это будет несовместимо с аргументом от припоминания. Настройка лиры не предшествует самой лире, но если душа не предшествует телу, то знание никак не может быть воспоминанием души о своих контактах с формами до рождения. Из этого следует, что Симмий вынужден выбирать между его аналогией с лирой и учением о припоминании. Он выбирает учение о припоминании и признается Сократу: «Это не должно позволить мне или кому-либо другому говорить, что душа есть гармония» (Ук. изд., с. 50).

Второе возражение более сложно. Сократ получает согласие Симмия на то, что настройка является состоянием элементов музыкального инструмента и что физические части лиры действует на настройку, но последняя сама не действует на физические части мира. Но затем Сократ отмечает, что это отнюдь не то же самое, что и отношение между душой и телом.

Например, душе часто удаётся действовать вопреки телесным ощущениям, подчиняя их своей власти и наказывая их. В случае с лирой каузальное отношение направлено только в одну сторону — от физического к нефизическому, или, если до конца придерживаться аналогии, от физического к ментальному. Но в случае, имеющем отношение к людям, каузальное отношение, как представляется, действует в обоих направлениях: от ментального к физическому, равно как и от физического к ментальному. Это утверждение в некоторой степени интуитивно правдоподобно, ибо мы на уровне здравого смысла признали, что наши мысли или эмоции могут оказывать воздействие на наши телесные движения, а наши телесные движения могут воздействовать на наши мысли и желания. Но остаётся ещё вопрос, насколько этот факт о двунаправленном каузальном взаимодействии поддерживает или служит помехой дуализму сознания и тела.

Наконец, Сократ указывает на ещё одно несходство между настройкой и душой: гармонии варьируются. Быть настроенной, как можно доказать, это вопрос степени, и одна лира может быть более настроенной, чем другая. Но «ни одна душа не может быть более или менее душою, чем другая» (Ук. изд., с. 51). Выть или иметь душу не предполагает степеней. Это вопрос всего или ничего.

Аргумент от противоположностей

Ответ Сократа Кебету является окончательным аргументом в пользу бессмертия души в «Федоне». Как и в содержащем круг аргументе, Сократ использует понятие противоположности, хотя и иным образом. Он утверждает, что противоположности исключают друг друга. Например, если число нечётное, то оно не может быть чётным; если нечто справедливо, то оно в том же отношении не может быть несправедливо; если нечто музыкально, то оно не немузыкально и так далее. Так происходит, доказывает Сократ, потому что «… ни одна из противоположностей, оставаясь тем, что она есть, не хочет ни превращаться в другую противоположность, ни быть ею…» (Ук. изд., с. 62). Для усиления данного тезиса он обращается к теории форм, но фактически этот вопрос является логическим. Он сводится к той истине, что если нечто истинно в отношении некоторой вещи, то логически невозможно, чтобы именно в этом отношении это не было истинно в отношении данной вещи. Иначе говоря, невозможно, чтобы нечто одновременно обладало и не обладало определённым свойством в одном и том же отношении.

Установив взаимную исключительность противоположностей, Сократ приглашает Кебета решить: благодаря наличию чего некоторое тело является живым? Кебет отвечает, что благодаря душе. Но смерть является противоположностью жизни, так что жизнь и смерть суть противоположности. Если душа даёт начало жизни, то она так же не допускает смерти, как и нечётное число не может быть чётным, поэтому, заключает Сократ, она должна быть бессмертной: «Когда к человеку подступает смерть, то смертная его часть, по-видимому, умирает, а бессмертная отходит целой и невредимой, сторонясь смерти» (Ук. изд., с. 68).

Если этот аргумент верен, значит, Сократ опроверг возражение Кебета и показал, что душа не только переживает тело, но и является бессмертной. Если одно из этих заключений истинно, тогда истинен и дуализм сознания и тела.

Декарт

Декарт, пожалуй, наиболее известен как философ, который систематически подвергал сомнению свои наиболее фундаментальные убеждения для того, чтобы поставить знание на надёжное, несомненное основание. В истории современной философии он является центральной фигурой в переходе от теоцентрической и аристотелианской картины мира Средневековья к рационалистическим и научным методам, которым возникли в XVII веке. Многое в философии Декарта можно проинтерпретировать как попытку примирить те достоинства ортодоксального христианства и объяснительные возможности новых наук. Он, в частности, желал заменить схоластический авторитет доказательством и наблюдением и в то же время опровергнуть скептицизм в отношении существования Бога и души. Он был убеждён, что, если бы какая-то часть знания оказалась несомненной, тогда она была бы абсолютно достоверной и всё остальное знание могло бы быть восстановлено, причём это достоверное знание использовалось бы как первая посылка. Известно, что он поставил под сомнение свидетельства пяти чувств, существование физических объектов, истины различных наук, существование Бога, утверждения математики и геометрии и вообще самые разные виды истины, которые он ранее считал очевидными.

Кульминацией этой процедуры оказалась его неспособность сомневаться лишь в отношении одного убеждения — убеждения в своём собственном существовании. Он заключал, что, поскольку он сомневается, он должен существовать, чтобы сомневаться. Сомнение есть разновидность мышления, поэтому он чувствовал, что имеет основание сформулировать свой знаменитый принцип cogito ergo sum — «Мыслю, следовательно, существую» в качестве искомого основания знания.

Нет необходимости исследовать все философские достоинства и недостатки Декартовского метода сомнения для того, чтобы решить, чем является его дуализм сознания и тела и может ли он быть истинным. Нам также не следует заниматься его различными аргументами, восстанавливающими науку, математику, Бога и здравый смысл, но нам, однако, следует обратиться к тому, как Декарт трактует вопрос, естественно возникающий в результате его доказательства своего собственного существования. Он исходит из того, что доказал истинность следующего убеждения: Я существую. Но затем он задаёт достаточно новый вопрос: что есть я? То, как Декарт пытается ответить на данный вопрос, прямо ведёт нас к его дуализму, ибо тот ответ, который он в конечном итоге предлагает, заключается в том, что, в сущности, он есть та вещь, которая мыслит. Это само по себе ещё не делает его сторонником дуализма сознания и тела, но ведь он продолжает приводит аргументы в пользу того, что он существенным образом или реально есть сознание или душа и что, если бы его тело перестало существовать, он по-прежнему продолжал бы существовать, а это уже явный дуализм.

Аргумент, согласно которому он, в сущности, есть вещь мыслящая, можно найти во втором «Размышлении», а аргумент в пользу того, что имеется реальное различие между сознанием и телом, содержится в шестом «Размышлении». Я рассмотрю их в такой же последовательности и, где необходимо, буду опираться на аргументы из «Рассуждения о методе».

Существование и сущность

Декарт говорит, что утверждение «Я существую» необходимо истинно до тех пор, пока он высказывает его или думает о нём. Мы могли бы по-разному понять это. Если некоторое предложение необходимо истинно, тогда оно не только истинно, но и не могло бы быть ложным, Мы не собираемся превращать это в необходимую истину в том безусловном смысле, что Декарт или любой человек существует, поскольку вполне вероятно, чтобы вообще никто не существовал.

Необходимый характер утверждения «Я существую» вытекает из формы первого лица единственного числа. Мы могли бы сказать, что утверждение «Я существую» необходимо истинно тогда, когда его мыслят или проговаривают в качестве предложения, или, если выражаться иначе, его истинность есть условие его осуществления. «Я существую» является посылкой в аргументации Декарта в пользу дуализма, поэтому в последующем нам следует помнить этот его статус. Декарт отмечает, что, хотя он и доказал истинность «я есть», он не знает достаточно ясно ответа на вопрос, кем он является. И он использует тот же самый метод сомнения, который он применял до сих пор, для ответа на этот новый вопрос. Но что же означает этот вопрос? Происходит переключение с вопроса о существовании на вопрос о сущности. Вопросы относительно существования имеют форму: так ли это? действительно ли это я?, и так далее. Вопросы относительно сущности имеют форму: что это? Или: кто я? и так далее. Данное различение было популярным в Средние века, и восходит оно, по крайней мере, к Аристотелю, и Декарт наследует его из этой традиции, несмотря на его нежелание рассматривать Аристотеля в качестве авторитета в большинстве вопросов.

Сущность чего-либо — это то, чем эта вещь действительно является. Идея заключается в том, что если имеется некоторый набор атрибутов, такой, что если нечто им обладает, то эта вещь существует как вещь особого рода, но у неё отсутствуют эти атрибуты, то она и не существует как вещь подобного рода. Декарт желает знать, в чём же сущность этого набора атрибутов. Он говорит: «Но пока я ещё недостаточно хорошо понимаю, что я есмь — я, в силу необходимости существующий» («Метафизические размышления. Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 22) ⁹.

Первый ответ, который он воспроизводит, принадлежит Аристотелю и сводится к тому, что он разумное животное. Он резко отвергает это решение на том основании, что это даёт начало регрессу определений: он должен был бы решить, что подразумевалось под «животным», а что — под «разумным», а затем определить термины, использованные для определения этих терминов, и так далее. И вместо того, чтобы опираться на Аристотеля как на авторитет в отношении своей собственной природы, он решает исследовать самого себя. Как он выражается: «… Я заново обдумаю, почему я когда-то считал, что я существую…» («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 22). Метод Декарта заключается в том, чтобы наблюдать себя, думать о себе и решать, какими характеристиками он (Декарт) с позиции здравого смысла обладает. С первого взгляда представляется, что он обладает и телесными, и мыслительными характеристиками: «Итак, прежде всего мне думалось, что у меня есть лицо, руки, кисти и что я обладаю всем этим устройством, которое можно рассмотреть даже у трупа и которое я обозначил как тело. Далее мне приходило на ум, что я питаюсь, хожу, чувствую и мыслю; эти действия я относил на счёт души» («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 22).

Из этого отрывка ясно, что Декарт разделяет дофилософское мнение о том, что в некотором смысле каждый из нас обладает сознанием и телом, но ему требуется ещё более веское заключение, нежели это. Он доказывает, что, в сущности, является своим собственным сознанием, или душой.

Он по очереди рассматривает каждую из черт, которыми, как ему представляется, он обладает — еду, хождение, ощущение и так далее, — и в свою очередь сомневается в существовании каждой из них. Он обнаруживает, что способен сомневаться даже в существовании собственного тела; в конце концов он сомневается в свидетельствах чувств в целом и потому сомневается в существовании всех физических объектов. Если существование физических объектов сомнительно, тогда логически следует, что существование чьего-либо собственного тела сомнительно, ибо оно является физическим объектом. Он обнаруживает, что может представить себя в качестве существующего при отсутствии всех общепринятых характеристик личности, кроме одной: «Наконец мышление. Тут меня осеняет, что мышление существует: ведь одно лишь оно де может быть мной отторгнуто. Я есмь, я существую — это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие. Итак, я допускаю лишь то, что по необходимости истинно. А именно я лишь мыслящая вещь, иначе говоря, я — ум (mens), дух (animus), интеллект, разум (ratio)» («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 23).

Ранее он заключил, что существует, потому что мыслит, сейчас же он добавляет, что мышление есть атрибут, который сущностно необходим для того, чтобы он был тем, кто он есть. Посылкой, усиливающей данный переход, является утверждение о том, что мышление не может быть «отторгнуто» от него. Под «отторгнутым от него» он подразумевает нечто представляемое или воображаемое не относящимся к нему или в принадлежности чего к нему можно сомневаться. Итак, Декарт заявляет, что он не может сомневаться в том, что мыслит, до тех пор, пока он существует. Но правильно ли это? Нам следует различать два следующих вопроса: может ли некто сомневаться в том, что мыслит, пока он существует, и может ли некто сомневаться в том, что мыслит, пока он мыслит? Что касается первого, то вполне возможно вообразить себя существующим, но не мыслящим. Например, я могу вообразить себя в бессознательном состоянии. Что же касается второго вопроса, то представляется сложным поверить, будто некто сейчас не мыслит, если он сейчас мыслит. Это, по крайней мере, странно психологически, если вообще не противоречиво.

Декарт осознает подобное различение, поэтому он приходит к осторожному заключению. Он говорит, что если бы он прекратил мыслить, то возможно, что он прекратил бы существовать. Он считает, что вправе заявлять о своём существовании только тогда, когда он мыслит. Причина этого лежит в статусе cogito ergo sum. Хотя оно означает «Я мыслю, следовательно, я существую», более осторожным утверждением является: «Я мыслю сейчас, следовательно, я существую сейчас». Об этой второй интерпретации свидетельствует убеждение Декарта, что он может быть уверен в том, что существует, до тех пор, пока он мыслит.

Прав ли Декарт, заключая на основании данной аргументации, что мышление является его сущностным атрибутом? Он может сомневаться во всех своих других атрибутах, но он не может сомневаться в том, что мыслит, так что мышление действительно принадлежит ему. Здесь возникают две проблемы. Из того факта, что он не может вообразить, что он не мыслит, пока он действительно мыслит, кажется, не должно следовать, что мышление — это его существенный атрибут. И он согласен, что возможно, что он мог бы существовать без мышления. В этом случае он бы существовал, и существовал бы в качестве того существа, каким он и является, но без мышления, так что мышление не было бы его сущностным атрибутом.

Во-вторых, из того факта, что можно сомневаться в том, являются пи определённые атрибуты существенно необходимыми для него, кажется, ещё не следует, что они и в самом деле несущественны. Предположим истинным, что он не мог бы существовать без тела и не был бы без тела тем существом, каким он является. Тогда, даже если он может вообразить, что лишён тела, из этого не следует, что его тело несущественно для него. Данная трудность связана с Декартовым методом. Он допускает, что, если можно сомневаться, что нечто является его (Декарта) частью, тогда в действительности это не его часть и, если нельзя сомневаться, что нечто есть часть его, тогда это действительно его часть. Но, вероятно, то, в чём мы можем сомневаться, включает в себя то, что действительно имеет место, и то, в чём мы не можем сомневаться, включает то, что в действительности не имеет места.

Осторожное заявление Декарта заключается в том, что он уверен в своём существовании до тех пор, пока он продолжает мыслить, так что мышление является его существенным атрибутом. Но кто он есть? Он полагает, что столь же осторожен, когда говорит, что он есть именно «вещь мыслящая»: «… я вещь истинная и поистине сущая; но какова эта вещь? Я уже сказал: я — вещь мыслящая» («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 23), и он уже определил «вещь мыслящую» как «ум, рассудок или разум».

Проанализируем, достаточно ли обоснованы Декартом посылки, столь необходимые для его попытки доказать дуализм. Он утверждает, во-первых, что является вещью, а во-вторых, что эта вещь — сознание. В отношении обоих этих пунктов можно было бы возразить, что его сомнение не было достаточно полным. Мы можем согласиться, что утверждение «я существую» в некотором смысле истинно, если истинно утверждение «я мыслю», но при этом можно сомневаться, должен ли быть некто мыслящий для существования мышления. В конце концов возможно, что я в утверждении «я существую» просто указывает на само мышление. Поэтому утверждение «я мыслю, следовательно, я существую» могло бы означать не более чем «я мыслю, следовательно, мышление существует» или даже «мышление существует, следовательно, мышление существует».

Несомненно, здравый смысл предполагает, что мышление не сможет обходиться без я, осуществляющего мышление, но ведь многие убеждения здравого смысла были подвергнуты картезианскому сомнению, и, по-видимому, нет особых доводов в пользу неприкосновенности я.

Однако представим, что мы согласны с допущением Декарта о невозможности мышления без вещи мыслящей. Вопрос теперь в том, должна ли эта вещь — это я — быть картезианским сознанием. Не могла ли она быть чем-либо ещё, например физическим объектом вроде мозга? Декарт говорит: «Я… не являюсь тем сопряжением членов, имя которому «человеческое тело» («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 23). Опять же, аргументация сводится к тому, что он может сомневаться в существовании своего тела, но не может сомневаться в том, что мыслит, так что, в сущности, он не является своим телом. В сущности, он — вещь мыслящая. Тем не менее могло бы быть так, что вещь мыслящая является телом, в частности мозгом, даже если он может сомневаться в существовании тела. Можно было бы даже предположить, что идея сознания, или души, есть своего рода воображаемый остаток при отвлечении от тела, продолжающий мыслить о том, о чём мыслит, то есть как если бы этот мыслящий, не будучи физическим объектом, был бы странным нефизическим объектом.

В защиту Декарта можно сказать, что есть нечто необычное, когда говорят, что я — физический объект. Физические объекты объективны, и обычно не предполагается, что они обладают субъективными ментальным свойствами. Также Декарт не допускает ничего, что не казалось бы ему несомненно истинным, так что, когда возражают, что ему следовало бы сказать только «есть мышление», он мог бы ответить, что сама идея Я здесь отсутствует. Это, вероятно, передаётся словами: «… я вещь истинная и поистине сущая» («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 23). Истинность этого самоочевидна для сознания, даже когда воображают тело несуществующим. Вероятно, быть сознанием, или душой, значит соединять различные проявления мышления в деятельности одного и того же Я.

Две субстанции

Сходную аргументацию развивает Декарт и в «Рассуждении о методе», и её стоит рассмотреть, ибо она делает большее ударение на том моменте, что сам он не является своим собственным телом. Стоит процитировать это место полностью: «Затем, внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе, что у меня нет тела, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую; напротив, из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую. А если бы я перестал мыслить, то, хотя бы всё остальное, что я когда-либо себе представлял, и было истинным, всё же не было основания для заключения о том, что я существую. Из этого я узнал, что я — субстанция, вся сущность, или природа которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи. Таким образом, моё «я», душа, которая меня делает тем, что я есмь, совершенно отлична от тела, и её легче познать, чем тело; и, если бы его даже вовсе не было, она не перестала бы быть тем, что она есть» («Рассуждение о методе». // Ук. изд., т. 1, с. 269).

Первая часть данной цитаты представляет собой повторение аргумента, что он может сомневаться в том, что обладает телом, но не может сомневаться в том, что существует. Но, с другой стороны, он может сомневаться, будет ли он продолжать существовать, если прекратит мыслить. Таковы его главные основания считать, что, в сущности, он есть вещь мыслящая, но не телесный объект. Чтобы оценить всю силу этого вывода, необходимо понять, что же Декарт подразумевает под «субстанцией». Он говорит, что он субстанция, вся сущность, или природа, которой заключается в мышлении. Понятие субстанции, опять же, было популярно в Средние века и изначально восходит к Аристотелю. Его можно определить двумя основными способами. Нечто есть субстанция, если она является носителем, или обладателем, свойств или характеристик. Также нечто является субстанцией, если оно не зависит в своём существовании от существования чего-либо ещё, то есть если оно может существовать независимо. Декарт полагает, что имеется две, и только две, разновидности субстанции: мыслящая (mental) и телесная (physical) ¹⁰.

Сознание, или душа, является мыслящей субстанцией, поскольку её разнообразные мысли суть её свойства, или характеристики. Она не тождественна этим мыслям — она ими обладает. Физический объект представляет собой телесную субстанцию, ибо ему присущи различные размеры или формы. Но он не тождествен им — он ими обладает. Сознания и физические объекты не являются свойствами, или характеристиками, чего-либо ещё. Декарт также считает, что они могут существовать независимо друг от друга. И тем не менее Декарт делает одну важную оговорку относительно второго определения «субстанции». Строго говоря, Бог является единственной субстанцией в том смысле, что он не зависит от чего бы то ни было в своём существовании.

Сознания и физические объекты зависят от Бога в своём существовании, ибо Бог сотворил их всех и мог бы, в принципе, уничтожить их. Так что сознания и физические объекты суть субстанции в том смысле, что они не зависят ни от чего иного, кроме Бога.

В процитированном выше отрывке Декарт утверждает, что он является субстанцией: одной из мыслящих субстанций, или сознаний. Ему необходим аргумент в пользу этого заключения, ибо на первый взгляд имеются две вероятные альтернативы. Он мог бы быть телесным мыслящим объектом, или же он мог бы быть просто самим мышлением. Его аргумент в пользу того, что он является бестелесной субстанцией, заключается в том факте, что он способен сомневаться в существовании своего тела, да и всего физического мира, куда он обычно помещает себя. Он допускает, что если можно сомневаться в существовании физического мира, то логически возможно, что физический мир мог бы и не существовать. Обычно, когда мы говорим, что нечто логически возможно, мы подразумеваем, что нет противоречия в предположении, что это так. Так, даже если можно будет утверждать, что нет физического мира, тот, кто утверждал бы это, не впадал бы в противоречие.

Декарт прибегает к божественной силе в качестве критерия для определения, что является и что не является логически возможным. Так что если, к примеру, логически возможно, чтобы не было физического мира, то для Декарта это означает, что Бог мог и сотворить физический мир, и, вероятно, уничтожать его. Итак, если логически возможно, что он — Декарт — мог бы существовать в качестве мыслящей субстанции, даже если бы не было физического мира, то отсюда следует, что, в сущности, он не телесный объект.

Также следует, что он является бестелесной субстанцией в том смысле, что он мог бы существовать, если бы не существовало ничего другого (помимо Бога). Это как раз то, что утверждает Декарт, когда в цитированном фрагменте он заявляет, что «для того, чтобы существовать», он «не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи» («Рассуждение о методе». // Ук. изд., т. 1, с. 269). Наиболее вероятными кандидатами на роли существующих субстанций являются мыслящие и телесные субстанции. Он не телесная субстанция, но он существует. Следовательно, он должен быть мыслящей субстанцией — сознанием, или душой.

Тождество и различие

Против этого аргумента можно выдвинуть два возражения.

Во-первых, возможно ли в действительности предположить, что некто бестелесен? Во-вторых, даже если это мыслимо, то следует ли из этого, что кто-то может существовать без своего тела? Что касается первого возражения, то хотя и воображение у людей развито по-разному, но мне всё же не кажется невозможным вообразить себя в бестелесном состоянии. Вероятно, трудно поверить, что ты бестелесен, когда ты обладаешь телом, но не будет противоречием утверждать, что некто бестелесен. Кто-то, к примеру, пожелает отождествить себя с потоком своих мыслей и эмоций или же просто думать о себе как о чём-то вроде единого сознания.

Вероятно, второе возражение ставит Декарта перед более серьёзной трудностью. Из того факта, что мы можем вообразить возможность существования определённых вещей, ещё не следует, что они возможны; они могут быть и могут не быть. И в самом деле, из того факта, что нечто логически возможно, ещё не следует, что оно действительно возможно. Так что тот факт, что некто способен вообразить себя существующим без своего тела, ещё не доказывает, что он мог бы существовать без своего тела. Даже если тот факт, что некто способен вообразить себя существующим без своего тела, показывает, что логически возможно существовать без своего тела, это всё же не доказывает, что чье-то существование каузально или как-либо иначе не зависит от существования тела. Вопрос мог бы показаться открытым.

Так ли это? Декарт способен выдвинуть, по крайней мере, два ответа. Представим, что мы принимаем Декартов тезис, что Бог может заставить произойти все логически возможное — всё, что может быть описано без противоречия.

Представим далее, что мы принимаем его взгляд, что из факта представимости чего-либо в качестве возможного следует его логическая возможность. Тогда если я смогу вообразить себя бестелесным, то логически возможно, что я могу существовать без тела, а если так, то Бог мог быть причиной того, что я существую без тела. Тогда фактически было бы истинно, что я мог бы существовать без тела. Этот аргумент делает дуализм зависящим от теологических посылок — посылок относительно существования и могущества Бога. Нам пришлось бы выйти за пределы данной книги для того, чтобы исследовать вероятность этих посылок — за пределы философии сознания в философию религии, — так что нам стоит лишь запомнить здесь, что один из аргументов в пользу дуализма становится более вероятными, если теизм истинен и Бог существует.

Второй ответ уже не опирается на теологические посылки. Вместо них в нём используется версия закона Лейбница, о котором шла речь при обсуждении Платона. Если две разные на вид вещи окажутся одной и той же вещью, тогда они должны разделять все свойства друг друга, и никакие иные.

Вообразим, к примеру, что доктор Джекил окажется той же личностью, что и мистер Хайд, тогда всё, что истинно в отношении личности доктора Джекила, должно на деле оказаться истинным в отношении мистера Хайда, и наоборот. Это и есть условие того, чтобы они были одной и той же личностью. И наоборот, если оказывается, что что-то истинно в отношении мистера Хайда и неистинно в отношении доктора Джекила, то тогда они не могут быть одной и той же личностью. И сейчас нам следует применить данный принцип к проблеме сознания и тела. Если окажется, что есть вещи, истинные в отношении тела и неистинные в отношении сознания, тогда сознание и тело должны быть отличны друг от друга. Но если все, истинное в отношении сознания, истинно в отношении тела, и наоборот, тогда они суть одно и то же. Я заимствую эту аналогию из книги Энтони Кении «Декарт».

Взгляд Декарта заключается в том, что он может сомневаться в существовании своего тела, но не может сомневаться в том, что он есть вещь мыслящая, или сознание. Из этого следует, что нечто истинно в отношении тела, но ложно в отношении сознания. В существовании тела можно сомневаться, но в существовании сознания — нельзя. В соответствии, с законом Лейбница должно было бы следовать, что сознание не есть тело, что сознание и тело отличны. И также должно было бы следовать, что дуализм истинен.

Трудность, связанная с этим аргументом заключается в том, что закон Лейбница допускает исключения. Рассмотрим случай Джекила и Хайда. Мы могли бы верить, что доктор Джекил сделал нечто, но не верить в то, что мистер Хайд сделал то же самое. Мы могли бы сомневаться, сделал ли нечто доктор Джекил, но не сомневаться в отношении того, сделал ли это мистер Хайд. Следовательно, в определённом смысле некоторые вещи будут истинны в отношении одного и неистинны в отношении другого. Но ложно было бы заключать на основании этого, будто доктор Джекил — не та же самая личность, что мистер Хайд. В повести они оказываются одним и тем же человеком.

Сходным образом, тот факт, что Декарт способен сомневаться в существовании своего тела, но не способен сомневаться в существовании своего сознания, ещё не доказывает, будто сознание и тело могут оказаться отличными друг от друга. И также не следует, что Декарт скорее является своим собственным сознанием, чем своим телом. Он способен вообразить, что его тело не существует, но он не способен вообразить, что он не существует (пока мыслит), но это ещё не доказывает, что он не является своим собственным телом. Глаголы «воображать», «верить», «сомневаться» и «надеяться» — одни из тех, что создают исключения к закону Лейбница. Философы называют лингвистические контексты, порождаемые ими, «референциально непрозрачными».

Сделав возможность сомнения основой различения между телом и сознанием, Декарт оказался открытым для указанных возражений. Но он считает, что между мыслящим и телесным есть более важные отличия. Телесные (physical) вещи протяжённы, то есть они обладают величиной; но при этом вряд ли имеет смысл говорить, что умы, или сознания, обладают величиной. Мы можем спросить, насколько широк в плечах некий человек, но только в метафорическом смысле мы можем поинтересоваться широтой его ума. Тела можно измерить в футах, дюймах, метрах и сантиметрах, но было бы абсурдно пытаться сделать это с сознанием. Именно по этой причине Декарт полагает, что протяжение оказывается определяющей характеристикой, или сущностным атрибутом, телесной субстанции, а сознание, или мышление, является определяющей характеристикой мыслящей субстанции.

В дополнение к этому, согласно Декарту, телесные объекты существуют и во времени, и в пространстве, а вот сознания существуют только во времени. У них нет пространственных характеристик. Первое из этих утверждений оказывается относительно непротиворечивым, а вот тот взгляд, что сознания существуют только во времени, нуждается в определённой аргументации. Интуитивно или на уровне здравого смысла мышление представляется следующим образом.

Если вы размышляете, например, о каком-то фрагменте философии, то очевидно, что ваша мысль длится в течение некоторого времени. Ей присущи начало, продолжительность и конец. Вы даже можете засечь мысль по часам. С другой стороны, если бы кто-то взялся исследовать содержимое вашего черепа во время мышления, то он не натолкнулся бы на ваши философские мысли или, по крайней мере, не смог бы наблюдать их так, как вы их мыслите. Как бы тщательно мы ни исследовали чей-то мозг — и не важно, сколь много внимания мы уделим неврологии, — мы не сможем изолировать различные мысли, настроения и эмоции, переживаемые человеком, мозг которого мы изучаем. Если свести эти положения вместе, то это будет свидетельствовать, что сознания темпоральны, но не пространственны. Если бы сознания располагались в пространстве, то было бы возможно повстречаться с ними в том общем пространстве, которое мы все разделяем. Декарт полагает, что это фиксирует важное и ясное отличие между мыслящим и телесным.

Другое различие между ментальным и физическим с позиции картезианства заключается в том, что знание о своих собственных ментальных состояниях не поддаётся исправлению, а знание о физических объектах поддаётся. Это означает, что если вы полагаете, что находитесь в некотором ментальном состоянии, то ваше убеждение не может быть ошибочным. Но если вы воспринимаете физический объект или размышляете о нём, то имеется достаточно возможностей для ошибки — вы можете его неправильно идентифицировать или же приписать ему те характеристики, которыми он не обладает. Итак, Декарт полагает, что наши убеждения в отношении физических объектов поддаются корректировке, а наши убеждения относительно существования и природы наших собственных ментальных состояний — нет. Просто нет возможности корректировать их, ибо если мы обладаем ими, то они истинны. Декарт также считает, что сознания в определённом смысле прозрачны для самих себя. Невозможно мыслить, не зная, что вы мыслите и о чём именно вы мыслите. Также сам мыслящий всегда является наилучшим авторитетом в отношении того, о чём он мыслит, ибо, если человек находится в ментальном состоянии, он знает о том, что он в этом состоянии.

Обратите внимание, что тезис прозрачности и тезис некорректируемости (incorrigibility thesis) логически взаимосвязаны. Если истинно, что, находясь в некотором ментальном состоянии, я знаю, что нахожусь в этом состоянии, тогда истинно, что имеющееся у меня убеждение о моём нахождении в этом состоянии истинно. Из истинности того, что если я убеждён, что нахожусь в некотором ментальном состоянии, то это убеждение истинно, следует, что моё убеждение, когда я знаю, что нахожусь в ментальном состоянии, если нахожусь, не может быть ложным. Тем не менее тезис некорректируемости и тезис прозрачности не являются одним и тем же тезисом. Истинности тезиса некорректируемости, согласно которому если я убеждён, что нахожусь в некотором ментальном состоянии, то это убеждение истинно, не противоречит ложность того, что если я нахожусь в ментальном состоянии, то я знаю, что я нахожусь в этом состоянии. Это происходит потому, что тезис некорректируемости не исключает возможности нахождения сознания в ментальном состоянии, о нахождении в котором оно не знает, то есть в бессознательном ментальном состоянии.

Декарт, однако, считает, что нет бессознательных ментальных состояний. И в самом деле, он полагает, что данное понятие противоречиво.

Всё это имеет отношение к заключительному отличию ментального от физического. Физические объекты общедоступны в том смысле, что они могут наблюдаться более чем одним человеком, а вот сознания, согласно Декарту, принадлежат лишь своим владельцам. Он имеет в виду то, что различные ментальные процессы, происходящие в уме, могут быть непосредственно восприняты только самим умом. Они принадлежат исключительно данному уму и не могут восприниматься другой личностью.

Если собрать вместе все эти картезианские различения ментального и физического, то покажется, что у Декарта вполне достаточно оснований для аргументации в пользу различия сознаний и физических объектов, если только мы принимаем закон Лейбница. Сознания непротяжённы, существуют лишь во времени, знание о них не корректируется, и, наконец, они приватны; но ничто из этого не истинно в отношении физических объектов. Физические объекты являются протяжёнными в пространстве и во времени, знание о них поддаётся коррекции, и, наконец, они общедоступны; но ничто из этого не истинно в отношении сознаний. Но если сознания и тела не отличаются друг от друга, то они должны обладать всеми, а не только отдельными, свойствами друг друга. Они не обладают всеми свойствами друг друга. Следовательно, они различны.

Если данная аргументация правильна, то дуализм сознания и тела истинен. Сознания и физические объекты являются совершенно разными видами вещей. Никакое сознание не есть физический объект, и никакой физический объект не есть сознание. Например, никакой мозг не может быть сознанием, и никакое сознание не может быть мозгом. Наши мозги не могут быть тем, с помощью чего мы мыслим. Мы должны мыслить с помощью сознаний, а они суть нематериальные субстанции.

Я откладываю критику данной аргументации до обсуждения материализма в главе 4. На данный же момент мы можем отметить, что из того факта, что у нас имеются отдельные словари — один ментальный, а другой физический, — логически ещё не следует, что есть две различные субстанции — ментальная и физическая. Правомерно говорить об опухоли мозга, но не об опухоли ума, однако это ещё не будет решающим доказательством того, что чей-то ум есть нечто совершенно отличное от мозга. Вероятно, чтобы точно говорить об этом, нам следует внести изменения в своё словоупотребление.

Следует также отметить, что Декарт придерживается взгляда, что кое-что истинное в отношении сознаний истинно и в отношении физических объектов, и наоборот. Например, и те, и другие существуют, являются субстанциями, длятся во времени, могут быть сотворены и уничтожены Богом, имеют атрибуты и обладают некоторой «сущностью». Если мы согласимся, что существуют следующие противоположности между ментальным и физическим: временность/пространственность, некорректируемость/корректируемость и приватность/общедоступность, но при этом будем стремиться отрицать само существование двух субстанций: одной — ментальной и другой — физической, то на нас ляжет ответственность показать, как эти кажущиеся взаимно исключающими, свойства могли бы фактически оказаться свойствами одной и той же отдельной субстанции. Другими словами, перед лицом этих противоположных свойств нам бы пришлось обосновывать монизм в противовес Декартовому дуализму.

Ясные и отчётливые идеи

Сейчас мы можем обратиться к аргументу в пользу различия между сознанием и телом, изложенному в шестом «Размышлении». В сущности, он сходен с аргументами, которые мы обсуждали выше, но всё же есть одно крайне важное отличие. Этот новый аргумент зависит от картезианского учения о ясных и отчётливых идеях. Декарт полагает, что если нечто может быть представлено очень ярко и отчётливо, то тогда оно истинно. Под этим он отнюдь не имеет в виду, будто мы способны ясно вообразить всё, что пожелаем, и что то, что мы вообразим, и будет иметь место. Он имеет в виду, к примеру, что из того, что я мыслю, ясно и отчётливо следует, что я существую. Если вы ясно и отчётливо представляете нечто в своём уме, то вы уже не можете в этом сомневаться. Психологически невозможно не верить в это, ибо самоочевидная природа этого такова, что делает его обязательным для интеллекта.

Он использует данное понятие в качестве посылки для своего нового аргумента в пользу дуализма: «… мне достаточно иметь возможность ясно и отчётливо помыслить одну вещь без другой, чтобы убедиться в их отличии друг от друга» («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 2). Так что если вы можете сформировать ясное представление о том, чем является нечто, не обращаясь к мысли о некоторой второй вещи, то эти две вещи различны.

Что в данном случае подразумевает Декарт под словом «различны»? Он имеет в виду, по крайней мере, следующее: если A и B различны, то они не являются одной и той же вещью — A не есть B, и B не есть A. Он также зачастую имеет в виду, что A и B не относятся к одному и тому же виду вещей: не только A не является B, а B не является A, но A не похоже на B, и B не похоже на A. Также, если A и B различны, то это часто влечёт за собой тот смысл, что A и B не зависят друг от друга в своём существовании. К примеру, если A и B — различные виды субстанции, тогда A могло бы существовать без B, а B без A. Как он пишет: «По крайней мере, они могли быть разделены меж собой Богом» («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 62).

Декарт непосредственно применяет данный принцип в вопросе о сознании и теле:«И хотя, быть может … я обладаю телом, тесным образом со мной сопряжённым, все же, поскольку, с одной стороны, у меня есть ясная и отчётливая идея себя самого как вещи только мыслящей и не протяжённой, а с другой — отчётливая идея тела как вещи исключительно протяжённой, но не мыслящей, я убеждён, что поистине отличен от моего тела и могу существовать без него» («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 63).

Для того, чтобы сформировать ясную и отчётливую идею самого себя, он не должен думать о своём теле, а для того, чтобы сформировать ясную и отчётливую идею своего тела, он не должен думать о самом себе; следовательно, его сознание и тело различны.

Справедлив ли данный аргумент? Если мы допускаем, что можно представить себя существующим без своего тела, а также что можно представить своё тело, не представляя себя существующим, тогда единственной вызывающей вопросы посылкой остаётся утверждение о том, что если можно ясно и отчётливо представить различными сознание и тело, то тогда они различны. Фактически эта посылка могла бы показаться ложной. Я способен сформировать ясную и отчётливую идею доктора Джекила, не формируя ясной и отчётливой идеи мистера Хайда, но из этого ещё не следует, что доктор Джекил и мистер Хайд различны; фактически они одна и та же личность. Общий принцип, согласно которому если ясная и отчётливая идея A может быть сформирована без ясной и отчётливой идеи B, то A не та же самая вещь, что и B, показался бы ложным. Истинность или ложность «А есть В» логически совместима с ясным и отчётливым представлением об A и B как о различных. Итак, из того факта, что можно ясно и отчётливо представить сознание и тело как отличные друг от друга, логически ещё не следует, что они различны. Также ясно, что логически не следует и то, что они не различны, поэтому апелляция к ясным и отчётливым идеям не решает вопроса в любом случае.

Даже если истинно, что Декарт способен сформулировать ясную и отчётливую идею своего мышления как сущностного свойства, из этого ещё не следует, что он таким образом сформировал идею своего единственного сущностного свойства.

Не кажется невозможным, что он мог бы обладать такими сущностными свойствами, о которых он бы ничего не знал или о которых он, по крайней мере, не мог бы сформулировать ясных и отчётливых идей. Если это так, то возможно, что он не способен сформулировать ясной и отчётливой идеи всей своей сущности, а только лишь части её. Из того факта, что он способен ясно и отчётливо представить некоторое сущностное свойство самого себя, ещё не следует, что он способен ясно и отчётливо представить все свои сущностные свойства. И в самом деле, нельзя исключать возможности того, что некоторые из его сущностных свойств являются физическими, если мы примем, что из того факта, что некто может ясно и отчётливо представлять себя без физических свойств, ещё не следует, что все эти свойства несущественны для его существования.

Если эти возражения убедительны по отношению к Декарту, тогда доктрина ясных и отчётливых идей не спасет от критики аргумент относительно сомнительности тела. Данная проблема является общей для всего метода Декарта, а именно что из того факта, что нечто может быть подвергнуто сомнению, ещё не следует, что это нечто ложно, и что из того факта, что нечто может быть ясно и отчётливо представлено, ещё не следует, что это нечто истинно.

Декарт думает, что достоверность ясных и отчётливых идей гарантирована Богом. Например, если мы можем ясно и отчётливо представить A без B или B без A, то отчасти это означает, что Бог способен причинно обусловить независимое друг от друга существование A и B. Тем не менее теологические посылки опять же призваны укрепить дуалистический аргумент. Нам, по крайней мере, пришлось бы принять, то Бог существует, что ему присущи определённые способности и он не слишком обманет человеческие существа, если заставит принять подобные посылки, даже если они ложны. Эти утверждения относительно существования, всемогущества и щедрости Бога требуют дополнительной аргументации, но это, опять же, выведет их за пределы философии сознания в философию религии.

Итак, насколько возможен Декартов дуализм? Его сильные аргументы в пользу различия между сознанием и телом не порождают неясных контекстов и, следовательно, исключений закона Лейбница. И это, по крайней мере, сильный prima facie повод предполагать, что ментальное и физическое в некотором смысле различны. Ментальное индивидуально, субъективно и, очевидно, непространственно.

Однако остаётся открытым вопрос: убедительны ли приведённые Декартом основания, чтобы считать сознание и тело действительно разными субстанциями, из чего логически следует возможность существования сознаний без тел, а тел — без сознаний?

Взаимодействие

А сейчас после Декартовых аргументов в пользу дуализма я перейду к вопросу о том взаимоотношении между сознанием и телом, которое могло бы иметь место, если бы дуализм сознания и тела был истинен. Для того чтобы оценить этот вопрос, следует допустить, что сознание и тело и в самом деле являются двумя различными субстанциями, а также спросить, могут ли быть между ними каузальные взаимодействия. Декарт полагает, что это возможно и имеет место на самом деле: сознания причинно обусловливают то, что с телами что-то происходит, а тела причинно обусловливают происхождение чего-то в сознаниях. Этому мнению присуще интуитивное и дофилософское правдоподобие. В соответствии с ним имеются физические причины ментальных событий и ментальные причины физических событий. К примеру, некоторое ментальное событие типа решения или желания может быть причиной физического события вроде движения руки, а физическое событие, скажем, повреждение тела, может быть причиной ментального события, подобного боли или эмоции. И вопрос состоит в том, является ли это двустороннее каузальное взаимодействие возможным, если сознание и тело суть две различные субстанции.

Сознания и тела являются не просто различными сущностями, но радикально различными видами сущностей.

Декарт весьма категоричен в отношении этого. Он говорит: «душа — не что иное, как вещь мыслящая», «она есть мыслящая субстанция», и «она не является телесной» («Философские письма») ¹¹. «Я», «душа» и «сознание» являются разными названиями одной и той же сущности, и «то Я, которое мыслит, является имматериальной субстанцией без телесного элемента» («Философские письма»). Если принять эту теорию сознания, то окажутся ли процессы сознания способными быть либо причинами, либо действиями того, что происходит в телесной субстанции, как это определяет Декарт во втором «Размышлении»? Цитата: «… под телом я разумею всё то, что может быть ограничено некими очертаниями и местом и так заполняет пространство, что исключает присутствие в этом пространстве любого другого тела; оно может восприниматься на ощупь, зрительно, на слух, на вкус или через обоняние, а также быть движимым различным образом, однако не самопроизвольно, но лишь чем-то другим, что с ним соприкасается…» («Размышление второе». // Ук. изд., т. 2, с. 22).

Философы XVII и XVIII веков часто используют «тело» в значении «материя» или «физическая субстанция», поэтому Декарт определяет «материю» как то, что обладает очертанием («фигурой»), расположено в некотором месте, занимает пространство, исключает другие физические объекты, может обнаруживаться пятью чувствами, может быть движимо путём взаимодействий с другими вещами и не может двигаться самостоятельно. Ни одна из этих характеристик не подходит к сознанию или душе. И в самом деле, это не просто свойства, которых лишены сознания. Декарт полагает, что вообще бессмысленно приписывать подобные характеристики сознаниям.

На взгляд Декарта, в равной степени бессмысленно рассуждать по поводу мыслящей материи. И дело не просто в том, что физические объекты не мыслят. Предполагать, что они мыслят, бессмысленно. И в самом деле, мы не можем даже представить, как бы выглядела способность физической вещи к мышлению.

Из этого следует, что в рамках картезианской картины невозможно, чтобы имело место психофизическое каузальное взаимодействие благодаря способности материи к мышлению или благодаря способности сознания к движению. Главная трудность состоит в том, как непространственное нечто (item), сознание, может причинно обусловливать действия в пространственном нечто, в теле, или как пространственное тело может причинно обусловливать действия в непространственном сознании. Декарт полагает, что каузальное взаимодействие между сознанием и телом имеет место в определённой части мозга — шишковидной железе.

Однако это заявление не помогает нам разрешить каузальную проблему. В философском отношении оно не относится к делу.

Если сознание не является чем-то физическим, то оно никаким возможным способом не может контактировать с шишковидной железой или какой-либо другой частью тела. Как только мы отбросим ментальный образ сознания, или души, как своего рода проницаемого неосязаемого объекта, и ограничим наше мышление как раз теми свойствами, которые, по Декарту, присущи сознаниям, то окажется очень сложно представить, как сознания могут влиять на физические объекты. Вероятно, ближе всего мы смогли бы подойти к этому, просто рефлексируя по поводу нашего собственного опыта. Вы, к примеру, решаете сделать что-то, и затем вы это делаете: ментальное причинно обусловливает физическое. Трудность для нас, вероятно, заключается в том, что мы рассматриваем каузальное взаимодействие сознания и тела по той модели, когда один физический объект причинно обусловливает движения другого. Тем не менее мы стремимся понять не эту непротиворечивую модель, присущую здравому смыслу. Мы пытаемся обнаружить смысл в идее каузального взаимодействия между мыслящей и телесной субстанциями.

Декарт переписывался с принцессой Елизаветой, дочерью Фридриха, курфюрста Палатината. Он писал ей о том, что у нас есть три главные идеи относительно сознания и тела. Мы способны представить сознание без тела. Мы способны представить тело без сознания. Или же мы можем представить единство обоих. В конце концов он должен был признаться принцессе Елизавете, что не знает, как происходит каузальное взаимодействие между сознанием и телом — он только знает, что оно имеет место. Даже если это и так, всё равно можно обнаружить больше смысла в идее Декарта о соединении сознания и тела, чем это удалось ему самому.

Единство

Ясно, что это единство не может быть логическим, поскольку логически возможно, что могут быть сознания без тел и тела без сознаний. Это как раз то, что Декарт имеет в виду под бытием двух различных субстанций. Мы видели, что Декарт считает, что, в сущности, он есть своё сознание: он вещь мыслящая — бессмертная душа, — но каково же его отношение к своему телу? Декарт колеблется между двум позициями. Иногда он говорит так, как если бы он не являлся своим телом, как если бы его тело было просто чем-то, чем он обладает. Это означает, что его тело есть лишь нечто, с чем он уникальным образом связан и каузально взаимодействует интимным и непосредственным образом. Но иногда он говорит, что есть своё тело, хотя это и не является его сущностью. Это означает, что определённое тело есть часть той личности, которой является Декарт, но не сущностная её часть. Оба эти взгляда согласуются с его убеждением, что если его тело перестанет существовать, то он сможет продолжить существование.

В знаменитом отрывке почти в конце шестого «Размышления» Декарт говорит: «Я не только помещён в своё тело, подобно кормчему на корабле, но … кроме того, я очень тесно соединён с ним и, в самом деле, так смешан с телом, что составляю с ним как бы единое целое» («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 490). Если бы сознание не имело этого отношения к своему телу, говорит он, то оно только на расстоянии узнавало бы о повреждениях тела. Душа понимала бы их подобно тому, как кормчий воспринимает повреждения своего корабля.

Но как нам следует понимать ту идею, что я как сознание, или душа, соединён или смешан со своим телом? Если души непространственны, то трудно увидеть, как они могут иметь какое-либо отношение к телу — подобно кормчему на корабле или не подобно. Образ кормчего подсказывает, что душа размещается в мозге или, вероятно, за нашими глазами. Являюсь ли я тем, что смотрит сквозь мои глаза? Идея, что душа размещается не только так, наводит на мысль, что она наполняет все тело. Наполняю ли я своё тело?

В шестом «Размышлении» Декарт использует слово «соединение» для обозначения отношения между сознанием и телом («Размышление шестое». // Ук. изд., т. 2, с. 490). Моё существование, в сущности, заключается в том, чтобы быть душой, но я, по крайней мере, в настоящем соединён с этим конкретным телом. Мне кажется, лучший способ придать этому смысл — это размышлять о своём собственном теле в объективных терминах третьего лица единственного числа — полагать, что должно быть функционирующее человеческое тело, подобное нашему собственному, которое отличается от нашего собственного только в одном отношении: оно не наше. Итак, подумайте о чьем-либо сознании, существующем в этом мире, и о находящемся здесь вашем теле. Тогда это тело уже больше не является просто некоторым телом среди других. Оно, к примеру, будет тем, из которого вы выглядываете и с которым вы в некотором особом смысле равнообъёмны (co-extensive).

Это интерпретация того, что Декарт подразумевает под «соединением», которая позволяет всерьёз относиться к формулировке его аргументации в сингулярных терминах первого лица.

С того времени, как Декарт написал это, объяснение отношения между сознанием и телом считалось наименее удовлетворительным аспектом его дуализма. Как мы видели, даже сам Декарт не считал, что это отношение можно сделать совершенно понятным. Некоторые философы — идеалисты, материалисты и другие — полагали, что данная проблема фатальна для того, чтобы считать дуализм приемлемым. Мне представляется, что эта проблема может быть преодолена, и она, вероятно, является частью более широкого вопроса о себе (self). В некотором глубоком смысле, мы, как это ни странно, не знаем, кто мы есть, и это — область для дальнейшего философского исследования. Во многом величие Декарта как философа связано с его взглядами в этой области, и мы можем учиться на его прозрениях и аргументах, даже если в конце концов решим отвергнуть его строгий дуализм сознания и тела.

Колесница Часть

Возничий

Белый лошадь

Черный лошадь

любит

Истина / Мудрость

Честь / Победа

Удовольствие / $$

В Добродетель

Мудрость

Мужество

Умеренность

В Тиски

Гордость / Ленивость

Гнев / Зависть

Чревоугодие / Вожделение / Жадность

Соматотип

Эктоморф

Мезоморф

Эндоморф

Географический Символ

Афины

Спарта

Египет / Финикия

Кузов Символ

Головка

Сердце

Живот / гениталии

Психиатр

Карл Юнг

Альфред Адлер

Зигмунд Фрейд

Музыка Тип

Церебральный

Боевой

Лидийский / чувственный

Класс в республике

Хранители

Вспомогательные силы / солдаты

Торговцы

Платон (ок. 427-347 до н. Э.)

Отправной точкой Платона для его разделения души являются различные классы, которые он наблюдал в обществе (Стражи, Вспомогательные и Рабочие). Он пришел к выводу, что эта структура должна была возникнуть из индивидов, составляющих общество.Платон начал с того, что отметил, что движет желаниями, потребностями и желаниями людей. Эти потребности могут быть квалифицированными или неквалифицированными. Например, кто-то, кто испытывал жажду, мог просто захотеть выпить или какой-то напиток определенного типа. Первый тип был аппетитным (1), тогда как второй тип был рефлексивным и рациональным (2).

Затем он отметил, что маленькие дети проявляют признаки рациональности, несмотря на свою молодость. Он приписал это одухотворенной (3) части души, которая сдерживает аппетитную (1) часть души.Духовная (3) часть души имела сходство с рациональной (2) частью души, но была совершенно отдельной и отдельной.

Платон объясняет это трехчастное разделение аллегорией — возничий, управляющий двумя лошадьми. Возничий представляет разумную (2) часть души. Уродливая черная лошадь представляет собой аппетитную (1) часть души, которую сдерживает белый благородный конь, представляющий энергичную (3) часть души.

Зигмунд Фрейд (1856-1939)

Фрейд сформулировал свою трехчастную модель разума (или личности) в 1923 году.Некоторое сходство можно увидеть с моделью Платоса. Как и Платон, Фрейд считал, что психическое здоровье (или психологическое благополучие) требует гармоничных отношений между различными частями разума. Отсутствие гармонии может привести к неврозу.

Шелдон (ок. 1940-х)

В 1940-х годах Шелдон классифицировал личность по типу телосложения. Он назвал это соматотипом человека.

Пол Маклин (на сегодняшний день)

Невролог Пол Маклин предложил триединый мозг.Каждый слой формируется на предыдущем слое.

Предыдущий Индекс Следующий