Средневековая философия это: Основные понятия средневековой философии -Философия

Средневековая философия | Мудрый Философ

     

Все статьи → Философия → Средневековая философия

В статье мы кратко рассмотрим средневековую философию, ее основные характеристики и проблематику, основные этапы развития, принципы, главные идеи и представителей.

Средневековая европейская философия – крайне важный содержательный и продолжительный этап в истории философии, охватывающий тысячелетний период от распада Римской империи до эпохи Возрождения (V-XV вв.). Это была эпоха возникновения и расцвета мировых религий. Иной по отношению к античности тип философствования был обусловлен принципиально иным типом цивилизации, развитием феодальных отношений, новых социально-политических условий.

Средневековая философия по своей мировоззренческой сути теоцентрична (от греч. θεός – Бог и лат. centrum – центр). Реальность, означающая все сущее, выводится не из природы, а из

Бога. Содержание монотеистических религиозных учений (в первую очередь, иудаизма, христианства, мусульманства) определило появление особого типа философа: философа-священнослужителя. Философия сознательно ставит себя на службу религии. «Философия – служанка богословия» — таково было распространенное мнение образованных кругов средневековой Европы. Большинство ученых являлось представителями духовенства, а монастыри были очагами культуры и науки. В таких условиях философия могла развиваться только с позиции церкви.

Основные проблемы средневековой философии звучали следующим образом:

• Сотворен ли мир Богом или существует от века?
• Постижима ли воля и намерения Бога и сотворенный им мир?
• Каково место человека в мире и какова роль его в истории сквозь спасения человеческой души?
• Как сочетаются свобода воли человека и божественная необходимость?
• Что есть общее, единоличное и отдельное в свете учения о «тринитарности» (триединстве, троице)?
• Если Бог есть истина, добро и красота, то откуда в мире зло и почему Творец его терпит?
• Как соотносятся истины откровения, выраженные в Библии, и истины человеческого разума?

Уже в постановке проблем видна тенденция средневековой философии к сакрализации (сближение с религиозным учением) и морализации (сближение с этикой, практическая направленность философии на обоснование правил поведения христианина в мире). Кратко специфику типа философствования средневековья можно определить следующим образом…

Основные черты, особенности и идеи средневековой философии

1. Вторичность философских истин по отношению к догматам католического вероисповедания, в основе которого лежат два принципа: креационизм (от лат. creation – творение) и Откровение. Первый из них – сотворение мира Богом – стал основой средневековой онтологии, второй – средневековой гносеологии. Следует особо подчеркнуть, что творением Бога считается не только природа, но и Библия как средоточие мудрости Слова.
2. Средневековой философии был свойственен Библейский традиционализм и ретроспективность. Библия в глазах ученых и в массовом сознании была не просто «Книга книг», но боговдохновенное произведение, слово Бога, Завет и тем самым объект веры. Библия стала отправным источником или мерой оценки любых теорий философии. Несомненно, что в ней содержались идеи, коренным образом отличавшиеся от языческого мировоззрения. Прежде всего это идея единого, уникального Бога, находящегося в запредельном (трансцендентном) мире. Такая концепция исключала многобожие в любом варианте и утверждала идею о единой сущности мира.
3. Поскольку Библия понималась как полный свод законов бытия и повелений Бога , особое значение приобретала экзегетика – искусство правильного толкования и разъяснения положений Завета. Соответственно, и вся философия была «экзегетична» в своих формах. Это означало, что очень много внимания уделялось тексту произведений, способам его толкования. Критерием истинности теории стало соответствие духу и букве Библии. Выстроилась сложная иерархия авторитетов, где первое место заняли тексты синоптических (совпадающих) Евангелий, затем тексты апостольских посланий, библейских пророков, учителей и отцов церкви и т. д. Текст стал началом и концом любой философской теории, он анализируется семантически (слова и значения), концептуально (содержание, идеи), спекулятивно (текст как основа для собственных размышлений). При этом использовались все достижения формальной логики, в первую очередь аристотелевская. Давление авторитетов породило явление «псевдоавторства», когда автор приписывал свои тексты либо пророкам «Ветхого завета», либо апостолам и т. д. для придания особой ценности своего труда в глазах общественности.
4. Рационалистическое обоснование догматов церкви, а на ранних этапах – борьба с язычеством, патристика (учение отцов церкви). По мере того, как католицизм становился господствующей идеологией Западной Европы, философия стала использовать для апологетики (защиты веры) положения античных философов, в первую очередь, Аристотеля.
5. В противоположность мистике метафизическая методология апеллировала к формальной логике и схоластике
   . Термин «схоластика» происходит от греч. σχολαστικός – школьный, ученый. Подобно тому, как в средневековой школе ученики зазубривали наизусть священные тексты без права собственной оценки, так и философы некритически относились к этим текстам. Схоласты усматривали путь постижения Бога в логике и рассуждении, а не в чувственном созерцании.
6. Философии средневековья была присуща тенденция к назидательству, учительству. Это способствовало общей установке на ценность обучения и воспитания с точки зрения продвижения к спасению, к Богу. Обычная форма философских трактатов – диалог авторитетного учителя и скромного, поддакивающего, алчущего знаний ученика. Самое главное качество средневекового учителя – энциклопедичность, подкрепляемая виртуозным знанием текста Святого Писания и правил формальной логики Аристотеля для дальнейших выводов из священных книг. В середине века мы часто встречаем произведения в виде «суммы» знаний: «Суммы теологии», «Суммы против язычников» и т. д.
7. Прошедшая красной нитью через все средневековье дискуссия о природе универсалий (от лат. universalis – общий, т.е. общих понятий), в которой нашло отражение отношение философов к учению о Святой Троице (Бог-Отец, Бог-Сын и Святой Дух). Позиции оппонентов в этом споре тяготели к двум полюсам – реализму (от лат. realis – действительный) и номинализму (от лат. nomen – имя).

Согласно утверждениям реалистов, истинно реальными являются только общие понятия, а не единичные предметы. Универсалии существуют до вещей, представляя собой сущности, идеи в божественном понимании. Как видим, реализм имел немало общего с платонизмом. К числу реалистов следует отнести Августина Блаженного, И. С. Эриугену, Ансельма Кентерберийского, Фому Аквинского.

Номиналисты

, напротив, считали, что универсалии суть имена, данные человеком, в то время как конкретные вещи существуют реально. Номинализм представляли такие философы, как И. Росцелин, П. Абеляр, У. Оккам, И. Дунс Скот.

Как крайний номинализм, так и крайний реализм нашли порицание со стороны церкви. Более поощрительно она относилась к умеренным проявлениям обоих течений, которые нашли отражение в трудах П. Абеляра и Фомы Аквинского.

В целом философия средневековья была по духу оптимистична. Она чуждалась античного разъедающего душу скептицизма и агностицизма. Мир не представлялся постижимым, устроенным на рациональных основах, историчным (т. е. имеющим начало от сотворения мира и конец в виде Страшного суда). Бог, разумеется, не был постижим средствами интеллекта, но Его указания и пути могли быть поняты через веру, путем озарения. В результате физическая природа мира, история в отдельных проявлениях, ряд моральных требований постигались умом человека, а религиозные проблемы – откровением. Соответственно, были и две истины: мирская и божественная (откровения), которые находились в симбиозе. «Истинная философия» пользовалась как формами интеллекта, так и интуитивного знания, озарения, божественного откровения. Поскольку «Истинная философия» — это «христианская философия», она обосновывала возможность личного спасения, воскресения из мертвых, конечного торжества истины христианства в космическом масштабе.

При всей внутренней цельности средневековой философии в ней четко выделяются этапы патристики и схоластики. Критерии выделения указанных периодов в современной истории философии различаются. Однако четким хронологическим разделом можно считать: I-VI вв. – этап патристики и XI-XV вв. – этап схоластики. Общепринятыми являются в истории философии главные персоналии — представители высших точек развития данных этапов. Вершина патристики – Августин Блаженый (354-430 гг.), идеи которого определили развитие европейской философии. Фома Аквинский (1223—1274 гг.) – пик средневековой схоластики, один из самых крупных философов всей послеантичной философии.

На этапе патристики происходит интеллектуальное оформление и разработка христианской догматики и философии, в которой философские элементы платонизма играют определяющую роль. На этапе схоластики – систематическая разработка христианской философии под огромным влиянием философского наследия Аристотеля. Догматы церкви обретают законченную форму.

Систематизатором ортодоксальной схоластики по праву считается Фома Аквинский. Основным приемом его философии является апелляция к здравому смыслу при анализе догматов католицизма. Вслед за Аристотелем, он закрепил понимание соотношения идеального и материального как соотношения «принципа формы» с «принципом материи». Сочетание формы и материи порождает мир конкретных вещей и явлений. Душа человека также является формообразующим принципом (сущностью), но свое законченное индивидуальное бытие она получает лишь при соединении с телом (существование).

Фома Аквинский выразил идею гармонии разума и веры. В работе «Сумма теологий» он привел пять доказательств бытия Бога, обосновывал мысль о бессмертии души, а человеческое счастье рассматривал как познание и созерцание Бога. В 1323 г. Фома Аквинский был провозглашен святым, а в 1879 г. его учение стало официальной доктриной Католической Церкви.

Господство религии в Средние века было настолько всеохватывающим, что даже социальные движения имели религиозный характер (многочисленные ереси, Реформация). А интеллектуальная оппозиция католицизму периодически призывала к ограничению роли веры по отношению к знанию, что нашло отражение в появлении теории двойственной истины, деизма (от лат. dues – Бог) и пантеизма (от греч. πάν – все и θεός – Бог).

Видео по теме

Использованная литература:

1. Філософія: Навчально-методичний посібник для студентів технічних вузів (російською мовою)/ Під ред. Л.О.Алексєєвої, Р.О.Додонова, Д.Є.Музи, Т.Б.Нечепоренко, В.Г.Попова. – 4-те вид. – Донецьк: ДонНТУ, 2010. – 173 с.
2. Философия: Учебник для высших учебных заведений. – Ростов н/Д.: «Феникс», 1996 – 576 с.

СТАТЬИ ПО ТЕМЕ:

1. Генезис философии. Философия Древнего мира
2. Древнегреческая философия. Общая характеристика

Сохранить

Искренне благодарны всем, кто поделился полезной статьей с друзьями:

Философия человека. Часть I. Глава 8. Образ человека в средневековой философии — Гуманитарный портал

В средневековой западной философии античный космоцентризм сменился христианским теоцентризмом. Это был радикальный сдвиг в общественном сознании, который сопровождался существенной «переоценкой ценностей». Если прежде человек рассматривался как частица космоса, то теперь он оценивался и соразмерялся через основоположения религии с идеей личного абсолютного Бога, который сообщает знание о себе в откровении. Отсюда вполне понятный пересмотр традиционных воззрений на сущность и предназначение человека, переосмысление античной традиции. «В основание всей христианской антропологии легла фраза из книги «Бытия»: «Сотворим человека по образу и подобию Нашему» (Быт. 1,26), заново осмысленная в посланиях апостола Павла. Именно теология образа и подобия, рассмотренная через призму догматов творения, грехопадения, воплощения, искупления и воскресения, стала краеугольным камнем христианской антропологии. И в антропологических учениях средневековых авторов осмысливались как противоположность Творца и тварной природы человека, подчёркнутая теологемой грехопадения, так и путь преодоления отчуждения человека от Бога, определённый, в частности, теологемами воплощения и искупления» 116. Византийская антропология В отечественной историографии, как это ни парадоксально, мы обычно от Античности сразу переходим к средним векам, а затем к эпохе Возрождения. Таким образом, за пределами такого членения остаётся весьма значительный период истории, непосредственно связанный с зарождением православия. Антропологическая мысль Византии отличается своеобразием. «В сочинениях византийских мыслителей философская и, в частности, антропологическая проблематика была обычно погружена в богословскую. Отношение к греческой философии могло быть различным: и почтительным, как у Пселла или Плифона, вдохновлявшихся Платоном и неоплатониками, и пренебрежительным, свойственным, например, Симеону Новому Богослову, и утилитарным, как у систематиков вероучения, которыми со времён Леонтия Византийского и Иоанна Дамаскина был облюбован Аристотель. Тем не менее для большинства византийских авторов толкования Священного Писания оказывались весомее интерпретаций любого философского текста, а «определения» вселенских соборов — значительнее любых, даже самых серьёзных философских дефиниций» 117. Антропологическая проблематика Византии обширна. Так, Немесий Эмесский размышляет о том, каким образом происходит соединение души и неодушевлённого тела. Максим Исповедник толкует о единстве мира, которое в известной мере тождественно единству человека. По мнению Иоанна Дамаскина, совершенно невозможно, чтобы из двух природ была образована одна сложная природа. Пселл видит в уме совершеннейшее состояние души. Григорий Палама полагает, что нельзя обожествлять умопостигаемый мир. М. А. Гарнцев отмечает, что процесс догматического самоопределения христианской религии был связан не только с утверждением символа веры, но и с противостоянием всяческих искажений вероучения. Отсюда полемическая направленность многих сочинений — «Против ариан», «Против несториан». Это позволяет понять, как основоположения тринитарной теологии (то есть учения о Троице), христологии проецировались на теологическую антропологию. В византийской богословской традиции всестороннее отрицание трактовалось не только как теоретическая процедура, но и как целенаправленность аскетико-мистического действия. Оно включало в себя и борьбу с тем, что Максим Исповедник назвал «человекоугодничеством». Так обосновывался порыв самоотречения и духовного подвижничества, который выходил за пределы обычного религиозного опыта. Проблема души и тела К числу традиционных антропологических вопросов средневековой философии относится проблема соотношения души и тела. Само собой понятно, что мыслители этой эпохи не могли пренебречь теми выводами, которые были сделаны античными философами, в первую очередь Платоном и Аристотелем. Первый, как уже говорилось, рассматривает человека как самодвижущуюся, бессмертную, самомыслящую, нетелесную душу, владеющую телом. Последняя заслуживает презренного отношения. «В основе же этой модели лежит интуиция души, как бестелесной субстанции и жизни, и тела, как трупа, ибо и живое оно рассмотрено через призму будущего распада… А статус индивидуального, и без того противоречивый, здесь, в антропологии, приобретает даже некоторое отрицательное значение: конкретный, индивидуальный человек — плод прискорбного союза тела и души, результат своеволия и неподчинения низших частей души высшим» 118. Душа, таким образом, это самодостаточная духовная субстанция. Аристотель переосмысливает исходную антропологическую интуицию. Он полагает, что душа и тело вообще не субстанции, одна из которых бестелесная и вечная, а другая — составная и разрушимая. Это скорее точка зрения на человека. При таком подходе устраняются истолкования тела как чего-то низменного. Исчезает вопрос и о том, будто тело овладело душой. Концепция Аристотеля укладывается в определение: «Человек — живое существо, наделённое разумом» 119. Человек, стало быть, это конкретное чувствующее тело. Душа — это овеществлённость или форма тела. Эти две концепции создавали определённое поле, внутри которого располагалось множество промежуточных интерпретаций. Например, представители ранней схоластики отдавали предпочтение Платону, больше внимания уделяли различению духовного и телесного, нежели тому, как душа и тело соотносятся в человеке. Приоритет при этом сохранялся за душой как лучшей частью человека, специфическим воплощением самого человека. Оно и есть выражение личностного содержания индивида. Такова, в частности, точка зрения Гуго Сен-Викторского. В небольшом сочинении «О душе» (538 год) Кассиодор подытожил то, что было выражено на эту тему в сочинениях Аврелия Августина, Клавдиана Маммерта и других христианских авторов. Философ склонялся к мысли, что душа — это бестелесная и бессмертная субстанция, причастная к миру неизменных интеллигибельных сущностей, однако вследствие собственной сотворённости нетождественной им. В XIII веке, когда Аристотель оказался весьма модным и привлекательным мыслителем, произошло переосмысление этой темы. Некоторые толкователи данной проблемы пришли к выводу, что хотя душа и не зависит от тела полностью, она в то же время и не свободна от него. Так начались поиски средней линии между истолкованием мыслительной души как духовной субстанции и пониманием души как формы тела. Разгорелась полемика между томистами и августианцами. Первые исходили из утверждения Фомы Аквинского о том, что мыслительная душа — несоставная и единственная субстанциальная форма в человеке. Их оппоненты считали, что в человеке обнаруживается несколько субстанциальных форм. В восприятии этих взглядов имела значение также исходная оппозиция разума и веры. У схоластов XIII века не было сомнений в том, что разнохарактерные проблемы антропологии могут быть изложены и обоснованы рационально. Иначе обстоит дело в схоластике XIV века (скажем, в школе Оккама), где даже предполагалось, что не разум, а вера подсказывает нам представление о душе как форме тела. Антропологическая концепция Августина Блаженного По мнению М. Бубера, первым, кто через семь с лишним столетий после Аристотеля поставил главный антропологический вопрос по-иному, то есть в первом лице (напомним, что у Аристотеля человек говорит о себе в третьем лице), был Августин. Чем было вызвано такое радикальное преображение темы? Прежде всего космологическими причинами. Распался шарообразный единый мир Аристотеля. Так проблема одиночества человека приобрела особую остроту. Если прежде мир был разделен, то отныне это распадение на различные сферы коснулось уже самой человеческой души. Место погибшей системы сфер заняли теперь два автономных и враждебных друг другу царства — царство Света и царство Мрака. Это воззрение присутствовало и в древних учениях. Так, во всех системах гностицизма — широко распространённого духовного движения, которое захватило врасплох наследников великих культур Древнего Востока и Античности, божество было ниспровергнуто, а творение обесценено. Августин, как выходец из манихейской школы, был, по мнению Бубера, одиноким среди высших и низших сил. Таковым он остался и после того, как нашёл спасение в христианстве как в совершившемся уже искуплении. В собственном обращении к Богу Августин повторяет, с другим смысловым оттенком и с иной интонацией, вопрос псалмопевца: «Что есть человек, что Ты помнишь его?» Он ищет знания у Того, Кто может дать это знание. Августин имеет в виду не только самого себя. В собственном лице он подразумевает того человека, которого сам назвал великой тайной. Самопознание, по мысли Августина, должно начинаться с изумления человека перед самим собой. Человек Августина восхищается всем, в том числе и человеком. Но последний выглядит у него лишь частичкой вселенной, которая достойна признания. Чувство изумления у Августина рождено совсем иной причиной. Человек не только часть вселенной и вещь среди вещей. Он представляет собой уникальную, неповторимую, самобытную личность. Можно ли выявить нечто подобное в предшествующей философии? Пожалуй, нет, ибо это и есть открытие Августина. Например, стоическая и христианская концепции человека не всегда были враждебны друг другу. В истории идей они зачастую взаимодействовали, оказывая влияние на собственные доктринальные установки. Однако один пункт в стоической доктрине был совершенно неприемлем для христианской антропологии. Стоики видели главное достоинство человека в его абсолютной независимости. В христианском учении это оценивалось как порок и ошибка. Но стоики не видели в человеке таинство. Напомним, что Шелер полагал, будто антропологическая философия развивается путём приращения всё новых и новых достояний на путях линейного познания. Этот вывод оспаривали М. Бубер и Э. Кассирер. Последний полагал, что одна из характернейших черт антропологической философии в её парадоксальной изменчивости. В отличие от других областей философского исследования здесь нет медленного непрерывного развития общих идей. Разумеется, отмечал Кассирер, в истории логики, метафизики и философии природы мы также находим острейшие противоречия. Эта история может быть описана в гегелевских терминах как диалектический процесс, в котором за каждым тезисом идёт антитезис, — и тем не менее здесь существует внутреннее постоянство, ясный логический порядок, связывающий различные стадии этого диалектического процесса. Кассирер доказывал, что антропологическая философия имеет совсем другую природу. Чтобы распознать её действительную историю невозможно прибегнуть к эпически описательной манере повествования. Здесь более уместен драматический характер изложения, ибо здесь происходит не мирное развитие понятий или теорий, а столкновение борющихся сил. История антропологической философии полна глубоких человеческих страстей и эмоций. Эта философия касается не только теоретических проблем — сколь угодно широких, — здесь вся человеческая судьба в напряжённом ожидании последнего суда. Почему же антропологическая философия не содержит в себе живой и последовательной преемственности идей? Этот вопрос специально Кассирером не обсуждается. На наш взгляд, это происходит потому, что в философию такого рода постоянно врывается человеческий опыт, выходящий за пределы разума. Вся человеческая субъективность оказывает воздействие на антропологическое философствование. Поэтому рождаются не только новые концепции, но прежние взгляды опровергаются со всей страстью, отражающей человеческое существование. В известной мере концепцию Августина можно рассматривать в русле спокойного историко-философского потока. Ещё не было деления на философию и теологию, на природу и сверхприроду. Философия и теология были едины не только у Августина, но и у Скота Эриугены, Ансельма. Между тем для Августина тогдашняя философия с её удобными, рациональными, привычными высказываниями, как подчёркивает К. Ясперс, бесконечностью мыслей, догматизмом и скепсисом оказалась недостаточной, несмотря на его большую склонность к неоплатоническим спекуляциям. Его философия обрела особое обновление посредством христианской веры 120. Августин стоит на грани двух эпох. Он жил в IV–V веках новой эры и воспитывался в традициях греческой философии и, в частности, неоплатонизма, который наложил отпечаток на всю его философию. С другой стороны, Августин Блаженный, по выражению В. Виндельбанда, является истинным учителем Средних веков. В его философии отражены не только идеи христианского и неоплатонического мышления, взгляды Оригена и Плотина, он также основоположник средневековой философии и христианской догматики. В антропологическую философию входит у Августина огромный, неисчерпаемый, разнохарактерный человеческий опыт. Это огромное открытие, ибо ничего подобного не было в предшествующей философии. Августин — подлинный виртуоз самонаблюдения и самоанализа. Возможность фокусировать внимание на тончайших проявлениях человеческого духа, на трудноуловимых, подчас мимолётных переживаниях, способность анализировать душевные состояния и обнаруживать самые глубокие основания чувств и побуждений — вот что составляет особенность антропологической концепции Августина. Он пытается обрести достоверность человеческого опыта через сомнение, которое воспринимается как реальность сознательного существа. «Исповедь» Августина даёт возможность проследить за каждым шагом его пути от греческой философии к христианскому откровению. Средневековый мудрец считал, что вся дохристианская философия была подвержена одной ошибке и заражена одной и той же ересью: она превозносила власть разума как высшую силу человека. Утверждение же Августина, что первый шаг на пути богопознания есть принятие на веру Откровения, может показаться парадоксальным: тем самым предлагается принять без доказательств то, что нам надлежит доказать. Но здесь нет противоречия. Об этом свидетельствует опыт самого Августина, который потратил долгие годы на безрезультатные поиски истины средствами разума. Разум, по мнению Августина, одна из наиболее сомнительных и неопределённых вещей в мире. Человеку не дано знать, покуда он не просвещен особым божественным Откровением. Разум не может указать нам путь к ясности, истине и мудрости, ибо значение его темно, а происхождение таинственно. Эту тайну можно постичь только христианским откровением. Вера не есть нечто экстраординарное и чуждое человеческому сознанию. Напротив, это один из типов знания, который отличается от знания в собственном смысле слова лишь источником (авторитетное свидетельство), а не объектом. Разум у Августина имеет не простую и единую, а скорее двоякую и составную природу. Человек был создан по образу Божию, и в своём первоначальном состоянии — в том, в каком он вышел из божественных рук, он был равен своему прототипу. Но всё это было им утрачено после грехопадения Адама. А сам по себе, наедине с собой и своими собственными возможностями он не способен найти путь назад, перестроить себя своими силами и вернуться к своей изначально чистой сущности. Если бы подобный возврат и был возможен, то лишь сверхъестественным образом — с помощью божественной благодати. Такова новая антропология, как она понимается Августином и утверждается во всех великих системах средневековой философии. Основная тема Августина — восхождение просветлённой личности к Богу. Мыслителю удаётся глубоко проникнуть в душевную жизнь человека. Для него различные сферы психической деятельности — это не обособленные сферы, а нераздельно соединённые друг с другом стороны одного и того же акта. В интерпретации души он гораздо более продуктивен, нежели Аристотель и неоплатонисты. Душа понимается им как живое целое личности, для которой самой достоверной истиной является собственная реальность. Идея Бога у Августина оказывается поэтому непосредственно вырастающей из достоверности индивидуального самосознания. Человек обладает не только разумом, но и непосредственной интуицией невещественных истин. Речь идёт не только о логических законах, но и о нормах добра и прекрасного. Всякое познание с помощью разума, как считает Августин, это не что иное, как постижение Бога. Здесь есть, разумеется, пределы, ибо бесплотная и неизменная сущность Бога намного превосходит все формы отношений и соединений человеческого разума. Характеризуя центральную тему августиновской рефлексии — «новый» человек в его отношении к Богу и миру, отечественный философ А. А. Столяров предлагает истолкование нескольких более конкретных направлений, в которых двигалась мысль Августина. Первый «блок» проблем — становление человека как личности от «ветхого» к «новому», преодоление себялюбия в любви к Богу. «Теоретические основы этого процесса — философская теология, учение о тринитарной структуре личности как «чистого я» и так далее — тема принципиально важного трактата «О троице»; религиозно-психологические особенности — основная тема «Исповеди». Наконец, становление моральной личности с помощью благодати — сквозная тема, проходящая через ту же «Исповедь»… Концепция благодати и предопределения, переосмысленная впоследствии Лютером, позволяет видеть в Августине предтечу протестантизма» 121. В названном источнике выделены ещё два блока. Другая группа проблем — теология и антропология в их историческом измерении, путь к новому человечеству, эсхатология и экклесиология — основной предмет трактата «О граде Божием». Наконец, решение всех этих проблем было немыслимо без особой методики толкования Писания. В интеллектуальном познании Бога душа проходит пять ступеней. Первая из них вера. Она не самоцель, а «блаженное видение» Бога, достигаемое только в вечной жизни. Философия сама по себе не обеспечивает мудрости, доставляющей человеку блаженство. Истины разума, которыми она обладает, не имеют отношения к спасению души, стало быть — и к мудрости. В сферу компетенции разума входит уяснение духовного смысла Священного Писания, ответ на вопрос о причине зла в мире, доказательство бытия Бога… 122 Вторая ступень богопознания связана с рациональной очевидностью, то есть с обретением некоторой положительной достоверности, позволяющей преодолеть скептицизм. По мнению Августина, странно называть мудрецом того, кто не обладает даже знанием о собственном существовании. Третья ступень — постижение души и тела. Для Августина, как и для других христианских философов, человек — существо, состоящее из души и тела. Стало быть, лишившись души или тела, человек перестаёт быть им. Под влиянием Платона Августин называет субстанцией также и душу. Каким же образом две субстанции — душа и тело — соединяются в третьей, то есть в человеке? Связаны ли душа и тело как две лошади в одной упряжке или же представляют собой кентаврическое образование? На вопрос о том, как соединяются духовная субстанция с телесной в человеке, Августин не даёт определённого ответа, полагая это тайной, недоступной для человеческого ума. Вслед за осознанием себя и своей жизни душа на своём пути к Богу поднимается на новую, четвёртую ступень, соответствующую чувственному познанию. Анализируя механизм чувственного восприятия, Августин прежде всего строго разграничивает ощущение, принадлежащее к порядку сознания, и объекты ощущения, относящиеся к телесному миру. Пятая ступень богопознания — уровень рационального познания. Подобно тому как анализ чувственного восприятия сделал очевидным существование души и чистого мышления, так и анализ человеческого разума обязан сделать неоспоримым существование Бога. Противопоставление знания и мудрости играет наиболее важную роль в этическом и религиозном учении Августина. Мудрость отличается от знания не только по своему объекту, но ещё и тем, что она не может быть употреблена ко злу, а для знания такое употребление возможно (хотя и не неизбежно), если оно подчиняет себя не мудрости, а своим желаниям. Последовательно проведённая этическая интенция позволяет Августину провести разграничение двух родов человечества. Воззрения о двух народах выглядит не только общеисторическим понятием. Из сферы действительной истории оно перенесено в область бытия, где и происходит взаимодействие двух родов — земного и небесного божьего. Августин опирался на библейскую традицию, на ветхозаветные провозвестия о наступлении «Царства Божьего», которое получило особый смысл в Новом Завете. Отступая от новозаветной интерпретации, Августин видит «небесный град» не только в будущем, но и в прошлом, когда происходит отступление ангелов от Бога, когда собственно и рождается разделение на добро и зло. Этому разграничению придаётся вселенский смысл. В концепции Августина «Божий Град» вовсе не ассоциируется с церковью в той же мере, как «земной град» — с миром. Он оценивает эти демаркации с позиции божественного предопределения. Мирской град берёт своё начало от Каина, а небесный — от Авеля. Оба града сосуществуют во временной стихии. Но для земного града она оказывается единственной реальностью его бытия. Что касается небесного града, то наличное время выглядит иллюзией, отражающей вечную божественную природу. В земном граде живут люди, которых влекут зовы плоти, в небесном — те, кого пленяет дух. Они сотворены родами любви: земной — любовью к себе, сопряжённой с презрением к Богу, небесной — связанной с любовью к Богу и презрением к самому себе. Так понятие любви, столь значимое для античной философии и христианской рефлексии, помогает Августину раскрыть глубинные пласты индивидуальной психической жизни. Любовь в интерпретации философа — обнаружение космической божественной силы, связующая нить между человеком и Богом-Творцом. «Два града — это поле борьбы добра и зла, суетного искания «славы в самом себе» и обретения её в Боге. На земле и в человеке пролегает граница между божьим царством и бездной сатаны. Человек — объект, средоточение и цель борьбы двух космических сил. Не зная заранее божественного предопределения, человек может активно проявить себя в этой вселенской битве добра и зла, уповая на царствие небесное» 123. Учение Августина о двух градах впоследствии неоднократно возникало в антропологической философии, содействуя осмыслению модусов человеческого существования. Концепция Фомы Аквинского Фома Аквинский, ученик Аристотеля, обратившийся вновь к источникам древнегреческой философской мысли, так же как и Августин, скептически относился к разуму. Признавая за ним гораздо большую власть, чем Августин, он был, однако, убеждён, что правильно использовать свой разум человек может только благодаря божественному руководству и озарению. Таким образом, в средневековой философии, как это подчёркивает Э. Кассирер, произошло полное отрицание всех ценностей, отстаиваемых в греческой философии. То, что казалось высшей привилегией человека, приобрело вид опасного искушения. То, что питало его гордость, стало его величайшим унижением. Стоическое предписание: человек должен повиноваться своему внутреннему принципу, чтить этого «демона» внутри себя — стало рассматриваться как опасное идолопоклонничество. Фома Аквинский, сохраняя аристотелевскую терминологию, покидает Аристотеля по существу. Для него душа также есть форма организованного тела, обладающая жизненным потенциалом. Вместе с тем, отвергая принципы платонизма, Фома в то же время сохраняет положение о бессмертии индивидуальной души, которое может быть доказано только в рамках платоновской философии. В томизме душа не есть ни субстанция, играющая роль формы, ни форма, имеющая природу субстанции, но форма, которая обладает субстанциальностью. Человек сам не есть ни душа, ни тело. Он есть единство души, субстанциализирующей его тело, и тела, в котором пребывает эта душа. Человек не простая, но сложная и тем не менее неделимая субстанция. Отсюда вытекает и христианское учение о ценности каждого отдельного индивида как такового, чего не мог обосновать никто из античных философов, включая стоиков. У Аристотеля, например один индивид отличается от другого только в силу случайных различий. В антропологической философии Средневековья обсуждалась также проблема свободы воли. Бог, сотворив человека, предписал ему Закон, но в то же время сохранил для него возможность следовать своим собственным законам, поскольку даже божественный закон не ограничивает человеческую волю. Бог не только сотворил человека, он превратил его в свободное, автономное существо, способное опираться на собственные силы. Положение книги Бытия о создании человека по образу и подобию Бога есть общехристианское положение и исходный пункт христианской антропологии. Однако как только философ пытается дать определение того, что представляет собой этот образ, так начинаются расхождения между религиозными школами. Те, кто пытается буквально следовать книге Бытия, говорят о том, что Бог создал человека по своему образу в качестве своего наместника на Земле, передав ему власть над всеми земными вещами. Но в силу чего человек способен осуществлять это господство? Бернард Клервосский, например, предвосхищая Декарта, усматривает богоподобие человека в его свободной воле, которая в известном смысле так же вечна и неразрушима, как и божественная воля, а Бонавентура называет человека посредником между Богом и сотворённым миром. Августин и его школа видят суть в непосредственном контакте души с Богом, в её способности к просветлению через восприятие божественных идей. При всём многообразии трактовок эта библейская идея оказала огромное воздействие на развитие философии и на формирование философской концепции человека. Согласно Фоме Аквинскому, никакого особого источника моральности не существует. Подчиняя активность человека общим метафизическим законам движения, Фома считает моральное благо частным случаем блага вообще. Мера «человечности» действия, по мнению основателя томизма, есть мера его подчинённости разуму. Итак, насколько человеческое действие разумно, настолько оно бытийственно и, следовательно, в такой же мере оно морально. Для моральности действия важны два момента. Если выбрана дурная цель, действие уже не может быть моральным. Но если цель выбрана благая, то необходимо ещё выбрать средства, которые бы не оказались недостойными этой цели. Разум, предлагающий воле выбирать, это практический разум. Представляемые им воле цели и средства уже оценены в свете общих принципов моральных действий. Сам акт оценки конкретных целей и средств Фома называет совестью. Важное место в антропологической концепции Фомы занимает учение о страстях. Человек, будучи разумным животным, способен испытывать состояния, общие ему и животным. Такие состояния он называет страстями. Что такое страсть? Это пассивное состояние души, которая подвергается некоторому испытанию. Человек лишён врождённого знания и должен приобретать его посредством чувственного восприятия. Человеческая способность разумного желания зависит от интеллектуальных свойств. Тем самым способность разумного желания более пассивна, чем сам разум. Но в человеке имеется ещё более пассивная способность, а именно чувственное желание. Если разумное желание определяется тем, что является благом для разума, то способность чувственного желания обусловлена тем, что представляет собой благо по отношению к телу. Именно эта пассивная часть души представляет собой место пребывания страстей. Фома предлагает классификацию страстей и добродетелей. Концепция Майстера Экхарта Мистическое церковное сознание Средних веков содержало собственную концепцию человека. Оно считало Христа совершенным человеком и совершенным Богом. Обе природы были в нём совершенно соединены. Воля человеческая была в нём претворена в волю Пославшего Его. Что касается рационалистических ересей, то одни утверждали, что Христос был только Богом. Человеческая природа в нём призрачна. С другой стороны, за Христом признавалась лишь человеческая природа. В частности, монофелиты — сторонники христианского учения, сложившегося в VII веке в Византии, считали, что Христос обладал двумя природами, но одной волей и «энергией (богочеловеческой). Монофиситы же, сторонники христианского учения, возникшего в Византии в V веке, трактовали соединение двух природ во Христе как поглощение человеческого начала божественным. Мистиками в Средние века считались те, которые всегда ими были. Для них вера выше знания и разумом не ограничивается. Таинства и чудеса реальны и объективны. В частности, у Я. Бёме был огромный гностический дар. Заслуживает внимания учение Майстера Экхарта о Первобожестве, которое глубже и изначальнее Бога. По мнению Экхарта, кто познает бытие сущего в Боге, равным образом познает всё сущее в его бытии. В человеке постоянно соприсутствуют эти два рода познания. Но почему человек не всё время познает интеллектом? Человек, отвечает Экхарт, подобен владельцу доброго вина, сокрытого в погребе, и оттого, что он не пробовал этого вина, он и не знает, что оно доброе. В сходном смысле Плотин рассказывает о видении с закрытыми глазами, которым обладают все, но пользуются лишь немногие. Мистическое познание — это скорее всего к себе-самому-возвращение, откровение своих собственных, почти сверхчеловеческих возможностей. Отрешённость в понимании Экхарта — состояние духа, свободного от всего тварного. В этом состоянии человек уподобляется Богу. Его можно сравнить с непоколебимой скалой. Дух не подвергается больше ни страстям, ни страданиям. Однако это вовсе не стоическое желание полного устранения от бытия, поскольку в отрешённости присутствует устремлённость к Богу. Ещё один сюжет — учение о рождении Бога в душе человека. Он соотнесён с догматом троицы. Три ипостаси, по Экхарту, находятся в определённых связях. Бог-отец познает себя и производит в этом богопознании сына. Но порождение сына не сводится только к самопознанию отца: и отец и сын утверждаются один в другом. Это самоутверждение есть любовь и обозначает Святой Дух — третью ипостась божественной троицы. Рождение сына имеет место не только в Боге, но и в душе человека. Слово «отец» означает чистое порождение. Бытие отца связана с тем, что он в душе своей рождает себе сына, будь это ему в тягость или в радость. Что делает Бог на небе? Как Бог-отец рождает сына во внутрибожественном процессе, так же точно он рождает его и в душе человека, и не только таким же точно образом, но и в качестве того же самого. Рожденный в душе человека Сын Божий толкуется как «образ» Бога в человеке. В качестве «образа» это порождение имеет два качества: во-первых, оно получает всё своё бытие от того, кто его изобразил, так что это самое бытие есть в качестве изображённого. Экхарт внимательнейше рассматривает отношения между прообразом и изображением, полагая, что благодаря такому анализу может быть разъяснено почти всё, что написано о бытии Сына. Рождение Сына в душе человека (точнее, в лучшей части его души) способствует становлению человека Сыном Божьим, тому, чтобы он обладал тем же самым бытием, что и вторая божественная ипостась. Мистик заключает: человек обладает правами Сына Божьего, и Бог не смог бы сделать нас «детьми божьими», если бы в нас не было сыновнего бытия Сына Божьего. Человек осознает это своё право во внутреннем познании. «Внутреннее познание» — это то, что разумно коренится в сущности нашей души. Оно не есть сущность души, но укоренено в ней и есть нечто в жизни души. Это — разумная жизнь, и в ней становится человек Сыном Божьим, и оказывается таковым на вечную жизнь. И это познание без времени и без пространства, без здесь и без сейчас. И все вещи единятся в этой жизни. «Внутренне познание» есть, с одной стороны, познание единства вещей в бытии. Оно есть познание разума, или интеллекта, для которого нет никаких различий в бытии. В жизни же разума происходит рождение сына Божьего. Поскольку природа Бога такова, что он ничему не равен, с необходимостью мы должны прийти в такое состояние, когда становимся ничем, чтобы иметь возможность быть пересаженными в ту самую сущность, которой он сам является. Отношения отца и сына раскрываются Экхартом как отношения прообраза и изображения. Он замечает: легко понять, о чём тут идёт речь, если сравнивать конкретное и абстрактное. Человеческое бытие тварно, но просто бытие человека — божественно. Упрека в пантеизме (если позволено будет употребить этот термин анахронически) Экхарт избегает с помощью учения об аналогии. Бог привносит своим присутствием во всякое сущее сущность, единство и так далее, но лишь в смысле аналогии. То же самое — в отношении трансценденталий. Это подразумевает Экхарт, говоря о рождении Бога в человеческой душе. Мистика, теология и философия у Экхарта тесно связаны между собой. Но в каком отношении к культу стоит его учение? Представления Экхарта, имевшие целью, как и всякая мистика, объединение человека с Богом, не только этой целью схожи с культом (проделывающим то же самое посредством определённых действий), но и вообще могут быть сведены к культовому источнику. Учение о рождении Бога в человеческой душе 124 — весьма древнее, как показал К. Ранер. Оно восходит к раннехристианской теологии крещения. Ещё у Климента Александрийского через крещение человек возрождается в Бога, и Бог рождается в человеке. Уже Ориген утверждает, что благодаря крещению нечто рождается в человеческой душе как семя, которое нужно взрастить добрыми делами и благочестивой жизнью. Сам Экхарт часто ссылается на Оригена. Последний, кроме того, впервые поставил вопрос, к которому часто возвращались мистики последующих столетий: что пользы в том, что Христос единожды родился во плоти, если он не явился также и в твоей душе? Наконец, Григорий Нисский, мистически интерпретируя идею обожения, удаляет культовую её основу — таинство крещения — на максимальное расстояние от события «внутреннего рождения» Бога в человеке. Для Августина учение это не так важно, как для греческих отцов. В Средние века идеи греческой церкви воспринял Эриуген, переводчик Ареопагитик и Максима Исповедника. Поздняя схоластическая теология разъяснила значение трёх рождественских месс очевидностью Рождества: вечного — сына от Бога, временного — от девы, мистического — в душе верующего. Итак, учение о рождении Бога в душе коренится, с одной стороны, в раннехристианской теологии крещения, с другой — связано с теологией троичности. Каппадокийцы в догматике троичности исходили из Аристотеля. За теологией троичности стоит культ, хотя учение о троичности определённо имеет и философские (неоплатонизм, аристотелизм) и психологические (Августин) источники. Может ли и метафизический элемент Экхартовой мистики — помимо того, что он обладает культовым характером, — вообще быть сведён к культовому? Так, учение об интеллекте может иметь два культовых корня: один следует искать в рамках аристотелевского учения о «нусе» (уме), другой — в ветхозаветном тексте о божественном имени: «Я есть сущий» (Исх. 3,14). В Х книге «Никомаховой этики» интеллект изображается божественной силой, а соответствующее этой силе действие — совершенным счастьем. По греческим верованиям, лишь богам присуще пребывание в состоянии непрекращающегося блаженства и духовного созерцания. Люди приближаются к такому состоянию, когда они интеллектуально познают. ащающегося блаженства и духовного созерцания. Люди приближаются к такому состоянию, когда они интеллектуально познают. Наконец, экхартовское отождествление бытия и Бога может иметь нечто общее с культом в такой мере, в какой описанное в третьей главе книги «Исход» обращение Яхве к Моисею манифестирует святость: «Не подходи сюда; сними обувь свою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Исх. 3,5). То, что земля названа «святой», и то, что Моисей должен был ступить на неё босым, суть характеристики святилища. Слова же «Я есмь сущий» первоначально могли означать «Я есмь Бог, сущий в этом месте». Святилище — такое место, в котором ищут присутствие божества. Его можно выявлять определёнными культовыми действиями, а можно испытывать посредством метафизически-мистического мышления. Мистика Экхарта идёт по второму пути, но цель идентична с целью первого. Концепция Бёме Якоб Бёме — один из самых таинственных мистиков, величайший теософ всех времён, знавший подлинные откровения. Вся его мистика конкретна, а не отвлечённа, пронизана откровением космической множественности. В центре его концепции — лик Христа. Мистика Бёме в отличие от Экхарта, Плотина и мистики Индии не есть мистика Единого, признающего человека лишь отпадением и грехом. У Бёме были величайшие прозрения о человеке как положительном откровении, перед ним стояла уже антропологическая проблема. «Не очень уместно характеризовать как рационалиста того провидца, который видел Бездну глубже Бога и дальше Бога и которому открылись первичные яростные стихии в космосе… Булгаков прошёл мимо величайших откровений Бёме о Софии и об андрогине, с которыми связана у него проблема человека» 125. По мнению Бердяева, Бёме требует к себе исключительно внимательного, углублённого отношения. Он не принадлежит ни к какому традиционному и легко различимому типу, многосоставен и чрезвычайно богат. Теософия Бёме не теизм, не пантеизм, она таинственнее, антиномичнее, мистичнее этих приглаженных богопознаний. Бёме учил о Перво-Адаме и связывал его с Новым Адамом — Христом. Его теософия была христианской. Христология и антропология неразрывно между собой связаны, это две стороны одной и той же истины. Проблема человека и есть по преимуществу божественный вопрос, вопрос самого Бога, в то время как проблема Бога есть вопрос по преимуществу человеческий. Тайна Христа соединяет в себе две тайны — тайну рождения Бога в человеке и тайну рождения человека в Боге. Это тайна богочеловеческая. Подлинная мистика, например мистика Бёме, соединяет исторические церкви и вероисповедания, углубляя религиозный опыт. По мнению Бердяева, мистическое восприятие мира есть в высшем смысле этого слова эротическое восприятие. С тайной пола связана тайна всякого воссоединения. Величайшие мистики тайну пола ставили в центре и чуяли жуть пола. С полом связан и всякий разрыв в мире и всякое воссоединение — тайна полноты. В андрогинизме видел великий мистик Бёме разгадку всякого бытия, всякой полноты и совершенства, образа и подобия Бога. Для Бёме зло было в Боге и зло было отпадением от Бога. В Боге был тёмный исток, и Бог не был ответствен за зло. Все почти мистики стояли на точке зрения имманентного изживания зла. В германской мистике были таинственные истоки сознания исключительности человека, нужды Божьей в человеке — антропогонии как продолжающейся теогонии. Эти глубины приоткрываются у Парацельса, у Я. Бёме, у Ангелуса Силезиуса. Для Бёме учение об Адаме неотрывно от учения о Христе. Бёме дерзновенно сближает Христа и Адама. Перво-Адам Бёме есть тот же Небесный Адам Каббалы. И Христос — Абсолютный Человек, Небесный Адам. Вся антропология Бёме связана с его учением об андрогине. У философия Бёме, хотя и не до конца понятная нам, предполагает, что человек — микрокосм и что все свершающееся в человеке свершается в космосе. Душа и природа едины. Бёме ощущается это сверхчеловеческое, природно-божественное происхождение его знания. «По собственным своим силам я столь же слеп, как и всякий другой человек, и столь же немощен, но в духе Божьем видит врождённый дух мой сквозь все, однако же не постоянно, а тогда лишь, когда дух Любви Божьей прорывается через мой дух, и тогда становится животная природа и божество Единым Существом, единым разумением и светом единым. И не я один таков, а таковы все люди». София — Премудрость Божья может раскрыться в каждом человеке, и тогда рождается истинный гнозис. Что открывается в гнозисе Бёме о человеке? Первочеловек — андрогинен. Образом и подобием Божьим является лишь тот человек, «который имеет в себе непорочную Деву Премудрости Божьей… Человек получил впервые своё наименование Человека как существо смешанное». Только дева-юноша, андрогин-человек — образ и подобие Божье. Без юной Девы нельзя получить наименование человека. «До своей Евы Адам был сам непорочной Девой, не мужчиной и не женщиной; он имел в себе обе тинктуры — ту, что в огне, и ту, что в духе кротости, — и, еесли бы только он устоял в испытании, он мог бы сам рождать в небесном порядке без разрыва. И да родится когда-либо человек от другого в том порядке, в котором Адам через девственность свою стал человеком и Образом Божьим: ибо то, что от вечности, само рождает в порядке вечности; существо его должно всецело выходить из вечного, иначе ничто не сохранится в вечности. У Бёме поразительно мистическое сближение неба и земли, Бога и человека, Христа и Адама. «Бог должен стать человеком, человек — Богом, небо должно стать единым с землёй, земля должна стать небом». Антропология Бёме раскрывалась через первочеловека Адама. За всей сложностью человека и всеми следами, оставленными на нём мировой эволюцией, усматривался изначальный цельный человек — образ и подобие Божье, ни из чего не выводимый и ни на что не разложимый. Средние века нередко называют временем развития личности. Однако человек той эпохи находился в потоке различных культурных процессов. Рыцарские возвышенные чувства соседствуют с образами грубой телесности, животной чувственности. Романтические куртуазные переживания нередко сочетаются с культом разнузданных наслаждений. С одной стороны, распространение христианства породило поклонение «вечной девственности», с другой — культура Средневековья демонстрирует раблезианские образы «материально-телесного низа» (М. Бахтин). Плоть в христианстве рассматривается как причина всех человеческих злоключений. Подлинной святостью окружается лишь фигура аскета, великомученика, страстотерпца. Победа над тягой к наслаждениям, половое воздержание становились смыслом земного бытия. Борьба с испорченными чувствами велась по всем направлениям. Даже самые невинные наслаждения объявлялись непозволительными. Но эротическое влечение приобретало при этом иной облик. В самом деле, если кто-то отказывается от полового акта, это вовсе не означает, что он отрекается от любви. Ведь в эросе есть духовное начало. В эпоху Средневековья возник брак особого типа. Мужчина и женщина жили вместе под одной крышей. Однако не вели половой жизни. Это был так называемый духовный брак. Отшельники, отправляясь в пустыню, брали с собой служанок, но вовсе не для любовных утех. Делались попытки возвысить сексуальную любовь до сферы любви духовной. Но в противовес этой романтической традиции укреплялась другая — прозаическая, неизменная, реалистическая. В ней любовь содержала в себе лишь земные грубые черты. Все возвышенное интерпретировалось как призрак, выдумка. Зато телесная любовь представала во всём великолепии своих мирских проявлений. У французского писателя Франсуа Рабле она находит преувеличенные, гротескные формы. Можно ли, например, нафантазировать, чтобы женщина могла заберёменеть от тени монастырской колокольни? Писателю этот образ важен, чтобы усилить впечатление от земного сладострастия. По мнению М. Бубера, не созерцание природы, как у греков, а вера — вот что создаёт новый космический дом для одинокой души послеавгустиновского Запада. Возникает новый христианский космос. Для средневекового христианина он был настолько реален, что каждый читатель «Божественной комедии» мысленно совершал и нисхождение в нижний круг ада, и восхождение по хребту Люцифера через Чистилище к горнему миру триединого Божества не как паломничество в неведомые земли, а как путешествие по странам, давно нанесённым на карту. Итак, снова замкнутый в себе мир, снова дом, в котором может жить человек. Этот мир ещё более конечен, чем мир Аристотеля, ибо и здесь конечное время включено в его образ со всей серьёзностью — то самое библейское конечное время, которое преображено в христианстве. Схемой этого мира является Крест, вертикальная перекладина которого есть конечное пространство от небес до преисподней, и проходит она посреди человеческого сердца. Поперечная же перекладина представляет собой конечное время от сотворения мира до последнего его дня, причём центр этого времени — смерть Христова, всепокрывающая и всеискупительная, приходится на самое средоточие пространства — сердце бедного грешника. Вокруг этой схемы выстроен средневековый образ мира.

Цикл лекций «Средневековая философия» — ПУНКТУМ

Если представить античную философию как залитую солнцем равнину, украшенную плодоносными садами и монументальной архитектурой. А в философии Нового времени увидеть величественную цепь гор, возносящих человеческий разум на головокружительные высоты. То лучшей метафорой для средневековой философии будет густой, дремучий лес, окаймляющий равнину Античности и простирающийся до предгорий Нового времени.

В эпоху Просвещения сложилось расхожее представление о Средневековье как о своеобразном анабиозе европейской культуры, историческом периоде, бесплодном в интеллектуальном отношении, изобилующим лишь религиозным мракобесием и суевериями. Между тем, именно средневековый лес подготовил человека к восхождению на горные вершины Нового времени, и многие концепции таких титанов новоевропейской философии как Рене Декарт, Френсис Бэкон и Бенедикт Спиноза, уходят своими корнями в средневековую философию.

Этот курс задуман как своеобразная апология средневековой философии. Основная его задача – показать глубину, многоплановость и, как это ни странно, актуальность философских проблем, волновавших мыслителей той далёкой эпохи. В ходе наших встреч мы рассмотрим основные вопросы, концепции и понятия средневековой философии. Познакомимся с учениями Оригена, Псевдо-Дионсия Ареопагита, Северина Боэция, Аврелия Августина, Иоанна Скота Эриугены, Пьера Абеляра, Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского, Уильяма Оккама, Мейстера Экхарта, Якова Бёме и других значимых средневековых философов.

Курс базируется на университетской программе по средневековой философии и ориентирован на широкий круг слушателей, интересующихся классической философией и историей западной культуры.

Содержание курса:

Встреча I : Мир Слова (герменевтика) (90 мин.)

Встреча II : Техники Спасения (аскетика) (90 мин.)

Встреча III : Имена Бога (мистика) (90 мин.)

Встреча IV : Свобода и Благодать (этика) (90 мин.)

Встреча V : Проблема универсалий (логика) (90 мин.)

Встреча VI : Искусство диспута (диалектика) (90 мин.)

Встреча I : Мир Слова (герменевтика) — 5 ноября в 15-00

Характерная особенность средневековой культуры, в корне отличающая её от культуры античной, заключается в особом, зачастую сакральном отношении к устной и письменной речи. В средневековом мировосприятии Слово – это не только и не столько средство общения между людьми, сколько умопостигаемое выражение божественного Логоса, несущее в себе смысл человеческой жизни и мира в целом. Основной источник Истины для средневекового человека – Священное Писание. Да и сам мир, окружающий его с рождения до смерти, имеет словесную структуру. Поэтому основным средством познания для средневековых философов выступает искусство толкования – герменевтика.

Наша первая встреча будет своеобразным введением в средневековую философию. Мы рассмотрим истоки христианской мысли в платонической и поздней римской философских традициях. Обсудим глобальный культурный кризис, которое переживала Европа в середине первого тысячелетия, и тот тип цивилизации, который сложился на обломках древнеримской культуры. Рассмотрим, как зарождалась экзегетика, искусство толкования священных текстов, и какую роль оно сыграло в становлении средневековой философии.

Встреча II : Техники спасения (аскетика) — 12 ноября в 15-00

Слово «аскеза» имеет древнегреческое происхождение. Само это понятие возникло задолго до зарождения христианской культуры: уже в пифагорейских общинах VI-V вв. до Н.Э. были в ходу особые техники самосовершенствования, развивающие интеллект и укрепляющие самообладание адептов. Хорошо известна была аскеза и в эллинистическую эпоху: аскетические практики играли весомую роль в философских школах киников и стоиков. Впрочем, только в христианстве аскеза получила самостоятельное значение, превратившись из вспомогательной практики в особое отношение к миру, утверждающие в качестве основной цели человеческой жизни – Спасение.

Эту встречу мы посвятим средневековым техникам аскезы. В ходе беседы мы рассмотрим, как античное требование заботы о себе, сформулированное уже Сократом, трансформировалось у римских стоиков в целую «культуру себя», а в дальнейшем, обогатившись восточными психотехниками, получило развитие в христианской аскезе. Проследим, как индивидуальные проекты Спасения, практикуемые первыми анахоретами, легли в основу организации монашеских орденов.

Встреча III : Имена Бога (мистика) — 19 ноября в 15-00

Классический аргумент атеистов, утверждающих несостоятельность христианского мировоззрения, заключается в принципиальной невозможности доказать существование Бога опытным путём, одинаково очевидным как для верующих, так и для неверующих. Христианский мистицизм, зародившийся в лоне Восточной церкви, можно рассматривать в качестве сильного ответа на этот аргумент. Не отрицая авторитета Священного Писания и опираясь на доктрины Церкви, мистика, в то же время, постулировала принципиальную непознаваемость Бога в понятиях человеческого разума, предложив непосредственное постижение божественного через мистический опыт.

Нашу очередную встречу мы посвятим рассмотрению философских основ христианских мистических учений. Обсудим зарождение мистической традиции в учении Псевдо-Дионисия Ареопогита, его миграцию в западную культуру стараниями Иоанна Скота Эриугены, дальнейшее развитие в учениях немецких мистиков Мейстера Экхарта и Якова Бёме, а также отголоски средневековой мистики в философских концепциях XIX-XX веков.

Встреча IV : Свобода и Благодать (этика) — 26 ноября в 15-00

Arbitrum liberum (свобода воли) – одно из ключевых понятий средневековой философии. Именно на нём основывается христианская трактовка человеческой личности, благодаря нему решается проблема теодицеи – ответственности Бога за наличие зла в сотворённом им мире. Решающую роль играет свобода воли и в главной заботе верующего христианина – Спасении. Достаточно ли для блудного сына, желающего вернуться в отчий дом, лишь свободного решения? Или требуется ещё и добрая воля Отца, осеняющая бедного странника божественной Благодатью? От ответа на этот вопрос зависело само устройство жизни средневекового человека, поэтому проблема соотношения Свободы и Благодати стала одной из основных тем средневековой философии.

Нашу очередную беседу мы посвятим этическим вопросам в философии Средневековья. Обсудим влияние римской морали на формирование нравственного идеала христианина, а также новые трактовки свободы, появившиеся в учениях Северина Боэция и Блаженного Августина. Рассмотрим спор последнего со сторонниками ересиарха Пелагия и значение его учения о Божественной благодати в деле укрепления власти Католической церкви.

Встреча V : Проблема универсалий (логика) — 3 декабря в 15-00

Вопреки традиционным представлениям о глубоком застое рационального мышления в эпоху Средневековья, именно в христианской философии сложилась та культура мысли, которая затем легла в основу научного метода. Христианские мыслители, основываясь на логических трактатах Аристотеля, сумели вывести античную логику на принципиально новый уровень, сформулировав проблему отношения понятия и реальности – так называемую проблему универсалий. Подходы к этой проблеме сильно менялись с течением времени, но её значимость сохранялась вплоть до позднего Средневековья.

В этот раз мы рассмотрим различные подходы к проблеме соотношения частного и общего в трудах средневековых мыслителей. Исследуем истоки этой проблемы в сочинениях неоплатоника Порфирия и христианского философа Северина Боэция. Рассмотрим три основных точки зрения на проблему универсалий: реализм, концептуализм и номинализм. Познакомимся с основными представителями этих традиций, Ансельмом Кентерберийским, Пьером Абеляром и Уильямом Оккамом.

Встреча VI : Искусство диспута (диалектика) — 10 декабря в 15-00

Настоящим сокровищем, которое Средневековье оставило в наследство Новому времени, можно назвать богатую университетскую культуру. Средневековые университеты, изначально ориентированные на воспитание духовных пастырей, вскоре превратились в настоящие инкубаторы интеллектуальной элиты и гнёзда свободомыслия. Даже тяжеловесная схоластика, столь осуждаемая учёными Ренессанса и Нового времени, сыграла ведущую роль в развитии техник аргументации, без которых масштабный новоевропейский проект Науки был бы попросту невозможен.

Нашу последнюю лекцию в рамках данного курса мы посвятим средневековому университету и схоластике. Обсудим структуру средневековых университетов, уровни образования и методики обучения. Коснёмся той роли, которую играли учёные диспуты в процессе обучения. Рассмотрим основных представителей схоластической традиции и ключевые проблемы, вокруг которых разворачивалась схоластическая мысль.

О преподавателе:

Андрей Гасилин – магистр философии (выпускник философского факультета РГГУ), аспирант Института Философии РАН (сектор аналитической антропологии). Специалист по французской философии XX века и экзистенциализму Жан-Поля Сартра. Круг научных интересов: философская антропология, философия культуры, социальная философия, философия науки и техники. Читает авторские курсы по истории и современным проблемам

Стоимость — 400р.

Оплатить сейчас — [yk_button sku=»050516125712312″ price=»400″ description=»Средневековая философия»]

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ. История философии в кратком изложении

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

ВВЕДЕНИЕ

Средневековая философия представляет собой тот длительный отрезок в истории европейской философии, который непосредственно связан с христианской религией. Лишь те философы, которые разделяли религиозные и светские позиции христианства, могли рассчитывать на известность и признание. Этим четко определенным содержанием и направленностью средневековая философия отличается от предшествующей античной и последующей философии Ренессанса.

Христианство возникает в I–II столетиях, нашего летосчисления в восточных провинциях Римской империи и распространяется на Средиземном побережье. Время его возникновения характеризовалось глубоким кризисом рабовладельческого строя, сопровождавшимся усиленной эксплуатацией народов в Римской империи, в частности рабов и свободной бедноты. Многочисленные восстания рабов подавлялись, их сопротивление было бесполезным — они не могли стать революционным носителем новых общественных отношений. Все попытки изменить реальные общественные условия терпели поражение, оставалось лишь верить и надеяться на чудо, на помощь «божьего спасителя» и его сверхъестественные силы. Эту веру принесла новая религия — христианство, которая кроме всего прочего обратилась ко всем людям, без различия их национальности и сословий, как к равным перед богом.

Официальная римская религия не могла предложить утешение массам, ибо она была слишком тесно связана с римским деспотическим государством. Росло влияние различных культов восточных религий (культа египетских Изиды и Осириса, иранского бога Митры и т. д.), в которых подчеркнуты были именно те элементы, которые позже заимствовало у них христианство, — страдания умирающего бога и его воскрешение, надежда на загробную жизнь. Так, в произведениях римского философа-стоика Сенеки, названного Ф. Энгельсом «дядей христианства», содержатся некоторые общие с ранним христианством воззрения, согласно которым земная жизнь преходяща и праведно живущих ожидает блаженство. Он провозглашал также и равенство всех люден перед силами судьба

Основным источником христианства была иудейская религия, самая монотеистическая из всех религий античности (культ бога Яхве). Христиане полностью приняли еврейский Старый завет. Например слово «Христос» является греческим переводом староеврейского «машиах» (мессия), что значит «помазанный». Одним из источников христианского учения Христе стали философские воззрения «отца христианства», как назвал Ф. Энгельс Филона Александрийского.

Первоначально христианство формировалось как движение недовольных масс, рабов, вольноотпущенников и свободной бедноты. Оно выражало протест угнетенных и одновременно давало им иллюзорно утешение — надежду на лучшее будущее в посмертно жизни. К христианству, однако, постепенно приходят и состоятельные слои римского общества из рядов римской и провинциальной аристократии, богачи, купцы, владельцы ремесленных мастерских, положений которых вследствие политического бесправия также стало весьма тяжелым. Социальная структура христианских общин, состоявших сначала лишь из рабов и свободной бедноты, начала меняться. Возникает клир (епископы, священники), в котором решающее слово имеют именно имущие. Формируется церковная организация, возглавленная монархическим епископатом. В то же время начинают преобладать призывы к смирению с социальным злом, что показывало признание имперской властью политического и идеологического значения христианства. Во время правления императора Константина Великого (306–337) христианство было признано официальной государственной религией. Оно окончательно побеждает после того, как были запрещены языческие культы (391–392). Халкидонский собор в 451 г. закрепил положение христианства как государственной религии и в восточной, и в западной части Римской империи.

Распространение христианства и начала христианской философии приходятся на период, когда с разложением Римской империи развиваются религиозно-мистические аспекты в идеалистической философии. Упадок римского общества ярчайшим образом характер рисуют такие направления, как неопифагорейство, ученее Филона Александрийского и неоплатонизм.

Неопифагореизм воскрешает древнюю греческую числовую мистику.[20] В свое время неопифагореизм выступал как идеологический противовес христианству. Его содержанием являются магия, религиозное шарлатанство, обман. Основные черты этого псевдофилософского направления наиболее ярко отражены, в частности, в творчестве одного из главных представителей неопифагореизма I столетия Аполлония из Тианы (Каппадокия), мистика, аскета, чудотворца, который приписывал себе божественную, чудесную, сверхчеловеческую силу, аналогичную силе Иисуса. Это было учение, как бы сделанное по мерке римских патрициев. В философском отношении оно, в общем, не имеет ценности, посвящается в целом религиозно-мистическим вопросам, главной целью его философии является поклонение богу.

Учение Филона Александрийского (первая половина I столетия), одного из предшественников ранней христианской философии, имело значительное влияние на идеологию христианства прежде всего через понятие логоса. Логос (слово, закон, совокупность идей) содержится в боге и сам является богом. В христианство логос переходит в форме второго лица божественной особы.

Наиболее выраженным показателем упадка греческой философии в Риме является неоплатонизм, корни которого, вульгаризированные и заметно мистифицированные, содержатся в идеализме Платона. Его виднейшим представителем был Плотин — мистик, аскет, который стыдился своего тела. Плотин провозглашал иерархическую теорию бытия. Бог является первым существом, «единичным», из которого постепенно эманируют разум, душа и, наконец, природа. Это постепенное нисхождение от света к тьме, от совершенства к несовершенству. Его последователь — Прокл из Константинополя систематизировал это учение дальше, но вошел в средневековую философию главным образом благодаря комментариям к Платону.

Неоплатонизм первоначально играл роль противовеса христианству, однако после признания христианства государственной религией его главные идеи были переняты парадоксальным образом. Впоследствии он становится одной из важнейших исходных точек средневековой философии и теологии.

Первая фаза формирования христианской философии относится, собственно, еще к древним векам, периоду, когда становящееся христианское вероучение сталкивается и переплетается с философскими системами периода распада античного мира. Процесс отвержения и принятия античной философии проходит в всей истории христианской философии, имеет различные фазы и формы. Его первоначальная фаза реализуется в период так называемой патристики,[21] которую можно разделить на два этапа. На первом были заложены основы христианских догматов с образование единой и сильной церкви. Этот период кончается 325 г., когда состоялся Никейский собор. Для второго этапа патристики характерна разработка догматики и философии, в частности в творчестве Августина.

Философию патристики по той роли, которую она играет в обществе, можно разделить на апологетическую и систематическую; с точки зрения места возникновения — на философию Запада и Востока, на греческую и латинскую. На Востоке преобладала систематика, на Западе — апологетика.

Фаза средневековой философии длится в общем от VIII до XIV–XV столетий. Этот период обычно называют эпохой схоластики, когда и происходит систематическая разработка христианской философии. В самой схоластике различаются три периода: ранняя схоластика-по XII в., период расцвета-XIII в. и поздняя схоластика — XIV–XV вв.

Если в патристике аристотелизм практически не имел никакого значения (до половины XII в. известен лишь «Органон» Аристотеля с несколькими комментариями Цицерона, Порфирия, Боэция и Абеляра), то с середины XII и до конца XIII в. происходит основательный переворот в христианском восприятии языческой философии. Огромное Аристотелево наследие приходит на христианский Запад в латинских переводах с арабского и греческого языков. Сопровождают их греческие и арабские комментарии. Поэтому историкам философии необходимо заниматься исследованием мощного потока арабской и еврейской философии, который в период от XII в. имел огромное влияние на христианский Запад.

Всякое развитие мысли и философии в средние века происходит в религиозно-теологических рамках. В этом развитии отражены внутренние сложности и противоречивость социального и духовного процессов.

Политическое развитие представлено неустанно соперничавшими и сталкивавшимися лагерями: церковными властями, светской или государственной властью, классом феодалов и восходящим классом буржуазии. Каждый из них был готов с изменением ситуации вступить в союз с кем угодно против кого угодно. Становление, решение и развитие философских вопросов, которые всегда концентрировались в проблемах отношений веры и разума, теологии и философии, происходили в конкретных исторических связях и зависимостях этих столкновений и борьбы.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.

Продолжение на ЛитРес

Средневековая философия как школа (подход к изучению)

В христианство несколькими слоями вошло богатство мировой мысли. Ошибка думать, будто религиозная и светская мысль когда-либо были раздельны и самостоятельны. Вторая ищет и опережает; первая усваивает и хранит. Библия впитала египетское, ближневосточное, средневосточное знание. Новозаветное христианство взошло в опоре на александрийский синтез, впитало этику стоицизма, оформило свою догматику в свете неоплатонизма.

Однако светское здание, в течение тысячелетия до V в. стоявшее в Европе на своих основаниях, пришло в упадок, города стали провинцией. Церковь назвала себя наследницей цезарей. Важно понять, что господство церковной культуры — вещь, опыта которой мы не имеем и представить которую трудно. Для нас теперь это почти непостижимое явление, описывать которое бесполезно, не высветлив сперва его суть. Простое пересказывающее изложение здесь мало поможет.

Ключ к ориентированной на церковь мысли европейского средневековья — Школа. Главный авторитет здесь учитель. Первое требование дисциплина. Высшее достижение — техника духа.

Эта черта церковной культуры западной Европы была непоколебимой. Вместе с тем, сама по себе церковь никогда не правила безраздельно. Арабская цивилизация, негаснущие остатки античной, новая придворная культура, часто вызывающе независимая, и уже с XII в. новый город — всё это лишает почвы мыслительные конструкты якобы единой средневековой вселенной. Имеет смысл говорить о другом: в Средние века духовная школа удерживает культурную инициативу в пестром мире, утрачивая ее — но уже зато внезапно и бесповоротно — только в XIV в.

Единственная сквозная особенность всей средневековой философии — это признание необходимости Школы для человечества. Отсюда ее темы, структура, стиль, постоянная педагогическая направленность. В слове этой философии почти никогда — кроме ее непревзойденного начала у Августина — нет безотчетной свободы, оно никогда не бывает предоставлено вольному и непредсказуемому звучанию своих смыслов. Это — обучающее слово, звучащее в стенах школы. Оно несопоставимо с вольным словом улицы и площади и со словом безусловного искания, которое стало делом человечества после того, как оно перестало признавать ученичество своим пожизненным состоянием. В определенном аспекте средневековая культура может быть названа поэтому молчащей. Она сама это часто сознавала. Перед ее интерпретаторами встают тем самым особые задачи.

Разделение Средневековья на западное и восточное неоправданно. Восточные учители, особенно Дионисий Ареопагит, во все века чтились на Западе. Греческий Восток утрачивает философское значение как раз тогда, когда обособляется от Запада; и наоборот, всякое оживление философии на Востоке, например, в эпоху паламитских споров XIX в., связано с его обращением — не очень важно, заимствующим или критическим — к Западу. Судьба обоих была одной, только понимание ее — разным.

По сравнению со Школой и техникой духа как общей чертой средневековой мысли собственно христианская догматика, как это ни кажется на первый взгляд странным, вовсе не была ни всеопределяющим, ни даже весомым моментом в составе философии. Догматика c самого начала строилась в другом измерении, чем философская мысль, и не навязывала последней никаких решений, а парадоксально воплощала в форме рационально неприступных положений непостижимость последней истины. Кроме того, Августин, Боэций, влияние которого на средневековую школу трудно переоценить, а в ХII в. Шартрская школа легко давали догматике рационалистическую интерпретацию.

Средневековая философия во многих отношениях актуальна. Без фонда средневековой Школы не могут быть по-настоящему поняты Кант, Гегель, Хайдеггер, — хотя, конечно, они не могут быть поняты и без античности. Средневековая философия присутствует — как школа — в современной, потому что другой, кроме этой общеевропейской школы, которая продолжала и продолжает работать и утратив свое безраздельное господство, просто нет.

Подобно тому как средневековая Школа остается, скрытым образом, моментом изучаемой нами западной философии, она может и должна была бы быть школой и для нас, тем более полезной, что помогла бы вспомнить и о христианской школе Руси и России.

Важность обращения к средневековой философии следует и из того, что школа с ее дисциплиной и авторитетом, хотя и оттеснена повзрослевшей культурой на невидное место, тем не менее осталась, в том числе и для этой культуры, необходимостью.

Наконец, актуальность средневековой философии исходит также от ее непосредственной притягательности. Невозможно, едва соприкоснувшись с ней, не почувствовать расположение к добросовестной обстоятельности и прозрачной простоте этой мысли, в которой всегда живет забота учителя даже о самом медлительном ученике.

1989 г.

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

Шмонин Дмитрий Викторович – доктор философских наук, профессор 

Курс истории средневековой философии является базовым в подготовке студентов по философским, религиоведческим, богословским и культурологическим специальностям (направлениям) и служит основой для освоения других философских дисциплин.

Цель курса

 Изучение основных памятников философско-богословской мысли, относящиеся к средневековому типу философствования, от позднеантичных и раннехристианских учений (II – III в.) до схоластики периода Реформации и Контрреформации (XVI – начала XVII в.).

Во время освоения курса студентам рекомендуется использовать издание, которое поможет более полно и объемно представить панораму западноевропейской средневековой философии. Имеется в виду совместный проект исследователей Института философии РАН (Москва) и Русского христианского гуманитарного института (С.- Петербург), двухтомная «Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского Средневековья» [1] , в которой опубликованы подборки текстов мыслителей, начиная с Августина и заканчивая Оккамом и немецкими мистиками. «Антология»‑ весьма полное, особенно, если иметь в виду учебные цели, издание богословского и философского наследия Средних веков.

ПРОГРАММА КУРСА

 

Введение

Религиозные основания средневекового умозрения. Средневековая мысль как синтез двух традиций: «Иерусалим» и «Афины». Философия как «служанка теологии».

Основные черты и этапы развития средневековой философии. Апологетика. Патристика. Схоластика. Средние века и средневековая европейская цивилизация. 

Тема 1. Раннехристианская религиозно-философская мысль (II‑III вв.)

Начало христианского мышления: апостольские отцы и апологеты (II в.): Климент Римский, Игнатий Антиохийский, Поликарп Смирнский. Античные критики христианства. Кельс. Юлиан Отступник. Гностицизм и борьба с ним: Ириней Лионский. Неоплатонизм и христианство.

Споры о философии. Иустин. Татиан. Климент Александрийский. Тертуллиан. Ориген.  

Тема 2. Патристика IV — VIII вв.

Греческая патристика. Никейский собор и арианство. Афанасий Великий. Каппадокийцы: Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский.

Апофатическое богословие.Псевдо-Дионисий Ареопагит.

Латинская патристика IV ‑ VII вв. Иларий Пиктавийский, Марий Викторин, Иероним Стридонский. Вульгата. Амвросий Медиоланский. Папа Григорий Великий.

Августин: учение о бытии, душе и познании. Время, история, власть в учении Августина.

Продолжение богословских споров: Максим Исповедник. Иоанн Дамаскин.

 Тема 3. У истоков схоластики

Позднеантичная ученость и принципы образования. «Семь свободных искусств». Марциан Капелла. Кассиодор. Исидор Севильский: Беда Достопочтенный.

Трансляция античной учености и формирование схоластического метода: Боэций.

 Тема 4. Ранняя схоластика

Понятие схоластики. Каролингское возрождение. Алкуин. Иоанн Скот Эриугена: учение о Боге, природе и человеке.

Ансельм Кентерберийский и развитие схоластики. Онтологическое доказательство бытия Бога.

Начало спора об универсалиях. Реализм Шартрской школы (Бернард Шартский и Гильберт Порретанский). Петр Абеляр и его учителя (Гильом из Шампо и Росцелин).

Хозяйственный подъем в Европе. Школы и монастыри. Первые университеты.

Мистика Бернарда Клервоского. Иоанн Солсберийский. Сен-Викторские мистики. Иоахим Флорский.

«Арабские учителя» средневекового Запада. Аль-Кинди, аль Фараби. Суфизм. Ибн Сина (Авиценна), Ибн Рушд (Аверроэс). Влияние арабской схоластики на европейскую схоластику. «Школы переводов» в Толедо и Палермо.

 Тема 5. Высокая схоластика

 «Возвращение» Аристотеля. Аристотелизм и схоластика. Мыслители Оксфордской школы: Роберт Гроссетест. Роджер Бэкон. Особенности средневекового «умозрительного эмпиризма». Францисканцы и августинизм в схоластике. Дж. Ф. Бонавентура. 

Теология и философия доминиканских докторов. Перипатетизм Альберта Великого. Фома Аквинский. Сущее и сущность. Принцип аналогии сущего. Пять путей доказательства бытия Бога. Философская антропология и этика Аквината.

Латинские аверроисты. Сигер Брабантский. Боэций Дакийский.

Тема 6. Поздняя схоластика

 Иоанн Дунс Скот: «Практический» характер теологии и принцип «однозначности бытия». Понимание сущности. Quidditas и haecceitas.

Номинализм У.Оккама, его «бритва».

Номинализм XIV-XV вв. Дуранд из Сен-Пурсена (ок. 1270 ‑ 1334), Николай из Отрекура (ок. 1300‑ ок. 1350), Жан Буридан (ок. 1300‑ ок. 1350), Николай Орем (ок. 1323/1325 – 1382), Петр д’Айли (1350‑1420).

«Via antiqua» в XIV-XV вв. Августинианская схоластика: Эгидий Римский (ок. 1247 – 1316) и Григорий из Римини (ок. 1300 – 1358). Томизм: Иоанн Капреол (ок. 1380‑1444) и Каэтан (1468‑1534).

 

Тема 7. Вторая схоластика

XVI век в истории Европы: от «осени Средневековья» к раннему Новому времени. Христианский гуманизм и начало Реформации в Европе. Реформация и контрреформация. Тридентский собор (1545‑1563).

Возрождение университетской философии в Испании первой трети XVI в.: начальный этап второй схоластики. Морально-правовые идеи в философии Саламанкской школы. Франсиско де Виториа (1486/92‑1546). Доминго де Сото (1495‑1560). Мельчор Кано (1509‑1560).

Иезуиты и развитие второй схоластики. Моральная доктрина иезуитов: пробабилизм. Габриэль Васкес (1549‑1604). Луис де Молина (1535‑1600): учение о предопределении и свободе воли.

Франсиско Суарес (1548‑1617) – вершина второй схоластики. Теология и метафизика. Учение о бытии («Метафизические рассуждения») и о познании («О душе»). Философия права («О законах»).

ЛИТЕРАТУРА

 

1. Источники

1. Абеляр П. История моих бедствий. М., 1959.

2. Абеляр П. Теологические трактаты. М., 1995.

3. Абеляр П. Глоссы к «Категориям» Аристотеля // Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского средневековья. В 2 т. СПб: Издательство РХГИ, 2001. Т. 1. С. 403‑426. (Далее ссылки на это издание даются сокращенно: АСМ)

4. Августин А. Исповедь. М., 1991.

5. Августин А. О свободе воли. О христианском учении // АСМ. Т. 1. С. 19-112

6. [Августин] Творения бл. Августина, епископа иппонийского. Киев. 1905-1912.

7. Альберт Великий. Об интеллекте и интеллигибельном // АСМ. Т. 1. С. 43‑80.

8. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.

9. Ансельм Кентерберийский. Об истине. О свободном выборе // АСМ. Т. 1. С. 203-249.

10.Бернард Клервоский. О благодати и свободной воле // Средние века. Вып. 45. М., 1982. С. 265-297.

11. Бернард Клервоский. Проповеди на Песнь Песней; О благодати и свободной воле // АСМ. Т. 1. С. 444-476.

12. Бернард Клервоский. О трех чинах церковных. Silentium. СПб., 1991. С. 147-148.

13. Библия. Бытие; Исход, 1-3; Экклесиаст; Евангелие от Матфея. Гл. 4-7; Евангелие от Иоанна. Гл. 1.

14. Бонавентура Дж.Ф. Путеводитель души к Богу. М., 1993.

15. Бонавентура Дж. Ф. О возвращении наук к теологии // АСМ. Т. 2. СПб., 200 . С. 122‑140.

16. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990.

17. Боэций. Комментарий к «Категориям» Аристотеля // АСМ. Т.1. С.120-160.

18. Боэций Дакийский. Сочинения. М., 2003.

19. Боэций Дакийский. О высшем благе; О вечности мира // АСМ. Т.2 . С. 252‑282.

20. Гильом из Шампо. Диалог между Христианином и Иудеем о католической вере // АСМ. Т. 1. С. 250-293.

21. Гностики. Киев, 1999.

22. Гуго Сен-Викторский. Семь книг назидательного обучения, или Дидаскалион. О созерцании и его видах // АСМ. Т. 1. С. 294-351.

23. Гильберт Порретанский. Комментарий к трактату Боэция «Против Евтихия и Нестория» // АСМ. Т. 1. С. 372-402.

24. Дунс Скот И. Избранное. М., 2001.

25. Дунс Скот И. Трактат о Первоначале. М., 2001.

26. Изречения египетских отцов. М. 1998.

27. Иоанн Скот Эриугена. О разделении природы. 4, 7-8. // АСМ. Т. 1 С. 166-189.

28. Иоанн Скот Эриугена. О природах // Средние века. Вып. 57-58. М., 1994-95.

29. Иоанн Скот Эриугена. Гомилия на пролог Евангелия от Иоанна // Историко-философский ежегодник 1994. М., 1995.

30. Иоанн Солсберийский. Металогикон // АСМ. Т. 1. С. 494-505.

31. Иоахим Флорский. Согласование Ветхого и Нового Заветов // АСМ. Т 1. С. 506-537.

Кефалайа (Главы). М., 1999.

32. Оккам У. Избранное. М., 2002.

33. Оккам У. Переводы из «Суммы всей логики (III, II, C. XXVIII) и «Комментария к «Физике» Аристотеля.» II книга, // Verbum. Вып. 4. Философия Уильяма Оккама: традиции и современность. СПб., 2001. С.162-193.

34. Памятники средневековой латинской литературы IV – IX веков. М., 1970.

35. Памятники средневековой латинской литературы X – XII веков. М., 1972.

36. Петр Ломбардский. Четыре книги сентенций // Антология средневековой мысли Т. 1. С. 477-493.

37. Пелагий. Послание к Диметриаде // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987. С. 594-635.

38. Плотин. II Эннеада. СПб., 2004.

Премудрость Иисуса Христа. Апокрифические беседы Иисуса Христа с учениками. СПб, 2004.

39. Раймонд Луллий. Краткое искусство; Книга о любящем и возлюбленном // АСМ. Т. 2. С. 185‑238.

40. Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990.

41. Раннехристианские церковные писатели. Антология. М., 1990.

42. Рихард Сен-Викторский. Четыре ступени пламенной любви; О Троице // АСМ. Т. 1. С. 352-371.

43. Роберт Гроссетест. Сочинения. М., 2003.

44. Роберт Гроссетест. Об истине; Об истине высказывания; О знании Бога // АСМ. Т. 2. С. 5‑29.

45. Роджер Бэкон. Opus tertium // АСМ. Т. 2. С. 81‑121.

46. Свенцицкая И.С. Тайные писания первых христиан. М., 1980.

47. Сигер Брабантский. Вопросы о разумной душе // АСМ. Т. 2. С. 239‑251.

48. Сочинения гностиков в Берлинском коптском папирусе 8502. СПб, 2004.

49. Суарес Ф. Метафизические рассуждения. Предисловие и первый раздел первого рассуждения (О природе первой философии, или метафизики) / Пер. с лат. и коммент. М.Р.Бургете // Историко-философский ежегодник. 1987. М., 1987.

50. Суарес Ф. Метафизические рассуждения. Рассуждение II О сущностной природе, или понятии, сущего / Пер. с лат. и коммент. Г.В. Вдовиной // Вопросы философии. 2003. № 10. С. 140‑156.

51. Суарес Ф. Комментарии на книги Аристотеля «О душе». Введение (фрагмент) / Пер. и прим. Д.В. Шмонина // Verbum. Альманах. Вып. 5. Образы культуры и стили мышления: иберийский опыт. СПб: Издательство С.‑ Петербургского философского общества, 2001. С. 174-183.

52. Тайная книга альбигойцев // Наука и религия. 1992. № 4-5.

53. Тертуллиан К.С.Ф. Избранные сочинения. М., 1994.

54. Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. М. 1979.

55. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Кн.1. Долгопрудный, 2000.

56. Фома Аквинский. Сочинения. М., 2002.

57. Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч.1. Вопр.1-43. Киев-Москва, 2002.

58. Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч.1. Вопр. 44-74. Киев-СПб, 2003.

59. Фома Аквинский. Учение о душе / пер. с лат. К. Бандуровского, М. Гейде. СПб, 2004.

60. Фома Аквинский. О сущем и сущности // Verbum. Вып. 2. Наследие средневековья и современная культура. СПб., 2000. С.221-249.

61. Фома Аквинский. Сумма теологии (фрагменты) // АСМ. Т. 2. С. 141‑184.

62. Св. Франциск Ассизский. Сочинения. М., 1995.

63. Франциск Ассизский. Наставления; Об истинной и совершенной радости // АСМ. Т. 2. С. 30‑42.

 

2. Основная учебная, научная и справочная литература

1. Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996.

2. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.

3. Ангелов Д. Богомильство в Болгарии. М. 1954.

4. Афонасин Е.В. В начале было… (Античный гностицизм в свидетельствах христианских апологетов). СПб, 2002.

5. Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб, 1995.

6. Богословие в культуре средневековья. Киев, 1991.

7. Бычков В.В. Эстетика Аврелия Августина. М., 1984.

8. Вдовина Г.В. «Метафизические рассуждения» Франсиско Суареса // Вопросы философии. 2003, № 10. С. 128-139.

9. Гайденко П.П. Понимание бытия в античной и средневековой философии // Античность как тип культуры. М., 1990. С. 90-96.

10. Гайденко П.П. Понимание бытия у Фомы Аквинского // Западно-европейская средневековая словесность. М., 1985.

11. Гайденко П.П. Понятие времени в античной философии (Аристотель, Плотин, Августин // Время, истина, субстанция: от античной рациональности к средневековой. М., 1991.

12. Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. М., 1987.

13. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. III. СПб, 1994.

14. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972 (2-е изд. М., 1984).

15. Древс А. Происхождение христианства из гностицизма. М. 1930.

16. Душин О.Э. Этьен Жильсон: судьба и дело // Verbum. Вып.2. Наследие средневековья и современная культура. СПб., 2000.

17. Дюби Ж. Европа в Средние века. Смоленск, 1994.

18. Жильсон Э. Философия в Средние века (от истоков патристики до конца XIV века). М., 2004.

19. Жильсон Э. Избранное. Т. 1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М., СПб, 1999.

20. Жильсон Э. Избранное: христианская философия. М., 2004.

21. Жильсон Э. Разум и откровение в Средние века // Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992.

22. Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976.

23. Ионас Г. Гностические религии. СПб, 1998.

24. История мировой культуры. Наследие Запада. М., 1998

25. История философии. Запад-Россия-Восток. Кн.I, 2. М., 1995‑1996.

26. Карсавин Л.П. Культура Средних веков. Киев, 1995.

27. Койре А. Аристотелизм и платонизм в средневековой философии // Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985. С.51-73.

28. Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М., 1997.

29. Коплстон Ф.Ч. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя. СПб., 1999.

30. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.

31. Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в средние века. СПб, 2003.

32. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.

33. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс-Москва, 1992 (2 изд.: Клин, 2001).

34. Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995.

35. Нестерова О.Е. Историко-философские предпосылки учения Августина о соотношении времени и вечности. Историко-философский ежегодник – 86. 1986. С. 35-47.

36. Осокин Н.П. История альбигойцев и их времени. М. 2003.

37. Погоняйло А.Г. Splendor veritatis (св. Фома и Различие) // Verbum. Вып. 2. Наследие Средневековья и современная культура. СПб, 2000. С. 195-220.

38. Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Киев, 1991.

39. Поснов М.Э. Гностицизм II в. и победа христианской Церкви над ним. Киев 1917 (репринтные переиздания).

40. Радченко К.Ф. Религиозное и литературное движение в Болгарии перед турецким завоеванием. Киев, 1898.

41. Рассел Б. История западной философии. В 2 ч. Ч.1. М., 1993.

42. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.2. Средневековье. СПб., 1994.

43. Светлов Р.В. Древняя языческая религиозность. СПб, 1993.

44. Светлов Р.В. Гносис и экзегетика. СПб, 1998.

45. Смагина Е.Б. Манихейство // Религии древнего Востока. М. 1995.

46. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.

47. Суини М. Лекции по средневековой философии. Вып. 1. Средневековая христианская философия Запада. М., 2001.

48. Трубецкой Е.Н. Религиозный идеал западного христианства в V веке. Ч.1. Миросозерцание бл. Августина. М., 1892.

49. Уколова В.И. «Последний римлянин» Боэций. М., 1987.

50. Хейзинга Й. Осень средневековья. М., 1988.

51. Хосроев А.Л. Александрийское христианство. По данным текстов из Наг-Хаммади. Л., 1991.

52. Хосроев А.Л. Из истории раннего христианства. М. 1997.

53. Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1-3. М., 1993-95.

54. Цыпина Л.В. Провиденциальная история: образец и интерпретации // Verbum. Вып. 4. СПб., 2001.

55. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991.

56. Шишков А.М. Средневековая интеллектуальная культура. М., 2003.

57. Шмонин Д.В. Фокус метафизики. Порядок бытия и опыт познания в философии Франсиско Суареса. СПб, 2002.

58. Шмонин Д.В. О философии иезуитов, или «Три крупицы золота в шлаке схоластики» (Молина, Васкес, Суарес) // Вопросы философии. 2002. № 5. С. 141-152.

 

59. Шмонин Д.В. В тени Ренессанса. Вторая схоластика в Испании. СПб., 2006.

60. Шмонин Д.В. Введение в средневековую философию. Патристика. СПб., 2008.

61. Штекль А. История средневековой философии. М., 1912 (Переиздание: СПб, 1996).

[1] Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского Средневековья / под ред. С.С. Неретиной: в 2 т. СПб.: Издательство РХГИ, 2001‑2002.

 

специфика мышления и основные этапы

К оглавлению книги В.И. Красикова «Философия и философия науки»

Начало нового периода развития западноевропейской философии связано с переходом от античности к средневековому типу социума, в котором основным духовным фактором, определившим качественную метаморфозу общественного сознания, явилось христианство. Чем можно объяснить беспрецедентный успех монотеистических религий (христианство, ислам), на тысячелетия превратившихся в массовые идеологии? Прежде всего, укажем на их универсализм, который основывался на этнической терпимости, космополитизме и эгалитаризме, адаптивности к специфике регионов. Однако главное, что оказалось решающим преимуществом перед языческими идеологиями, это обращение христианства адресно к эмоционально-волевой стороне человека. Людям было предложено соединение идеи божественного всемогущества и идеи его конкретно-земного человековоплощения. Бог приобрел человеческие черты, он страдал и был одним из нас, потому он один может понять каждого человека. Именно эмоциональное приятие, сопереживание Бога предопределили колоссальный успех христианства. Оно надолго стало определяющим фактором общественного сознания европейских средневековых обществ.

В итоге сложилось качественно своеобразное мировосприятие средневекового человека, радикально отличное от предшествующих форм. В фундаменте средневековой философии лежали некоторые идеи, определявшие собой не только направление движения мысли и способы ее упорядочивания, но и целиком специфику всего мировосприятия средневековых людей.
> Идея теоцентризма. Бог есть начало и центр мироздания. Этот принцип выполнял важнейшую регулятивную функцию по отношению к любому явлению, определял его оценку и место в системе ценностей средневекового человека: чем ближе к Богу, тем более высоко оценивалось явление. Равно как и наоборот.

> Идея творения мира из ничего. Как бы высоко не оценивалась абсолютная реальность древними индийцами и греками, все же материальное начало признавалось совечным идеальному, Логосу, мировому сознанию. Христианство радикализовало трансцендентность божественной реальности. Бог творит мир из ничего силой своей воли и мысли, также в любой момент может его уничтожить.

> Идея Божьего промысла исходила также из нового облика христианского Бога. В отличие от Брахмана, Блага Платона, Единого Плотина, которые деиндивидуализированы, христианский Бог личностен. Благодаря непрерывности творения, которое отнюдь есть не единовременный акт, а перманентное состояние в сосуществовании Бога и Его мира, он имеет абсолютную власть над каждым мгновением и каждым явлением. Бог постоянно руководит миром — это его промысел, его «работа». Все в мире совершается по Его воле и все, что делается, то делается к лучшему в этом лучшем из миров (ибо абсурдно предположить, что всесовершеннейшее существо сотворит не-лучший из миров). Подобный угол мировидения определил такое общественное настроение, как христианский оптимизм, равно как и мусульманский.

> Идея бессмертной уникальной души или персоны. Это означало рассмотрение человека как целокупной личности, или интегральности разума, воли и чувств, которая индивидуальна, неповторима и является субъектом-ответчиком перед Богом. Христианский персонализм имеет существенные отличия от античного. Если последний рационалистичен, т. е. акцентировал внимание на интеллекте, то христианский склонен отдавать приоритет воле. Если античный индивидуализм полагает главной добродетелью и желаемым состоянием человека спокойствие и невозмутимость духа, то христианский персонализм видит таковым очищение перед своей христианской совестью через искреннее переживание своей греховности перед Богом и раскаяние. Как мы видим, христианский персонализм давал человеку более насыщенный спектр внутренних переживаний через открытие в своей душе «альтер-эго», более чистого и справедливого начала, способного к нравственной рефлексии, самоанализу и оценочному переживанию своих поступков.

> Идея откровения. Она органично следует из радикальной трансцендентности христианского Бога. Если он является абсолютным (и личностным) владыкой мира, который ежеминутно творит сущее из ничего, руководствуясь своей непостижимой волей, то единственно адекватным путем познания Его и тайн бытия является та толика информации, которую Он счел нужным дать людям в виде Божественного откровения. Речь идет о Священном Писании, где уже даны в принципе все возможные знания. Задача философов есть комментарии, экзегеза, или герменевтическое разъяснение неявных мыслей. Именно эта ориентация средневекового мышления и определяла собой специфику средневекового способа философствования.

В чем же заключается эта специфика? Во-первых, это по преимуществу комментаторство священных текстов, в которых заложены все мыслимые сокровенности вселенной. Чем древнее, тем подлиннее, чем подлиннее, тем истиннее. Поэтому чем ближе текст философа ко времени жизни Христа, тем он более аутентичен Божественному откровению. Отсюда такой авторитет патристики, которая считается непосредственной преемницей апостольской традиции. Философия патристики, первая по времени в христианстве, на протяжении средних веков была образцом классического христианского философствования и источником обильного цитирования. Подобные ретроспективность и традиционализм обусловили беспрецедентные ранее культ авторитета и анонимность в средневековой культуре, когда философы стремились к максимально более точной передаче классического образца и к минимизации своего личностного начала.

Во-вторых, это схоластический, т. е. дидактический характер средневекового способа философствования. Как правило, практически все мыслители средневековья являлись либо проповедниками, либо преподавателями богословских школ и университетов. Такой же учительский характер носили многие философские сочинения этой эпохи, что обусловило превалирование тем объяснения, логики и лингвистики. Вследствие этого, в средние века идеал философа это не новоевропейский идеал оригинального мыслителя, а прежде всего образец эрудита и блестящего педагога.

В развитии средневековой философии выделяются две качественные фазы, имеющие, в свою очередь, внутренние периоды. Это патристика и схоластика. В фазе патристики (II-VI вв.) произошло складывание основ христианской философии. Затем в жизни Европы наступает эпоха варварства, «темные века» развитого феодализма, разрушения городской жизни и перемещения людской активности в деревни, усадьбы феодалов. В эпоху VII-IX вв. число философов минимизируется, на просторах Европы утверждается деревенская культура — вплоть до X-XI вв., когда начинаются процессы восстановления городской цивилизации, централизации, становления национальных государств и новых экономических форм жизни, связанных рынком.

Функцию рационализации и апологетики христианства выполнила патристика. Это было философствование, которое сочетало в себе два начала: античное и христианское. Философы-христиане, которые впоследствии стали называться «отцами церкви», сознательно поставили философию в положение служанки религии и теологии откровения. Они мобилизовали приемлемые философские идеи из античного наследия и проинтерпретировали в их интеллектуальном поле основные постулаты христианства. Причем получилось так, что несколько веков античное философствование (стоицизм, неоплатонизм) и становящееся христианское существовали параллельно в одном историческом континууме и в духовном соперничестве.

В развитии патристики можно выделить два периода.

— Первый период (II-III вв.) представлен апологетами, т. е. философами, которые ставили своей целью теоретическую защиту формирующегося христианства от нападок многочисленных противников: имперских властей, сторонников языческих религий, античных систем философствования. Первые апологеты, такие как Юстин Мученик, Татиан, Афиногор и особенно Квинт Тертуллиан, выступали более как проповедники, нежели чем философы. Эмоции затмевали им рассудок, и они как голословно отвергали античную философию только на том основании, что она была языческой, так и требовали от своих учеников безусловной и нерассуждающей веры.

— Второй период патристики /IV-VI вв./ связан с выработкой канонических стандартов в отношении интерпретаций триединства божественной сущности и систематизацией церковной доктрины. Этот период связан с деятельностью в IV в. капподокийских «отцов церкви» (Капподокия — область в Малой Азии): Дасилия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского на греческом Востоке, а также Аврелия Августина на латинском Западе.

Схоластическая философия относима к XI — XIV вв. Это тип философии, характеризующийся принципиальным подчинением религиозным установкам, в рамках которых разрабатываются вполне рациональные объяснения. В это время в философии господствовала умозрительно-онтологическая проблематика: представления о взаимоотношениях Бога и мира, доказательства бытия Бога, проблема универсалий, проблема сущности и существования, проблема соотношения веры и знания и т. п. Эволюцию схоластической философии можно представить в следующем виде.

— Ранняя схоластика (XI-XII вв.). Философами ранней схоластики были Ансельм Кентерберийский, Росцеллин, Петр Абеляр и др. Они находились под влиянием августинианства и неоплатонизма и выдвинули в центр философского постижения проблему универсалий (где существует всеобщее: в самих вещах материального мира или в человеческой голове) и выявили позиции реализма номинализма и концептуализма. В это время схоласты, которые придерживались рационалистических методов, часто выступали в роли диссидентов и были объектом нападок со стороны ортодоксальных поборников чистой веры (Петра Дамиани, Бернара Клервосского и др*/

— Зрелая схоластика (XII-XIII вв.) развивалась в средневековых университетах, ее общеевропейским центром был Парижский университет. Для духовной атмосферы этого периода характерно постепенное изменение философской ориентации схоластов и место платонизма занимает аристотелизм в качестве основной парадигмы христианского умозрения (Альберт Великий и Фома Аквинский). Платонистская установка, доминировавшая до Аристотеля, полагала изначальным, врожденным каждому идеи Бога, безусловное признание божественной первопричины, из которой дедуктивным путем выводились следствия в виде многообразия явлений материального мира. Понимание Бога обосновывалось одними (Августин, Иоанн Дамаскин) интуитивистски, когда они утверждали об укорененности понятия Бога в сердце каждого человека. Другие (Ансельм Кентерберийский) предлагали рационалистические доводы в так называемом «онтологическом доказательстве»: Бог, мыслимый как максимальное совершенство, не может не существовать в действительности, ибо только Он и является источником самой этой идеи, т. е. в сознании не было бы тогда подобной идеи.

В противоположность этому, Фома Аквинский вводит в интеллектуальную систему средневековой философии аристотелевскую установку, которая, в отличие от дедуктивного способа ввода посылок и построения аргументации, базируется на индуктивном. Необходимо идти от следствий, теофаний (богоявленностей) к заключению о бытии Бога. Реален только индивид, только отдельно существующее. Универсалии, хотя их нет в реальности, все же не лишены реального основания, Божественного сознания. Поднимаясь над чувственным опытом, интеллект приходит к понятию универсальности; частично она выражает его абстрактную деятельность, частично это выражение самой Реальности.

— Поздняя схоластика (XIII-XIV вв.) характеризуется попытками философии установить свою автономность от религии через возрождение интереса к индивидуальному (И. Дунс Скот) и yглубленную разработку теории «двух истин» (У.Оккам). Это уже означало «эрозию» средневековой философии и вызревание в ее лоне новоевропейской философии. Философом, чье творчество означало фактический разрыв философии с теологией и знаменовало собой начало освобождения философии от ее средневекового симбиоза с религией, был Уильям Оккам (1300-1350 гг.) Он предложил идеи, которые теоретически «разводили» философию и теологию. Предметом философии, полагал он, может быть только «рациональное», понятие же Бога в качестве актуальной бесконечности есть понятие иррациональное и поэтому не может быть обосновано средствами естественного знания. Поэтому философия должна заниматься познанием значений единичных вещей в их взаимосвязи, а теология посвящать себя вере в Бога.

Другое нововведение имело вообще революционное значение для последующего развития философии. Оккам отказывается вообще от схем умозрительно-онтологических построений, как в аристотелевской, так и в платонистской версиях. Тем самым он решительно отвергает средневековый «реализм», т. е. утверждения о реальном, вне головы человека, существовании всеобщего. Вместо умозрительных конструирований он предложил аналитико-гносеологическую интерпретацию значений картин мира. Внешне это приняло форму «номинализма», т. е. позиции, которая решительно отрицала какое-либо объективное существование всеобщего за пределами человеческого сознания. В противном случае универсалии становились бы единичными существованиями, что само противоречиво и разрушительно для их онтологического статуса. Вместе с тем не все универсалии необходимым образом присущи человеческому сознанию, ибо именно схоластическая философия, как полагал Оккам, породила много псевдообобщений. В целях избавления от множества ненужных понятий им было введено знаменитое регулятивное правило, получившее название «бритва Оккама», которое гласит: «Сущностей не следует умножать без необходимости». Другими словами, то, что можно объяснить просто и в меньшем объеме, так и следует объяснять, не выдумывая более сложных понятий и не привлекая дополнительных аргументов.

Но какие же универсалии необходимы, а какие лишни? Для объяснения этого Оккам разрабатывает теорию интенциональности. Интенция у него есть устремленность человеческой души на предмет познания. Образование необходимых универсалий сопряжено с такого рода интенциями. Универсалия есть интенция души, которая по природе такова, что сказывается во многих (вещах). Универсалии выражаются в терминах, простейших элементах знания, выраженных в словах. Слово единично, но оно становится общим в нашей умственной деятельности в связи со значениями, которые ему придаются. Оккам различал два рода терминов:

* термины первичной интенции или знаки, относящиеся к внешним вещам, но ничего о них не утверждающие;

* термины вторичной интенции, направленной уже не на вещи, а на термины первичной интенции. Именно здесь возникают универсалии как термины, чьи значения относятся ко многим вещам.

Как мы видим, темы философствования Уильяма Оккама уже резко отличаются от традиционно схоластических. На первый план выдвигается гносеологическая проблематика, тема условий и путей истинного познания. Это означает начало смены философской парадигмы, т. е. конец средневекового способа философствования и начало новоевропейского.

В этот день:

Дни рождения

1950 Родился Владимир Александрович Иванов — российский/башкирский историк-археолог, доктор исторических наук, профессор, специалист по средневековой археологии Башкирии.

Дни смерти

1898 Умер Готфрид Осипович Оссовский — польско-русский геолог, археолог, палеонтолог, известный исследователь Волыни, Галичины, Подолии и Сибири.

2017 Умер Михаил Федорович Косарев, крупнейший специалист по археологии бронзового века Западной Сибири, вопросам мировоззрения древнего человека, теории и методологии историко-археологического исследования, автор более 220 научных публикаций, в том числе 9 монографий.

2017 Умер Михаил Федорович Косарев — ведущий научный сотрудник отдела бронзового века Института археологии РАН, доктор исторических наук, исследователь древних народов Сибири, выделивший самусьскую, еловскую и молчановскую культуры.

Свежие записи

Средневековая философия

Средневековая философия

Средневековая философия

Уделяя большое внимание развитию философии у древних греков, мы рассмотрим более короче тысячелетие западной мысли. Само название «средневековая» (буквально «промежуточное время») философия предполагает тенденцию современных мыслителей переходить прямо от Аристотеля к эпохе Возрождения. Такое отношение, казалось, оправдывала склонность философов того периода искать ортодоксию, а также истину.

Почти все средневековые мыслители — иудеи, христиане и мусульмане — были озабочены той или иной версией попытки синтеза философии с религией. Вначале неоплатонизм философия Плотин, казалось, обеспечивал наиболее удобную интеллектуальную поддержку религиозной доктрины. Но позже, в средневековье, особенно благодаря работам арабоязычных мыслителей, метафизика Аристотеля получила более широкое признание. В любом случае цель заключалась в том, чтобы обеспечить респектабельное философское основание для богословских позиций.В процессе большая часть этого фундамента была эффективно поглощена самой теологией, так что большая часть того, что мы сейчас считаем христианской доктриной, берет свое начало в греческой философии, а не в библейской традиции.

Августин: христианский платонизм

Первым по-настоящему великим средневековым философом был Августин Гиппопотам , североафриканский ритор и приверженец Манихейство, обратившееся в христианство под влиянием Амвросия и посвятившее свою карьеру изложению философской системы, которая использовала неоплатонические элементы в поддержку христианской ортодоксии.Лейтмотив метода Августина — « Credo ut intellegiam » («Я верю, чтобы понять»), представление о том, что человеческий разум в целом и философия в частности полезны только тем, кто уже имеет веру.

Таким образом, например, Августин просто отверг эпистемологическую критику, высказанную Академические скептики. Он утверждал, что даже если бы я ошибался почти во всем, что считаю правдой, одна неизбежная правда останется: « Si fallor, сумма » («Если я ошибаюсь, я существую»).[Эта доктрина является интересным предвосхищением более поздней попытки Декарта установить знание по фразе « Cogito ergo sum ».] На этом основании Августин считал возможным эффективно использовать человеческие способности чувства и разума в поисках предметного познания мира.

Человеческая жизнь

Хотя Августин находился под значительным влиянием моральной философии Цицерон обычно утверждал, что Стоики были чрезмерно оптимистичны в оценке человеческой натуры.Одним из центральных вкладов Августина в развитие христианского богословия был его сильный акцент на реальности человеческого зла. Он считал, что каждый из нас грешен по своей природе, и рассказ о его собственной жизни был дан в ранние части Confessions дают понять, что он не считал себя исключением.

Если, как определенно верил Августин, мир и все, что в нем есть творение совершенно доброго бога, то как могут люди, составляющие столь выдающуюся часть этого творения, быть по сути своей? зло? Нравиться Платон и Плотина, но в отличие от Манихеи, Августин теперь утверждал, что зло — это не что-то реальное, а, скорее, просто отсутствие добра.Он утверждал, что создание людей, которые имеют свободу решать, как действовать самостоятельно, является настолько важной частью божественного плана для космоса, что перевешивает очевидное следствие того, что мы почти всегда делаем неправильный выбор.

Но если люди начинают с первородного греха и, следовательно, по своей природе злы, то в чем смысл морали? Августин считал, что классические попытки достичь добродетели с помощью дисциплины, обучения и разума обречены на провал. Таким образом, только искупительное действие Божьей благодати дает надежду.Опять же, используя свою собственную жизнь в качестве примера, Августин утверждал, что мы не можем ничего делать, кроме как ждать, пока Бог поработает с нами для создания достойной жизни. (Наше счастье никогда не изображается на картинке.)

Существование Бога

То, что действительно существует бог, Августин доказал прекрасным платоническим способом: Начните с того факта, что мы способны достичь математических знаний, и помните, что, как продемонстрировал Платон, это осознание полностью выходит за пределы чувственного царства явлений.Таким образом, наше знание вечных математических истин устанавливает нематериальность и бессмертие наших собственных разумных душ. (Пока что аргумент взят из Платона Phaedo .)

Августин далее утверждал, что вечное существование чисел и математических отношений, которые возникают между ними, требует некоторой дополнительной метафизической поддержки. Должно быть какое-то еще большее существо, которое является вечным источником реальности этих вещей, и это, конечно же, должен быть бог.Таким образом, Августин поддерживает плотиновскую концепцию бога как центрального ядра, из которого исходит вся реальность.

Но заметьте, что если математические истины зависят в своей реальности от творческой активности божества, из этого следует, что бог мог изменить их, просто желая, чтобы они были другими. Это крайняя версия веры, известной как волюнтаризм, согласно которой 2 + 3 = 5 остается верным только до тех пор, пока Бог желает, чтобы это было так. Мы все еще можем с уверенностью уравновесить наши чековые книжки, потому что, конечно, Бог неизменно желает вечно.Но в принципе Августин считал, что даже необходимые истины на самом деле зависят от проявления божественной воли.

Свобода человека

Этот акцент на бесконечной силе воли бога поднимает важный вопрос о нашей способности воли и действовать свободно. Если, как предполагал Августин , бог обладает бесконечной силой и знанием любого рода, тогда Бог может заставить меня действовать определенным образом, просто желая, чтобы я это сделал, и в каждом случае бог заранее знает, как я буду действовать, задолго до того, как я даже подумаю об этом.Из этого естественно следует, что у меня нет собственной воли, я не могу действовать по собственному желанию и, следовательно, не должен нести моральную ответственность за то, что я делаю. Разумеется, марионетки не должны нести ответственности за совершаемые ими дела, связанные с таким количеством условий.

Ответ Августина на это затруднение заключается в его анализе времени. Бог, который вечен, должен находиться полностью вне царства времени, каким мы его знаем, и, поскольку бог бесконечно более реален, чем мы, отсюда следует, что само время не существует на уровне бесконечно реального.Таким образом, течение времени, направленность знания и все временные отношения — это не что иное, как особенности нашего ограниченного ума. И именно в рамках этих ограничений, предположил Августин, мы чувствуем себя свободными, действуем по своей воле и несем ответственность за то, что делаем. Божье предвидение, основанное вне временного порядка, не имеет никакого отношения к временной природе нашей моральной ответственности. Еще раз, истинное понимание божественного плана, лежащего в основе творения, разрешает все очевидные конфликты.

Конец эллинизма

Европейская культура развивалась очень медленно после распада Римской империи в 427 году. Богословские споры и ограниченная защита традиционной доктрины и практики были единственной заботой образованного духовенства. Во время этих «темных веков» забота о жизненных потребностях и антиинтеллектуальные настроения в церкви мало способствовали развитию философских спекуляций. Хотя многие безымянные личности работали над сохранением письменных традиций того, что было раньше, в нашей философской истории за несколько сотен лет было несколько действительно ярких моментов.

Анонимный христианский писатель пятого или шестого века (позже названный псевдо-Дионисием) различал два разных подхода, которые люди могут использовать в своих попытках понять Бога. via positiva — это метод рассуждений по аналогии из воспринимаемой природы существующих объектов через последовательные уровни причинно-следственных связей. эманации, пока мы не придем к некоторой концепции божественной сущности, из которой все проистекает. С другой стороны, via negativa отрицает буквальную истину любого сравнения между природными вещами и богом и вместо этого полагается на мистическое сознание как на единственный возможный источник подлинного знания.Таким образом, в доброй неоплатонической манере единство и доброта бога противопоставляются вырожденной множественности и злу созданного порядка.

Боэций

По мере того, как классическая наука начала ослабевать, сохранение философской традиции потребовало умелого перевода основных работ с греческого на латынь. Этот труд был большим вкладом Боэция, чей перевод логических работ Аристотеля предоставил стандартный набор латинских терминов для логики средневековья.Более того, комментарий Боэция к Isagoge of Porphyry сосредоточил средневековое внимание на метафизической проблеме, которая возникает из того простого факта, что две или более вещи могут иметь общие черты. У президента Соединенных Штатов и моего младшего ребенка, например, есть что-то общее, поскольку они оба люди.

Проблема универсалий ставит метафизический вопрос о том, чем в действительности объясняется это сходство между отдельными индивидуальными субстанциями.Когда мы определяем для каждой субстанции название вида, к которому они оба принадлежат, какие типы сущностей действительно задействованы? Если сам вид является третьей независимо существующей сущностью, то мы должны постулировать существование отдельной сферы абстрактных существ, подобных платоническим формам. Если, с другой стороны, то, что объединяет обе субстанции, является не чем иным, как названием вида, то наше объяснение сходства кажется основанным не более чем на лингвистической прихоти.Сложность предоставления удовлетворительного объяснения предикативности общих черт вызвала бурные споры на протяжении всего средневековья. Как мы скоро увидим, разнообразие позиций, занимаемых по этому метафизическому вопросу, часто служило лакмусовой бумажкой для академической лояльности.

Поскольку его собственная жизнь привела к заключению и казни, Боэций также внимательно относился к интеллектуальным и этическим принципам хорошей жизни. В De consolatione Философии ( The Consolation of Philosophy ), он утверждал, что Приверженность рациональному мышлению и принятию решений жизненно важна для успешной человеческой жизни, хотя и не дает больших шансов избежать личных бедствий, которые судьба уготовила многим из нас.

Иоанн Скот Эригена

В девятом веке британский мыслитель по имени Джон Скот Эригена применил via negativa вместе с аристотелевой логикой, чтобы развить более тщательное систематическое описание природы реальности с неоплатонической точки зрения. Отметив решающее различие между активными (или творческими) существами, с одной стороны, и тем, что они производят (созданным), с другой, Эригена предложила, чтобы вся реальность была понята в четырех простых категориях:

• Единственное создающее несотворенное существо это бог, о котором мы ничего не можем знать, кроме его роли как центрального источника всего.
• Создание сотворенных существ — это платоновские формы (включая человеческие души), при посредничестве которых божественное производит мир.
• Обычные вещи — это несотворенные существ, далекие эманации, составляющие мир природы, как мы его воспринимаем.
• Наконец, несотворенное несотворенное должно снова быть одним богом.

Таким образом, Эригина завершает логически четкую картину четвертой категорией существования, которая противоречит, но должна быть отождествлена ​​с первой, подчеркивая точку зрения, что только мистическое сознание может даже пытаться постичь природу бога.Каждый человек — это микрокосм, в котором аналоги этих четырех фундаментальных элементов объединяются, чтобы создать динамическое целое, существование и деятельность которого отражают таковые во вселенной.

Однако немногие из современников Эригены оценили тонкость и логичность этого взгляда. Подчиняя диалектические рассуждения предполагаемому диктату богооткровенной религии при любой возможности, многие средневековые писатели защищали и даже поощряли сознательное невежество, возникающее в результате нежелания подвергать сомнению преобладающее мнение.Сократовский дух почти исчез.

Средневековая философия — Философия — Оксфордские библиографии

Введение

Средневековая философия включает четыре ветви единой традиции, уходящей корнями в основном в платоновско-аристотелевские школы поздней античности: латинская философия (из Западной Европы), греческая философия (из Византии), арабская философия (в исламе) и еврейская философия ( на арабском и иврите). Хотя большинство авторов придерживаются этого разделения, некоторые группируют еврейскую философию на арабском языке вместе с исламской и христианской философией на этом языке.Хронологические границы периода оспариваются. Хотя «средневековая» философия на латыни начинается только при дворе Карла Великого (конец 8 века), исследования обычно начинаются с Боэция (ум. –. 525) или восходят к Августину (ум. 430). Арабская традиция начинается вскоре после основания исламской империи, в середине 8 века, а еврейско-арабская философия начинается немного позже. Некоторые историки византийской философии начинают с древнегреческих христианских писателей, таких как Ориген (ум. с . 254), тогда как другие начинаются с Фотия в 9 веке. Конечная точка средневековой философии еще труднее различима, за исключением греческой традиции, которая сокращается после падения Константинополя в 1453 году. Многие историки латинской средневековой философии завершают свой предмет к этой дате или раньше, но такие философы, как Суарес (ум. 1617) считается сильно средневековым по своим взглядам и методам. Латинская философия пятнадцатого и шестнадцатого веков или ее часть часто обозначается как «ренессанс», а не средневековая, но, похоже, нет принципиальных критериев для различия, которые также иногда применяются к еврейской философии на латыни тоже).Что касается арабской философии, то теперь историки признают, что она не умерла вместе с Аверроэсом в 1198 году, но продолжала процветать на исламском Востоке до 17 века и позже. Учитывая ограниченность места, эта библиография начинается с c . 500 и идет на c . 1500, но эти точки начала и остановки произвольны. До 1970-х или 1980-х годов историография средневековой философии имела тенденцию быть христианской в ​​перспективе, во многом под влиянием неохоластики.Фома Аквинский (ум. 1274 г.) считался выдающейся фигурой, и исламские и иудейские традиции изучались просто из-за их вклада в христианскую традицию, которую он представлял. Однако недавние работы выявили важность исламских и еврейских традиций как таковых, а также латинской философии до и после 13 века. Он также особенно признал важность и техническую сложность средневековой логики и близость философских методов и подходов между средневековыми и современными аналитическими мыслителями.

Общие обзоры

Несмотря на то, что существует множество общих обзоров средневековой философии, большинство из них отражают довольно узкий взгляд на предмет, в котором преобладала латинская философия в 13 веке, и не могут представить диапазон предмета в том виде, в каком он возник в свете недавних исследований. . По этой причине Общие обзоры делятся на три вида: те, которые пытаются взглянуть на каждую из четырех основных традиций, те, которые сосредоточены в основном или исключительно на латинской традиции, и те, которые посвящены одной из нелатинских традиций.

Пользователи без подписки не могут видеть полный контент на эта страница. Пожалуйста, подпишитесь или войдите.

Краткое изложение средневековых философов о природе человека

(Это мое резюме главы из книги, которую я часто использовал в университетских классах: Двенадцать теорий человеческой природы, Oxford Univ. Press)

Наше обсуждение теорий человеческой природы теперь переместится из древних миров в 18–90–142 – е годы 90–143 века с Иммануилом Кантом.Излишне говорить, что за это время многое произошло. Вот краткое описание нескольких основных мыслителей этого длительного периода, включая Августина, Фомы Аквинского, Лютера, Кальвина, Гоббса, Декарта, Спинозу, Юма и Руссо, чтобы осуществить переход почти на 2000 лет. [Это хороший репрезентативный образец. Среди заметных упущений: Бэкон, Лейбниц, Локк, Беркли, Вольтер и Гегель.]

Августин — Святой Августин был важнейшим звеном, соединяющим античный мир и христианский средневековый мир.Августин затронул философский синтез Платона , неоплатоников и христианства. [Платоновская идея добра стала божественным озарением; Платонические формы стали идеями в разуме Бога, пещера стала историей путешествия души к богу и многим другим. Более того, идея Троицы во многом обязана подобным трехкратным различиям в философии неоплатоника Плотина.] Несмотря на влияние греческого рационализма, Августин сказал: «Я верю, чтобы понять.Другими словами, вера на первом месте, и для веры необходимо проявление воли, поскольку разум сам по себе всегда терпит неудачу.

Августин также верил, что люди грешны и что ничто из того, что мы делаем, не может нас спасти — наше спасение зависит от Божьей благодати. Таким образом, нам суждено спастись или нет, мы не можем заслужить спасения. Это было источником его спора с Пелагиусом, который утверждал, что мы можем спастись своими свободными действиями. Это по-прежнему вызывает беспокойство в христианском богословии. Августин особенно определил грех как сексуальный, идея, которая до сих пор оказывает глубокое влияние на христианство.Он также верил в «город божий», идеальную судьбу, где исполняется воля Бога. Отношения между церковью и этой последней судьбой неоднозначны. [Я думаю, что идея состоит в том, что церковь помогает осуществить эту окончательную судьбу, хотя, если вы спасены только по благодати, трудно понять, как это может быть — что было точкой зрения Мартина Лютера.]

Исламские философы — Было несколько выдающихся исламских философов с 9 ^-го до 13 ^-го веков.Они открыли и сохранили труды Аристотеля, которые были утеряны на Западе, и их переводчики представили Аристотеля в Испании в 12 ^-м годах. [Это в конечном итоге дойдет до Фомы Аквинского в Парижском университете.] Ислам, как и христианство, исходит из того, что авторитет их религии основан на божественном откровении, но это также предполагает, что вопросы взаимоотношений между верой и разумом очень важны. Самыми важными из этих мыслителей были Авиценна , которые верили, что бог (Аллах) говорил как с помощью интеллекта, так и с помощью воображения Мухаммеда; Аль-Газали , суфийский мистик, который делал упор на мистицизм, а не на философские аргументы; и Аверроэс, , подтвердивший примат разума при толковании Корана.Каждый из этих философов имел значительное влияние на Запад.

Фома Аквинский — В то время как многие в католической церкви пытались запретить Аристотеля, Аквинский принял его мысль и попытался синтезировать ее с христианством. «Хотя в свое время она вызывала споры, с тех пор она стала римско-католической ортодоксией, подкрепленной папской властью». Фома Аквинский уделял больше внимания причине , чем Августин. Как и Аристотель, он считал, что знание начинается с чувств и что интеллект распознает типы или формы вещей, чтобы классифицировать мир.Это ведет к различию между рациональным и богооткровенным богословием: первое использует неопровержимые причины для доказательства существования Бога, а второе зависит от Библии и Церкви.

Как и Аристотель, он считал, что у нас есть разумная душа или структура, которая включает в себя восприятие, интеллект, разум и свободную волю. Он отождествляет идею эвдемонии со знанием и любовью к Богу. [Знаменитый средневековый спор о том, лучше ли знать Бога или любить его.] Самыми важными добродетелями являются теологические добродетели веры, надежды и милосердия.Фома Аквинский считал, что бессмертие предполагает воскресение тела, но пытался также утверждать, что развоплощенная душа каким-то образом выживает между смертью и воскресением. Тем не менее, несмотря на его упор на разум, авторитет церкви был превыше всего, и, как Августин, он был готов использовать силу против инакомыслия, утверждая, что еретиков должны быть убиты .

Понравилось? Найдите секунду, чтобы поддержать доктора Джона Мессерли на Patreon!

Происхождение западной мысли — Средневековая философия и религия — Brewminate

---

Хенрикус де Алемания со студентами в средневековом университете, Лаврентий де Вольтолина, вторая половина 14 века / Kupferstichkabinett Berlin

---

Автор: Dr.Гарт Кемерлинг / 11.12.2011
Профессор философии
Университет Капеллы

Философские страницы

Святой Августин, Филипп де Шампень, около 1650 г. / Музей искусств округа Лос-Анджелес

Уделяя большое внимание развитию философии у древних греков, мы теперь более кратко рассмотрим более чем тысячелетие западной мысли. Само название «средневековая» (буквально «промежуточное время») философия предполагает тенденцию современных мыслителей переходить прямо от Аристотеля к эпохе Возрождения.Такое отношение, казалось, оправдывала склонность философов того периода искать ортодоксию, а также истину.

Почти все средневековые мыслители — иудеи, христиане и мусульмане — были озабочены той или иной версией попытки синтеза философии с религией. Вначале философия неоплатонизма Плотина, казалось, обеспечивала наиболее удобную интеллектуальную поддержку религиозной доктрины. Но позже, в средневековье, особенно благодаря трудам арабоязычных мыслителей, метафизика Аристотеля получила более широкое признание.В любом случае цель заключалась в том, чтобы обеспечить респектабельное философское основание для богословских позиций. В ходе этого процесса большая часть этого основания была эффективно поглощена самим богословием, так что большая часть того, что мы сейчас считаем христианской доктриной, берет свое начало в греческой философии, а не в библейской традиции.

Августин: христианский платонизм

Первым по-настоящему великим средневековым философом был Августин Гиппопотам, североафриканский ритор и приверженец манихейства, который обратился в христианство под влиянием Амвросия и посвятил свою карьеру изложению философской системы, в которой использовались неоплатонические элементы в поддержку христианской ортодоксии.Лейтмотив метода Августина — «Credo ut intellegiam» («Я верю для того, чтобы я мог понять»), представление о том, что человеческий разум в целом и философия в частности полезны только для тех, кто уже имеет веру.

Таким образом, например, Августин просто отверг эпистемологическую критику со стороны академических скептиков. Он утверждал, что даже если бы я ошибался почти во всем, что считаю правдой, останется одна неизбежная истина: «Si fallor, sum» («Если я ошибаюсь, я существую»).[Эта доктрина является интересным предвосхищением более поздней попытки Декарта установить знание по фразе «Cogito ergo sum».] На этом основании Августин считал возможным эффективно использовать человеческие способности чувства и разума в поисках предметного познания мира. .

Человеческая жизнь

Хотя на Августина значительное влияние оказала моральная философия Цицерона, он обычно утверждал, что стоики были чрезмерно оптимистичны в своих оценках человеческой природы.Одним из центральных вкладов Августина в развитие христианского богословия был его сильный акцент на реальности человеческого зла. Он считал, что каждый из нас грешен по своей природе, и рассказ о его собственной жизни, приведенный в первых частях «Исповеди», дает понять, что он не считал себя исключением.

Если, как определенно верил Августин, мир и все, что в нем есть творение совершенно доброго бога, то как могут люди, составляющие столь выдающуюся часть этого творения, быть злом по своей сути? Подобно Платону и Плотину, но в отличие от манихеев, Августин теперь утверждал, что зло — это не что-то реальное, а, скорее, просто отсутствие добра.Он утверждал, что создание людей, которые имеют свободу решать, как действовать самостоятельно, является настолько важной частью божественного плана для космоса, что перевешивает очевидное следствие того, что мы почти всегда делаем неправильный выбор.

Но если люди начинают с первородного греха и, следовательно, по своей природе злы, то в чем смысл морали? Августин считал, что классические попытки достичь добродетели с помощью дисциплины, обучения и разума обречены на провал. Таким образом, только искупительное действие милости Бога дает надежду.Опять же, используя свою собственную жизнь в качестве примера, Августин утверждал, что мы не можем ничего делать, кроме как ждать, пока Бог поработает с нами для создания достойной жизни. (Наше счастье никогда не изображается на картинке.)

Существование Бога

Августин доказал, что бог действительно существует: начните с того факта, что мы способны достичь математических знаний, и помните, что, как показал Платон, это осознание полностью выходит за пределы чувственного царства явлений.Таким образом, наше знание вечных математических истин устанавливает нематериальность и бессмертие наших собственных разумных душ. (Пока что аргумент прямо взят из платоновского «Федона».)

Августин далее утверждал, что вечное существование чисел и математических отношений, возникающих между ними, требует некоторой дополнительной метафизической поддержки. Должно быть какое-то еще большее существо, которое является вечным источником реальности этих вещей, и это, конечно же, должен быть бог. Таким образом, Августин поддерживает плотиновскую концепцию бога как центрального ядра, из которого исходит вся реальность.

Но заметьте, что если математические истины зависят в своей реальности от творческой активности божества, из этого следует, что бог мог изменить их, просто желая, чтобы они были другими. Это крайняя версия веры, известной как волюнтаризм, согласно которой 2 + 3 = 5 остается верным только до тех пор, пока Бог желает, чтобы это было так. Мы все еще можем с уверенностью уравновесить наши чековые книжки, потому что, конечно, Бог неизменно желает вечно. Но в принципе Августин считал, что даже необходимые истины на самом деле зависят от проявления божественной воли.

Свобода человека

Этот акцент на безграничной силе воли бога поднимает важный вопрос о нашей способности воли и действовать свободно. Если, как предполагал Августин, бог обладает безграничной силой и всевозможными знаниями, тогда Бог может заставить меня действовать определенным образом, просто желая, чтобы я это сделал, и в каждом случае Бог заранее знает, каким образом я буду действовать, долго еще до того, как я даже подумал об этом. Из этого естественно следует, что у меня нет собственной воли, я не могу действовать по собственному желанию и, следовательно, не должен нести моральную ответственность за то, что я делаю.Разумеется, марионетки не должны нести ответственности за совершаемые ими дела, связанные с таким количеством условий.

Ответ Августина на это затруднительное положение заключается в его анализе времени. Бог, который вечен, должен находиться полностью вне царства времени, каким мы его знаем, и, поскольку бог бесконечно более реален, чем мы, отсюда следует, что само время не существует на уровне бесконечно реального. Таким образом, течение времени, направленность знания и все временные отношения — это не что иное, как особенности нашего ограниченного ума.И именно в рамках этих ограничений, предположил Августин, мы чувствуем себя свободными, действуем по своей воле и несем ответственность за то, что делаем. Предвидение Бога, основанное вне временного порядка, не влияет на временную природу нашей моральной ответственности. Еще раз, истинное понимание божественного плана, лежащего в основе творения, разрешает все очевидные конфликты.

Конец эллинизма

Европейская культура развивалась очень медленно после распада Римской империи в 427 году. Богословские споры и ограниченная защита традиционной доктрины и практики были единственным занятием образованного духовенства.Во время этих «темных веков» забота о жизненных потребностях и антиинтеллектуальные настроения в церкви мало способствовали развитию философских спекуляций. Хотя многие безымянные личности работали над сохранением письменных традиций того, что было раньше, в нашей философской истории за несколько сотен лет было несколько действительно ярких моментов.

Анонимный христианский писатель пятого или шестого века (позже названный псевдо-Дионисием) различал два различных подхода, которые люди могли бы использовать в своих попытках понять Бога.Via positiva — это метод рассуждений по аналогии, исходя из воспринимаемой природы существующих объектов через последовательные уровни причинных эманаций, пока мы не придем к некоторой концепции божественной сущности, из которой все проистекает. Via negativa, с другой стороны, отрицает буквальную истину любого сравнения между природными вещами и богом и вместо этого полагается на мистическое сознание как на единственный возможный источник подлинного знания. Таким образом, в доброй неоплатонической манере единство и доброта бога противопоставляются вырожденной множественности и злу созданного порядка.

Боэций

По мере того, как классическая наука начала ослабевать, сохранение философской традиции потребовало умелого перевода основных работ с греческого на латынь. Этот труд был великим вкладом Боэция, чей перевод логических работ Аристотеля предоставил стандартный набор латинских терминов для логики средневековья. Более того, «Комментарий Боэция к Исагоге Порфира» сосредоточил внимание средневековья на метафизической проблеме, которая возникает из того простого факта, что у двух или более вещей могут быть общие черты.У президента Соединенных Штатов и моего младшего ребенка, например, есть что-то общее, поскольку они оба люди.

Проблема универсалий ставит метафизический вопрос о том, чем в действительности объясняется это сходство между отдельными индивидуальными субстанциями. Когда мы определяем для каждой субстанции название вида, к которому они оба принадлежат, какие типы сущностей действительно задействованы? Если сам вид является третьей независимо существующей сущностью, тогда мы должны постулировать существование отдельной сферы абстрактных существ, подобных платоническим формам.Если, с другой стороны, то, что объединяет обе субстанции, является не чем иным, как названием вида, то наше объяснение сходства кажется основанным не более чем на лингвистической прихоти. Сложность предоставления удовлетворительного объяснения предикативности общих черт вызвала бурные споры на протяжении всего средневековья. Как мы вскоре увидим, разнообразие позиций, занимаемых по этому метафизическому вопросу, часто служило лакмусовой бумажкой для академической лояльности.

Поскольку его собственная жизнь привела к заключению и казни, Боэций также внимательно относился к интеллектуальным и этическим принципам хорошей жизни.В своей книге «Утешение философии» он утверждал, что приверженность рациональному дискурсу и принятию решений жизненно важна для успешной человеческой жизни, даже несмотря на то, что она дает мало шансов избежать личных бедствий, которые судьба уготовила многим из нас.

Иоанн Скот Эригена

В девятом веке британский мыслитель по имени Джон Скот Эригина применил via negativa вместе с аристотелевой логикой, чтобы разработать более тщательно систематизированное описание природы реальности с неоплатонической точки зрения.Отметив решающее различие между активными (или творческими) существами, с одной стороны, и тем, что они производят (созданным), с другой, Эригена предложила охватить всю реальность четырьмя простыми категориями:

Единственное творящее несотворенное существо — это бог, о котором мы ничего не можем знать, кроме его роли как центрального источника всего.
Сотворенные существа — это платоновские формы (включая человеческие души), при посредничестве которых божественное производит мир.
Обычные вещи — это несотворяющие сотворенные существа, далекие эманации, составляющие природный мир, как мы его воспринимаем.
Наконец, несотворение несотворенного должно снова быть одним богом.

Таким образом, Эригена завершает логически четкую картину четвертой категорией существования, которая противоречит, но должна быть отождествлена ​​с первой, подчеркивая точку зрения, что только мистическое сознание может даже пытаться постичь природу бога. Каждый человек представляет собой микрокосм, в котором аналоги этих четырех фундаментальных элементов объединяются, чтобы создать динамическое целое, существование и деятельность которого отражают таковые во вселенной. Однако немногие из современников Эригены оценили тонкость и логичность этого взгляда.Подчиняя диалектические рассуждения предполагаемым предписаниям богооткровенной религии при каждой возможности, многие средневековые писатели защищали и даже поощряли сознательное невежество, возникающее в результате нежелания подвергать сомнению преобладающее мнение. Сократовский дух почти исчез.

Статуя святого Ансельма, архиепископа Кентерберийского, на внешней стене Кентерберийского собора, Кентербери, Кент, Англия, Великобритания. Он держит свою работу Cur Deus Homo и стоит на постаменте с латинскими буквами anselmvs archiepisc.Его левая рука отломилась. / Wikimedia Commons

Онтологический аргумент Ансельма

Конец «темных веков» в философской традиции четко обозначен работами Ансельма Кентерберийского. Явно отвергая антиинтеллектуальный дух предшествующих веков, Ансельм уделял большое внимание развитию августинского богословия «веры, ищущей понимания». В процессе Ансельм инициировал совершенно новый способ демонстрации существования бога.

Размышляя над текстом Псалма 14 («Глупцы говорят в сердце своем:« Нет бога ») в своем Прослогии, Ансельм предложил доказательство божественной реальности, которое стало известно как онтологический аргумент. Аргумент принимает псалмопевца буквально, предполагая, что в силу содержания концепции бога есть противоречие, заключенное в отрицании существования бога.

Ансельм полагает, что для того, чтобы утверждать или опровергать что-либо о боге, мы должны сначала сформировать в нашем сознании соответствующую концепцию, а именно концепцию «того, что нельзя вообразить ничего большего» (на латыни «aliquid quod maius non cogitari potest» »).Сделав это, мы имеем в виду идею бога. Но, конечно, ничего о реальности обычно не следует из того, что мы имеем в виду, поскольку мы часто думаем о вещах, которых не существует (или даже не может) на самом деле. Однако в случае этой особой концепции Ансельм утверждал, что то, о чем мы можем думать, на самом деле должно существовать независимо от того, что мы думаем о нем.

Предположим альтернативу: если бы то, чем нельзя было вообразить ничего большего, существовало только в моем уме, а не в действительности, тогда я мог бы легко придумать что-то еще, что на самом деле было бы больше этого (а именно, то же самое, что существует в реальности как хорошо, как и в моем уме), так что то, что я изначально задумал, на самом деле оказывается не тем, чем нельзя вообразить ничего большего.Поскольку это противоречие, в это поверит только дурак. Таким образом, то, чем нельзя вообразить ничего большего (то есть бог), должно существовать как в реальности, так и в уме.

Что-то в этом аргументе определенно кажется подозрительным. Невероятно предположить, что простое размышление о чем-то делает это так. Но оказалось, что сложно точно указать, в чем проблема рассуждений Ансельма.

Возражения и изменения

Ранние возражения (например, возражения монаха Гаунило) были сосредоточены на действующем здесь понятии представимости, предлагая столь же абсурдный аргумент в пользу реальности наиболее совершенного мыслимого острова.Но Ансельм утверждает, что только концепция бога объединяет все совершенства под эгидой абсолютной непревзойденности. Более того, Ансельм полагал, что существование является неотъемлемой чертой природы бога, и многие философы указывали, что существование не является чертой, которую можно должным образом включить в сущность любого объекта. Но повторение аргумента в «Прослогионе 3», кажется, предполагает, что это необходимо, а не просто случайное, существование, которое должно быть обусловлено божеством, и эта версия может полностью избежать проблемы представимости.

Возможно, настоящая трудность этого аргумента связана не столько с представимостью, сколько с идеей совершенства в целом с сопутствующим понятием непревзойденности. «Человек, выше которого сейчас нет другого человека» должен действительно существовать как в реальности, так и в нашем сознании (при условии, что есть хотя бы один живой человек), но неясно, что «человек выше кого нет другого «человек может когда-нибудь жить» существует как связная концепция даже в понимании, а тем более в реальности.Точно так же может оказаться, что не существует концепции, соответствующей словам «то, что нельзя вообразить ничего большего», что не дает оснований для онтологического аргумента.

Несмотря на все эти трудности, усилия Ансельма продолжали находить сочувствующих сторонников на протяжении почти тысячелетия. Помните, что в рамках подхода Августина демонстрация на самом деле не предназначена как доказательство, которое убедит неверующих обратиться. Скорее, это происходит в контексте молитвенной медитации, как один из элементов постоянного стремления верующего к вере в поисках понимания.

Схоластическая философия

Терпеливый и рациональный подход Ансельма к философским вопросам и его готовность участвовать в дебатах с другими мыслителями, которые не соглашались с защищаемыми им позициями, оказали большое влияние на западную культуру. Они помогли развить схоластику, процесс сотрудничества между поколениями, порожденный общим обращением к общей традиции рациональной аргументации.

Конечно, не все с радостью участвовали в этом процессе; Христианский антиинтеллектуализм продолжал процветать, о чем свидетельствуют труды Питера Дамиана в XI веке.Дамиан осуждал использование диалектики как в светских, так и в теологических целях и утверждал, что, поскольку человеческий разум настолько незначителен по сравнению с силой веры, необученные и невежественные обязательно будут мудрее образованных и мыслящих.

Однако многие христианские мыслители не соглашались, и их усилиям по пониманию тех, кто ушел раньше, и по развитию интеллектуальной традиции в церкви, хорошо послужила Книга приговоров (Libri Quatuor Sententiarum) (1158), составленная Питером Ломбардом.Подходящий учебник для эпохи, когда несколько экземпляров любой книги можно было сделать общедоступными для использования студентами, «Предложения» просто цитировали мнения более ранних философов по различным вопросам. Редко комментируя эти древние материалы, Ломбард просто излагал противоречивые взгляды властей по каждому вопросу, оставляя решение между ними на усмотрение читателя. Это помогло создать основу для дискуссии, в которой можно было четко определить основные позиции и легко выработать новые аргументы в их критике или защите.

Проблема универсальностей

Одной из проблем, которая больше всего беспокоила философов-схоластов в этот период, была проблема универсалий. Каков онтологический статус видов, к которым обычно принадлежат многие вещи? Реалисты, следуя традиции Платона, утверждали, что каждое универсальное является самостоятельной сущностью, существующей независимо от отдельных вещей, которые участвуют в нем. Номиналисты, с другой стороны, придерживаясь точки зрения, более близкой к Аристотелевской, придерживались этой точки зрения. что существуют только частные вещи, поскольку универсальное — это не что иное, как имя, применимое к определенным индивидуальным субстанциям.

Сложности с каждой позицией очевидны. Номинализм, кажется, предполагает, что наличие у двух вещей одной функции зависит исключительно от нашего случайного решения, называть их одним и тем же именем. Реализм, с другой стороны, вводит целый ряд специальных абстрактных сущностей с простой целью учесть сходства, которые проявляют определенные вещи. В средневековом духе спора каждой стороне было легче атаковать взгляды оппонентов, чем защищать свои собственные.Но самый блестящий спорщик XII века изобрел третью альтернативу, позволяющую избежать трудностей обеих крайностей.

Французский логик Питер Абеляр предложил обосновать подлинное сходство между отдельными вещами, не раскрывая их универсальных свойств, путем предсказания общих терминов в соответствии с концепциями, абстрагированными из опыта. Этот взгляд, получивший название концептуализма, отрицает реальность универсалий как отдельных сущностей, но при этом обеспечивает объективность нашего применения общих терминов.Хотя на самом деле существуют только отдельные вещи и их особенности, мы эффективно используем наши общие концепции как универсалии. Это решение традиционной проблемы универсалий получило широкое признание в течение нескольких столетий, пока сомнения в объективности и реальности таких ментальных сущностей, как концепции, не подверглись серьезному сомнению.

Ибн Сина / Wikimedia Commons

Арабская философия

В те века, когда схоластическая философия зародилась среди христиан, мусульманские мыслители арабского мира, охватившего Персию, Северную Африку и Иберию, занимались многими из тех же проблем.Как и их европейские коллеги, арабы пытались разработать соответствующий синтез философии с теологией, борясь, как и христиане, с отношениями между верой и разумом и попытками представить описание человеческой природы, оставляющее место для надежды на бессмертие. Но поскольку их культура в большей степени сохранила как древние тексты, так и классические знания, арабские мыслители имели доступ к богатому материалу из эллинистического мира, о котором не знали латинские философы темных веков.

Так, например, неоплатоническая философия первого великого арабского мыслителя аль-Кинди задала тон для многих поколений исламских синтезаторов. Его почти современник аль-Фараби не только использовал логические трактаты Аристотеля (которые знали даже христиане), но также использовал аргументы в пользу существования бога, основанные на аргументах в более поздних книгах Метафизики Аристотеля. Разработанные, чтобы обеспечить рациональную основу для ортодоксального монотеизма, многие из этих аргументов вошли в христианскую традицию только в тринадцатом веке.

Однако не все оценили такое применение философской традиции. Спустя несколько поколений аль-Газали написал длинный трактат под названием «Тахафут аль-Фаласифа» («Непоследовательность философов»), в котором он использовал логические методы, заимствованные из философской традиции, для создания загадок и противоречий, тем самым подрывая уверенность в силе человеческого разума и вместо этого поощрять опору на необоснованную веру. Даже в более научной культуре мусульманского мира философские спекуляции веками оставались подозрительными.

Ибн Сина (Авиценна)

Среди философов, процветавших в восточной части исламской территории в XI веке, перс Ибн Сина (которого христиане называли «Авиценна» на латыни) был самым тонким и изощренным. Хотя его взгляд на мир в значительной степени опирался на знакомые неоплатонические эманации, Ибн Сина узнал об аристотелевской системе в своих медицинских исследованиях и из работ аль-Фараби, и он попытался объединить элементы из обоих источников во всеобъемлющее описание реальности .

Всякое человеческое осознание начинается со знания о себе, которое может быть получено полностью без помощи чувств, посредством активной силы «действующего интеллекта», которым является человеческий разум. Но поскольку сущностное качество человеческого мышления не может быть реализовано без какой-либо предшествующей существующей причины, созерцание нашей собственной реальности как мыслящих вещей естественным образом ведет к осознанию существования чего-то еще. В дополнение к просто случайным существам созданного порядка должно быть также необходимое существо, бог, который стоит выше всех остальных.

Таким образом, Бог — это центральная реальность, из которой должно происходить все остальное. Уважая силу Бога и подчеркивая регулярность естественного порядка, Ибн Сина утверждал, что все подлинно причинные связи, которые связывают центральное ядро ​​через его последовательные эманации с его конечными результатами в материальном мире, сами по себе должны быть совершенно необходимыми. Поскольку космос представляет собой единое целое, все, что происходит, происходит так, как должно; то, что нам кажется локальными причинами тех или иных событий, является не чем иным, как поводом для нашего осознания того, что происходит.Его конечным источником всегда является бог.

Ибн Рушд

Спустя столетие, в оживленном андалузском сообществе, находящемся на западной границе арабского влияния, другой великий исламский философ сделал еще больший акцент на трудах Аристотеля. Ибн Рушд («Аверроэс» на латыни) написал так много анализов и объяснений работ Аристотеля, что он стал известен во всей Европе просто как «Комментатор». Почти исключительно в результате своих трудов по переводу и объяснению аристотелевского корпуса греческий философ оказал прочное влияние на западную культуру.

Посвященный учению Аристотеля, Ибн Рушд часто явно не соглашался со своими исламскими предшественниками. В своем «Тахафут ат-Тахафут» против Газали он утверждал, что применение разума к философским проблемам может привести к подлинному познанию истины независимо от откровения. Против Ибн Сины и теории неоплатонической эманации он утверждал, что эффективная причинность является подлинной чертой взаимоотношений между сотворенными вещами, хотя первопроходец остается конечным источником всего движения.Следуя взглядам Аристотеля на отдельное человеческое существо как на гиломорфную смесь души и материи, Ибн Рушд мог обещать бессмертие только через поглощение более великим целым универсального интеллекта.

Еврейская мысль

Средневековый иудаизм предоставил еще один значительный поток философских рассуждений. Социальная, личная и интеллектуальная свобода евреев была больше в исламском мире той эпохи, чем среди христиан-антисемитов в Европе, которые часто просто считали еврейских мыслителей арабами.Хотя Гаон Саадия родился в Египте, например, он провел самые активные годы за изучением Талмуда в Багдаде. Большинство средневековых еврейских философов сталкивались с привычной трудностью попытки синтезировать философию с религией, но их неоплатонизм часто был пронизан большей степенью акцента на мистическом понимании реальности.

Большая широта познания, достигнутая еврейскими учеными, часто приводила к сочетанию определенных элементов, полученных из различных философских источников.Хотя Ибн Габироль принял представление Плотина о боге как о центре, из которого, например, исходит вся созданная реальность, он также защищал ахиломорфное описание обычных объектов и предложил физиологическое объяснение человеческого поведения и морали. Ибн Дауд еще более явно использовал аристотелевскую метафизику.

Самым уважаемым из средневековых еврейских философов был Моисей Маймонид, чья терпеливая систематизация многовековых комментариев еврейского закона в Мишне Торе принесла ему почетное место среди евреев, сказав: «От Моисея до Моисея никого не было. как Моисей.Из неоплатонической философской традиции он взял центральное видение бога как единственный источник всех подлинных знаний, о которых человеческий разум может только надеяться получить отдаленное представление.

Таким образом, в «Морех невухим» («Путеводитель для озадаченных») (1190) Маймонид предположил, что философские рассуждения о высших вещах не нужны и даже не полезны для большинства обычных людей, которым лучше было бы полагаться на веру. Однако для членов образованной элиты, которые более способны понимать абстрактные философские рассуждения, может быть по крайней мере некоторая надежда на успех.Уравновешивая философские и пророческие традиции, сам Маймонид представил аристотелевские аргументы в пользу существования бога, библейские доказательства создания вселенной и тщательно продуманный синтез причин возможности божественно созданного бессмертия для воплощенных людей.

Нравится:

Нравится Загрузка …

Комментарии

комментариев

Краткая история средневековой философии I

Можем ли мы быть одновременно христианами и настоящими философами? Вера и философия исключают друг друга или нет?

Код курса: PH00012

кредитов ECTS: 6

Профессор: Альберт-Анри Кюлем

Описание

Этот курс предоставит обзор истории философии на Латинском Западе в течение тысячелетия, которое простирается с 6 по 15 век.Эта эпоха, как известно, характеризуется решающим влиянием христианской веры на культурную и доктринальную жизнь Запада. Мы должны начать с того, что отметим, что средневековье, по мнению некоторых, образует скобку — что-то вроде пустоты — в истории философии. И в свете этого мы должны спросить: можем ли мы быть одновременно христианами и настоящими философами? Вера и философия исключают друг друга или нет?

Содержание

Урок первый: Что такое «философия» в средние века?

А.Забыть и воскресить средневековую философию

B. Споры о «христианской философии»

C. Современные методы исследования средневековой философии

Второй урок: Святой Августин

A. Путешествие святого Августина

Б. Вера и разум согласно святому Августину

C. Поиски Бога — истина

Третий урок: раннее средневековье, от Боэция до Иоанна Скотта Эриугена (6-9 века)

А.«Передатчики»: Боэций и некоторые другие

B. Каролингское Возрождение

Урок четвертый: вера и диалектика в XI веке

Краткая история М. А. Дебаты о применении диалектики к вопросам веры

Урок пятый: 12 век

A. Возникновение и развитие городских школ

Б. Школы монастыря

Шестой урок: Общие условия 13 века

А.Университет

Б. Приказы нищенствующих

C. Философское вторжение

Что вы читаете… О средневековой философии

Многие идеи, отмечаемые во время праздников, совпадают с теми, которые были в умах средневековых философов. Есть роль, которую божественное играет в нашей жизни, то, как мы должны вести себя в ответ, правильные отношения, которые люди должны иметь друг с другом, что такое душа и т. Д. Хотя праздники сейчас отмечаются по-разному (например, протестантизм поощряет более эффективная практика и коммерциализация изменили способ распространения праздничных символов), мы во многом следуем примеру средневековых философов, когда собираемся вместе в это время года.

Мы многому научились со времен средневековья, но важно помнить, как на нас повлияли философы, жившие тогда. Их ответы на вопросы о зле, познании и свободе воли, среди других тем, должны либо согласовываться с тем, что мы сейчас знаем, либо отбрасываться, либо восприниматься как продукт их ситуации. Таким образом, мы постоянно возвращаемся к средневековью, чтобы понять, как то, что они сказали, может быть лучше всего понято в нашем текущем контексте. Наслаждаясь компанией наших близких, давайте вспомним тех философов прошлого, которые помогли сформировать идеи, которые мы реализуем во время курортного сезона.

• Ян Аэрцен, Средневековая философия как трансцендентальная мысль: от Филиппа Канцлера до Франсиско Суареса , Brill, 2012.
• Теодора Артимон, «Средневековая философия и философский средневековье», Philosophy Today , май 2013 г.
• Тимоти Нун, «Привычные интеллектуальные знания в средневековой философии: сложная тема», Труды Американской католической философской ассоциации , 2014 г.
• Джошуа Паренс, Лео Штраус и восстановление средневековой политической философии , University of Rochester Press, 2016.
• Эммануэль Фальке, «Актуальность средневековой философии: Бог, плоть и другой», Philosophy & Theology , 2018.

Дополнительные книги по средневековой философии можно найти на странице членов Routledge APA. Членам APA предоставляется скидка 20% на все книги.

*

У вас есть предложения по столбцу What Are You Read ? Свяжитесь с нами здесь .

Программа по средневековой философии

Программа по средневековой философии

Философия 304

Осень 2006

Преподаватель: Филип М.Mouch	Где: Мосты 268
Офис: Bridges 359c	Когда: T 6: 00-8: 30pm
Рабочий телефон: 477-2331	Часы работы: MWF 11-12; MT 1-4: 30
Электронная почта: [email protected]	и по предварительной записи

домашняя страница: http://web.mnstate.edu/mouch/304/304index.html

Обзор курса: Мы рассмотрим некоторых из главных фигур христианских, еврейских и исламских традиций средневекового периода.Большая часть этого периода посвящена платоническим и аристотелевским взглядам, связанным и противоречащим различным религиозным взглядам. В результате некоторые из вопросов, которые возникнут, будут включать в себя существование и природу Бога, универсалии, свободную волю и природу разума, а также отношения между верой и разумом. Я ожидаю, что курс будет проходить в стиле семинара, и студенты будут высказывать свое мнение в нашем направлении.

Тексты: Для этого курса требуется два текста:

• Хайман и Уолш Философия в средние века , Хакетт, 2-е изд.
• Вайнберг Краткая история средневековой философии , Принстон

Оценка: В течение семестра необходимо сдать три работы. Я также ожидаю, что каждый студент проведет обсуждение хотя бы один раз в течение семестра. (Мы выясним, кто будет вести дискуссию, когда на первой встрече.) Студенты должны будут предоставить двухстраничное резюме материала, по которому они будут вести обсуждение. Эти резюме должны быть переданы мне не позднее, чем за два часа до занятия.Наконец, для этого курса создан сайт Desire 2 Learn. Вы должны еженедельно заходить на сайт, чтобы участвовать в обсуждениях и получать информацию о курсе. (См. Раздаточный материал по D2L, чтобы узнать, как войти в систему.) Каждая работа стоит 25% от вашей итоговой оценки. Обсуждение / резюме оценивается в 15% от вашей итоговой оценки. Участие в обсуждениях в классе и онлайн-обсуждениях составляет последние 10% вашей итоговой оценки.

Политики:

1. Вы несете ответственность за сдачу всех заданий.Несвоевременные задания будут наказаны. Такие оправдания, как вы сдали бумагу в мой почтовый ящик, сунули ее под дверь или передали другу, неприемлемы. Я возьму такие бумаги, но если они так и не появились по какой-либо причине, они будут считаться поздними. Вы должны быть в классе и выполнять все задания; в противном случае вы рискуете не получить признание за свою работу.
2. Окончательные черновики всех статей должны быть напечатаны через два интервала. Стандартными являются поля в дюйм сверху и снизу и дюйм с четвертью слева и справа от страницы.Двенадцатигранный шрифт также является стандартным. Вы должны вычитать свои документы. Если на странице более трех опечаток или орфографических ошибок, я верну вам лист, и его нужно будет сдать в исправленном виде на следующем собрании класса. Такие документы будут считаться просроченными на день. Статьи должны быть сданы в начале урока, поэтому не забудьте проверить свой принтер, чтобы убедиться, что у вас достаточно чернил до того, как наступит срок сдачи бумаги. Более того, плагиат недопустим. Обратитесь к Справочнику для учащихся для получения дополнительной информации об академической честности.
3. Ожидается, что вы будете в классе и прочитаете дневник. Быть в классе вовремя и занимать свое место — это просто вежливость. Если по какой-то причине вам нужно опоздать, пожалуйста, войдите в комнату и займите свои места тихо, чтобы не мешать классу. ПОЖАЛУЙСТА, ВЫКЛЮЧИТЕ ВСЕ ЭЛЕКТРОННОЕ ОБОРУДОВАНИЕ (ВКЛЮЧАЯ МОБИЛЬНЫЕ ТЕЛЕФОНЫ, ПЕЙДЖЕРЫ И IPOD). Наконец, не вставайте и не уходите в середине урока. Это отвлекает и грубо по отношению к другим студентам и мне. Если по какой-то причине вам нужно уйти раньше, пожалуйста, поговорите со мной перед уроком и сядьте у двери.

Показаний: Это вероятный список заданий для чтения. По мере нашего прогресса мы можем вносить изменения.

29 августа	Введение
5 сентября	Августин: По свободной воле, отречения, на Троице
12 сентября	Августин: Признания
Сентябрь 19	Августин: Город Бога
26 сентября	Boethius & Anselm
3 октября	Альфараби: Письмо об интеллекте и Авиценна
10 октября	Альгазали
17 октября	Осенний сапун — без классов
24 октября	Аверроэс
31 октября	Маймонид: Путеводитель недоумевших (Книга I)
7 ноября	Маймонид: Путеводитель недоумевших (Книга II)
14 ноября	Фома Аквинский: Summa Theologica, стр.516-537
21 ноября	Перерыв на День благодарения — без уроков
28 ноября	Фома Аквинский: Summa Theologica, стр. 537-558
5 декабря	Фома Аквинский: Summa Theologica, стр. 558-579
12 декабря	Молина
19 декабря	Заключение

Учащимся с ограниченными возможностями, которые считают, что им может потребоваться проживание в этом классе, рекомендуется как можно скорее связаться с Грегом Тутжесом, координатором службы поддержки инвалидов по телефону 477-5859 (голосовой) или 1-800-627-3529 (MRS / TTY), CMU 114. насколько это возможно, чтобы обеспечить своевременную реализацию приспособлений.

---

.