Примеры взаимодействия духовной и политической сферы: Взаимодействия сфер общества: примеры из СМИ

Взаимодействия сфер общества: примеры из СМИ

Общество – это динамическая система взаимодействия людей. Это одно из определений. Ключевое слово в нем – система, то есть сложный механизм, который состоит из сфер общественной жизни. В науке выделяется четыре таких сферы:

• Политическая.
• Экономическая.
• Социальная.
• Духовная.

Все они не обособлены друг от друга, а, наоборот, взаимосвязаны. Примеры взаимодействия сфер общества разберем подробнее в данной статье.

Политическая сфера

Сферы — это области, в которых удовлетворяются основные потребности общества.

Политическая включает органы государственной власти и управления, а также различные политические институты. Она напрямую связана с аппаратами принуждения и подавления, которые легитимно применяют силу с одобрения всего общества. Политическая сфера удовлетворяет потребности в безопасности, охране, поддержании правопорядка.

К ней относятся:

• Президент.
• Правительство.
• Органы государственной власти на местах.
• Силовые структуры.
• Политические партии и объединения.
• Органы местного самоуправления.

Экономическая сфера

Экономическая сфера призвана удовлетворить материальные потребности общества. Если в политической жизни принимают участие только совершеннолетние граждане, то в этой – абсолютно все, в том числе старики и дети. Все люди – потребители с экономической точки зрения, а значит, прямые участники рыночных отношений.

Ключевые понятия в экономической сфере:

• Производство.
• Обмен.
• Потребление.

В производстве участвуют фирмы, заводы, фабрики, шахты, банки и проч.

Взаимодействие политической и экономической сферы

Приведем примеры взаимодействия сфер общества между собой. Государственная дума РФ принимает законы, которые обязаны исполнять все граждане. Некоторые принимаемые нормативно-правовые акты могут влиять на изменение отраслей экономики. Например, лицензирование некоторых видов деятельности приводит к удорожанию определенной продукции вследствие дополнительных затрат, связанных с нововведением.

Конкретные примеры взаимодействия сфер общества можно проиллюстрировать в свете недавних событий. Против Российской Федерации ввели международные экономические санкции. В ответ власти нашей страны ввели контрсанкции. В результате некоторые европейские продовольственные товары и медикаменты не поступают на российский рынок. Это привело к следующим последствиям:

• Удорожание продуктов.
• Отсутствие на полках многих товаров, аналогов которых в России не изготовляют.
• Развитие некоторых секторов экономики: животноводства, садоводства и т. д.

Но ошибочно полагать, что только власть влияет на бизнес, иногда бывает наоборот. Обратные примеры взаимодействия сфер общества, когда экономисты диктуют условия политикам, можно привести на практике лоббирования законов. Недавний пример — так называемый закон Ротенберга в России, по которому миллионерам, попавшим под санкции Запада, будут выплачены компенсации из государственного бюджета.

Социальная сфера

Социальная сфера удовлетворяет потребности общества в образовании, медицине, обслуживании, досуге и развлечениях. В нее входит повседневное общение граждан и больших групп людей.

Политическая и социальная сферы

Политика может повлиять на социальную жизнь страны. Можно привести следующие примеры взаимодействия сфер общества. Местные власти города запретили открывать любые увеселительные заведения: клубы, ночные бары и кафе в одном из криминальных районов на окраине города. В результате уровень преступности в нем упал, но жителям приходится добираться дольше до мест отдыха и развлечений.

Следующий пример: в кризис районный муниципалитет испытывает дефицит бюджета. С целью уменьшить затраты он решает закрыть одну из школ. В результате происходит сокращение педагогических работников, детей перевозят в другой населенный пункт каждый день, а деньги экономятся на содержание объектов, так как по закону все затраты на их обслуживание ложатся на местные власти.

Социальная и экономическая сферы

Экономическое развитие страны сильно влияет на социальную жизнь. Вот лишь некоторые примеры взаимодействия сфер общества. Финансовый кризис сократил реальные доходы населения. Граждане стали меньше тратить на развлечения и досуг, ограничивая походы в платные парки, спортивные клубы, стадионы, кафе. Потеря клиентов привела к разорению многих компаний.

Взаимосвязь существует также между политикой, экономикой и социальным развитием страны. Приведем примеры взаимодействия сфер общества между собой. Нестабильность на Ближнем Востоке и ослабление курса рубля в два раза в совокупности с активным развитием внутреннего туризма привели к тому, что многие отменили традиционные поездки в Египет и Турцию и стали отдыхать в России.

Этот пример можно разобрать на составляющие:

• Политическая – нестабильность на Ближнем Востоке, меры властей по увеличению внутреннего туризма.
• Экономическая – девальвация рубля привела к значительному увеличению цен на путевки в Турцию и Египет при сохранении внутренних цен.
• Социальная – туризм относится именно к этой сфере.

Духовная сфера

Многие ошибочно предполагают, что духовная сфера относится к религии. Это заблуждение приходит из курса истории, где под соответствующими темами разбирают церковные реформы определенных периодов. На самом деле религия хоть и относится к духовной сфере, но не является ее единственной составляющей.

Помимо нее, сюда относятся:

• Наука.
• Образование.
• Культура.

Что касается образования, то наиболее внимательные читатели зададут справедливый вопрос о том, что ранее мы относили его к социальной области, когда разбирали примеры взаимодействия сфер общества между собой. Но к духовной относится образование как процесс, а не как взаимодействие людей. Например, посещение школы, общение со сверстниками, учителями – все это относится к социальной области. Получение знаний, социализация (воспитание), самореализация и самосовершенствование – это процесс духовной жизни, который призван удовлетворить потребности в познании, совершенствовании.

Духовная и политическая сферы

Иногда на политику оказывает влияние религия. Приведем примеры взаимодействия сфер между собой. Сегодня Иран – религиозное государство: вся внутренняя политика, законы принимаются исключительно в интересах мусульман шиитского толка.

Приведем исторический пример взаимодействия сфер общества. После Октябрьской революции 1917 года многие храмы были взорваны, а религия признавалась «опиумом для народа», то есть вредным наркотиком, от которого необходимо избавляться. Многие священники были убиты, храмы разрушены, на их месте образовывали склады, магазины, мельницы и т. д. Это отразилось и на социальной жизни: наблюдался духовный упадок населения, люди перестали чтить традиции, не регистрировали браки в церквях, вследствие чего союзы стали распадаться. Фактически это привело к разрушению института семьи и брака. Свидетелем свадьбы являлся не Бог, а человек, что, согласимся, разница огромная для верующего человека. Так продолжалось до Великой Отечественной войны, пока Сталин официально не восстановил деятельность Русской Православной Церкви на законных основаниях.

Духовная и экономическая сферы

Экономическое развитие влияет и на духовную жизнь страны. Какие примеры взаимодействия сфер общества между собой это доказывают? Психологи отмечают, что в период экономических кризисов наблюдается депрессивное состояние населения. Многие люди теряют работу, сбережения, их фирмы разоряются – все это приводит к психологическим проблемам. Но в России не развита практика частных психологов, как, например, в США. Поэтому возникают религиозные секты, которые втягивают «заблудшие души» в свои сети, из которых порой очень трудно вырваться.

Другой пример – Южная Корея. Отсутствие полезных ископаемых и других ресурсов повлияло на то, что эта страна начала развивать науку и туризм. Это дало свои результаты – сегодня эта страна лидер в области электроники и входит в десятку самых развитых стран мира. Здесь столкнулись сразу политика, экономика и социальное развитие.

Духовная и социальная сферы

Грань между духовной и социальной жизнью очень тонкая, но мы попробуем разъяснить ее через примеры взаимодействия сфер жизни общества. Посещение учениками школы, поступление в институты – все это взаимоотношения двух сфер, так как люди общаются (социальная) и совершают различные обряды (духовная).

Примеры взаимодействия сфер общества из истории

Немного вспомним историю. Она также содержит примеры взаимодействия различных сфер общества. Возьмет реформы Столыпина в начале 20-го века. В России отменили общину, создали Крестьянские банки, которые выдавали кредиты переселенцем, сделали льготный проезд за счет государства, создали небольшую инфраструктуру в Сибири. В результате тысячи крестьян с малоземельного Юга и Поволжья хлынули на Восток, где их ждали заветные гектары свободной земли. Все эти меры позволили:

• ослабить крестьянское безземелье в центральных губерниях;
• освоить пустующие земли Сибири;
• накормить хлебом людей и пополнить государственный бюджет налогами в будущем.

Это служит ярким примером взаимодействия политики, экономики и социальной жизни страны.

Другая ситуация – раскулачивание крестьян, в результате которого многие трудолюбивые рациональные хозяева остались без средств к существованию, а их место заняли тунеядцы из комбедов. В результате многие погибли от голода, а сельское фермерское хозяйство было разрушено. Этот пример показывает влияние необдуманных политических решений на экономику и социальную жизнь.

Взаимодействие сфер общества: примеры из СМИ

«Первый канал» объявил о принятии российскими властями решения бомбить террористов запрещенного в России «Исламского государства». Также Федеральный канал сообщил, что власти намерены возобновить переговоры по турецкому газовому трубопроводу в Европу.

Вся информация из источника, который относится к средствам массовой информации. Она иллюстрирует примеры взаимодействия разных сфер общества. В первом случае политической и социальной, так как решение руководства нашей страны приведет к последствиям на Ближнем Востоке. История с турецким потоком показывает взаимосвязь политики и экономики. Соглашение между странами разовьет газовую отрасль и пополнит бюджеты обеих стран.

Вывод

Примеры взаимодействия между сферами общества доказывают, что мы живем в сложной системе. Изменение в одной подсистеме обязательно влияет на другие. Все сферы взаимосвязаны, но ни одна из четырех не является главной, доминантной, от которой зависят все остальные.

В качестве надстройки выступает право. Оно не входит ни в одну из четырех, но и не выделяется в пятую. Право – скрепляющий инструмент над ними.

Взаимосвязь экономической, социальной, политической и духовной сфер общества

В общественную жизнь входят все явления, обусловленные взаимодействием общества в целом и отдельных людей, находящихся на определенной ограниченной территории. Ученые-обществоведы отмечают тесную взаимосвязь и взаимозависимость всех основных общественных сфер, отражающих определенные стороны человеческого бытия и деятельности.

Экономическая сфера общественной жизни включает в себя материальное производство и отношения, возникающие между людьми в процессе производства материальных благ, их обмена и распределения. Трудно переоценить ту роль, которую играют в нашей жизни экономические, товарно-денежные отношения и профессиональная деятельность. Сегодня они даже слишком активно вышли на первый план, а материальные ценности подчас полностью вытесняют духовные. Многие сейчас говорят, что человека сначала нужно накормить, обеспечить ему материальное благосостояние, поддержание его физических сил, а уже потом — духовные блага и политические свободы. Существует даже поговорка: «Лучше быть сытым, чем свободным». С этим, однако, можно поспорить. Например, несвободный человек, духовно неразвитый, так и будет до конца своих дней беспокоиться только о физическом выживании и удовлетворении своих физиологических потребностей.

Политическая сфера, именуемая также политико-правовой, связана прежде всего с управлением обществом, государственным устройством, проблемами власти, законами и правовыми нормами.

В политической сфере человек так или иначе сталкивается с установленными правилами поведения. Сегодня некоторые люди разочаровываются в политике и политиках. Это происходит оттого, что люди не видят положительных изменений в своей жизни.

Многие представители молодежи также мало интересуются политикой, предпочитая ей встречи в дружеских компаниях, увлечение музыкой. Однако полностью изолировать себя от данной сферы общественной жизни невозможно: если мы не хотим участвовать в жизни государства, то нам придется подчиняться чужой воле и чужим решениям. Один мыслитель сказал: «Если ты не займешься политикой, то политика займется тобой».

Социальная сфера включает в себя взаимоотношения различных групп людей (классов, социальных слоев, наций), рассматривает положение человека в обществе, основные ценности и идеалы, установленные в той или иной группе. Человек не может существовать без других людей, поэтому именно социальная сфера является той частью жизни, которая сопровождает его с момента появления на свет до последних минут.

Духовная сфера охватывает различные проявления творческого потенциала человека, его внутренний мир, собственные представления о красоте, переживания, нравственные установки, религиозные воззрения, возможность реализовать себя в различных видах искусства.

Какая из сфер жизни общества представляется более значимой? А какая менее? На этот вопрос не существует однозначного ответа, так как общественные явления сложны и в каждом из них можно проследить взаимосвязь и взаимовлияние сфер.

К примеру, можно проследить тесные взаимосвязи между экономикой и политикой. В стране проводятся реформы, снижены налоги для предпринимателей. Эта политическая мера способствует росту производства, облегчению деятельности бизнесменов. И наоборот, если власть увеличивает налоговое бремя на предприятия, им не выгодно будет развиваться, а многие предприниматели будут стараться изымать свои капиталы из промышленности.

Не менее важна зависимость между социальной сферой и политикой. Ведущую роль в социальной сфере современного общества играют представители так называемых «средних слоев» — квалифицированные специалисты, работники информационной сферы (программисты, инженеры), представители малого и среднего бизнеса. И эти же люди будут формировать ведущие политические партии и движения, а также свою систему взглядов на общество.

Связаны между собой экономика и духовная сфера. Так, например, хозяйственные возможности общества, уровень овладения человеком природными ресурсами позволяет развивать науку, и наоборот, фундаментальные научные открытия способствуют преобразованию производительных сил общества. Есть немало примеров взаимосвязи между всеми четырьмя общественными сферами. Допустим, в ходе проводимых в стране рыночных реформ узаконено многообразие форм собственности. Это способствует возникновению новых социальных групп — предпринимательского класса, малого и среднего бизнеса, фермерства, специалистов с частной практикой. В области культуры возникновение частных средств массовой информации, кинокомпаний, интернет-провайдеров способствует развитию плюрализма в духовной сфере, созданию разных по своей сути духовных продуктов, разнонаправленной информации. Подобных примеров взаимосвязи между сферами можно привести бесконечное множество.

Примеры взаимодействия сфер общества в истории

Перед тем как начать рассуждать о сферах общества, стоит определиться с тем, что из себя представляет само общество? Если говорить простым языком, то это любая совместная деятельность людей.

Более сложное определение звучит примерно так: это освободившаяся от природы, но тесно с ней связанная часть материального мира, которая включает в себя способы взаимодействия людей и формы их объединения. Сферой общества можно назвать пространство, в котором происходит какой-либо вид общественных действий.

Виды общественных сфер

Всего выделяют четыре сферы общества: социальную, экономическую, духовную и политическую. За каждой из них закреплено несколько институтов, регулирующих общественное поведение. Разберем подробней:

1. Социальная. Концентрирует в себе систему взаимосвязей различных общественных элементов, начиная от индивидов, заканчивая социальными общностями. В этой сфере устанавливаются межклассовые взаимоотношения, выражаются интересы социума и отдельных личностей, создаются и корректируются формы взаимодействия людей между собой и т. д.
2. Экономическая. Эта сфера включает в себя товарно-денежные отношения. В ней создаются и совершенствуются способы создания различных материальных благ, начиная от простого товара, заканчивая деньгами. Здесь рассматриваются экономические потребности населения и способы их удовлетворения Обладает куда большим влиянием, нежели другие сферы общества.
3. Политическая. В этой сфере расположено все, что непосредственно связано с государством: структуры и ветви властей, политические собрания, партии, идеологии, дебаты и т. д. В ней выражаются классовая борьба с политической точки зрения, а также интересы общества, которые напрямую связанные с курсом государства.
4. Духовная. В ней собраны все виды создания нематериальных благ: культурных, нравственных, политических, религиозных, правовых и т. д. В этой сфере создается и совершенствуется все, что способно удовлетворить духовные потребности человека. Даже сегодня в ней развиваются множество новых течений.

Главенствующая сфера

Бывают и случаи, когда одна сфера играет куда большую роль, нежели другие. Это нередкое явление. Примером взаимодействия сфер общества в истории является Святой Престол. Церкви принадлежала почти половина земель, она пользовалась колоссальным влиянием. Религия, однако, является частью духовной сферы общества. И в сложное для Европы время она сильно вырвалась вперед. Тогда же от слова духовенства зависел исход политических событий, социальные вопросы тоже курировались папством. Таким образом наличие главенствующей сферы, приводит к дисбалансу сил.

Однако здесь тоже не все так однозначно. Если одна из сфер будет краеугольным камнем, это может пойти на пользу. Так, к примеру, благодаря главенству политики как на дрожжах росла мощь СССР в 30-40 годах. Благодаря экономическому лидерству случался небывалый рост производства в США. Главенство социальной сферы позволяет создать правовое государство, стремящееся привести уровень дискриминации и несправедливости к минимуму, хорошим примером являются передовые страны Европы.

Дробление сфер

Каждая сфера, несомненно, подлежит дроблению на более мелкие составляющие, которые, подобно шестеренкам, взаимодействуют и позволяют обществу существовать. При отсутствии одной детали механизм перестанет работать. Сосуществование этих составляющих должно быть, как можно более выгодным.

Примером взаимодействия в социальной сфере общества можно назвать межклассовые взаимоотношения. От того, насколько хорошо различные классы будут ладить между собой, зависит продуктивность всей социальной сферы, конфликты составляющих которой способны сильно затормозить развитие всего общества.

Приоритетное взаимодействие

Общества могут взаимодействовать между собой парами. Так, к примеру, можно рассмотреть сотрудничество государя Российской Империи и Патриарха. Император мог потребовать уступок и помощи в политической сфере общества, а церковь через духовную старалась воспитать в людях нужные качества, порой влезала в политику, поддерживая или критикуя решения власти, других государств, интеллигенции.

Еще одним примером можно назвать взаимодействие экономической и социальной сфер. Адекватный социум является сильным подспорьем для экономики, материальные блага которой будут создавать комфортные условия для жизни, а значит, и создавать адекватный социум.

Все это, конечно же, немного утрировано. В действительности, участие во взаимодействии принимают всегда все четыре сферы, но у некоторых из них, оно иногда скорее косвенное, нежели прямое, поэтому и менее значительно.

Примеры взаимодействия сфер общества между собой

Общество представляет собой единую систему, состоящую из его сфер. Они все сплетены между собой и непременно будут влиять друг на друга. Степень развитости общества зависит от благосостояния всех его составляющих. Так, примером взаимодействия сфер общества можно назвать все, что угодно. Банальное неудовлетворения духовых потребностей в любом их виде влечет за собой нарушение равновесия в социальной и политических областях, которые, в свою очередь, влияют на экономику.

Общество после распада СССР

Очень показательные примеры взаимодействия сфер жизни общества можно увидеть в России эпохи 90-х годов. Изначально пошло нарушение духовной сферы общества, идеологическая составляющая была подорвана, люди не знали во что верить и для чего жить, они были как будто брошены. Это повлекло негативные изменения в политике. К власти пришел олигархат. А так как уже две крупных сферы не функционировали, начинался процесс создания ОПГ, конкурирующих между собой и борющихся за влияние.

Отсутствие развитой духовной и политической сфер, как правило, подрывают социальную составляющую. Происходит миграционный кризис, актуальность института брака падает. Начинаются конфликты на национальной почве. Все это влияет на экономическую сферу, которая не справляется с проблемами. Начинается кризис, страна влезает в долги, население беднеет, его материальные нужды не удовлетворяются, следовательно, о духовности не может быть и речи. Фактически, это порочный круг, выйти из которого не так уж и просто.

Дипломатическое взаимодействие

На сегодняшний день, к счастью, набирает обороты процесс глобализации. Уже сейчас в развитых странах сложно отличить, кто принадлежит к какой нации. До сих пор, однако, существуют государства, отстаивающие интересы своих наций и требующие уважения к их традициям и истории. Для плодотворного взаимодействия между ними необходимы различные договоры, приносящие выгоду.

Государства формально можно рассматривать как разные общества. Для поддержания хороших отношений общественные сферы в этих странах должны совпадать или быть максимально похожими, они должны также и понимать друг друга. Ведь чем больше различий между догмами общественных сфер государства А и В, тем сложнее им будет прийти к консенсусу. Примером взаимодействия разных сфер общества можно назвать всевозможные союзы и договоренности. Здесь роль могут играть сферы сразу нескольких государств в политическом, экономическом плане и т. д.

Пример из первобытного времени

Общественные сферы есть не только в государствах, городах или подобных крупных обществах. Первобытные племена тоже их имели. Но чем меньше общество, тем менее развиты его составляющие. Историческим примером взаимодействия сфер общества первобытного племени можно считать политику экспансии (тогда начинал зарождаться рабовладельческий строй). Общество на тот момент взаимодействовало с дополнительным фактором — рабами. Это побудило развиваться общественные сферы в другом векторе, неэффективном без отсутствия этого самого фактора. Одной из причин распада Римской Империи, кстати, является проблема с поставкой рабов. В обществе произошел кризис, нарушивший стабильность его сфер.

Пример из средних веков

Хорошим примером сбалансированной работы всех четырех общественных сфер можно назвать Византийскую империю в период расцвета. Это было государство, полностью использующее свой потенциал, в котором все сферы стремятся к одной цели — улучшить условия жизни людей. Экономическое развитие, миссионерские движения, военные походы и отсутствие междоусобиц, а также объединение многих народов обеспечило расцвет великой империи.

Пример из нового времени

Объединение немцев под идеей пангерманизма также может послужить примером слаженной работы сфер сразу нескольких обществ. До 1871 года на территории современной Германии было множество королевств, самым могущественным из которых было Прусское. Желая объединения по национальному признаку, имея сплетенную друг с другом экономику, общее прошлое и теплые политические отношения, немецкие княжества смогли создать единое сильное государство.

Пример из новейшей истории

Государства западной и центральной Европы в данный момент состоят в Европейском союзе, тем самым взаимодействуя между собой. Основными идеями на территории Европы являются: гуманизм, капитализм и плюрализм. Благодаря сильному влиянию этих идей в сферах общества можно сказать, что все они трудятся ради одной цели и не имеют никаких противоречий между собой. Это и является залогом процветания европейских государств.

Вывод

Общество, вне всякого сомнения, можно не делить на сферы, а воспринимать его как нечто целостное. Однако это неправильный подход. Все равно, что биологию рассматривать как целостную науку и никак не дробить ее на более мелкие дисциплины. Изучение сфер общества, его аспектов помогает понять принципы его работы, взаимодействовать с ним.

Общественные сферы всегда неразрывны между собой, что сделано в одной, то обязательно отразится на другой, различие лишь в том, в какой степени та или иная область принимает различие в n-ом событии.

Профилактика экстремизма в области межэтнических и межконфессиональных отношений

Понимание сущности экстремизма, особенностей межэтнических и межконфессиональных отношений в обществе необходимо для эффективной работы по раннему предупреждению возникновения любых проявлений экстремизма. Экстремизм несет в себе глобальную угрозу мирной жизни сообществ, ставит преграды на пути развития государства, подрывает устои внутренней и международной стабильности, поэтому во всем мире заметно вырос интерес к профилактике экстремизма, в первую очередь, в сфере межэтнических и межрелигиозных отношений.

Россия многонациональное, многоконфессиональное государство и недооценивать, а тем более игнорировать проблемы обострения межнациональных, межэтнических и межрелигиозных отношений недопустимо и крайне опасно.

Для успешной профилактики экстремизма органам государственной и муниципальной власти необходимо владеть знаниями, умениями и навыками в сфере регулирования межэтнических и межконфессиональных отношений и на основе комплексных знаний осуществлять грамотные действия, обеспечивающие в регионах страны в целом политическую стабильность и правопорядок.
В России проблема экстремизма приобрела новое звучание в последние годы. Уровень опасности экстремизма в регионах возрос. По некоторым оценкам наблюдаются тенденции радикализации обществ, создающие благоприятную почву для экстремизма. В этой связи перед органами государственной власти стоит первоочередная задача особой важности — профилактики экстремизма.

Особую опасность сегодня представляет формирование так называемой «идейной платформы» националистических сил в составе международных экстремистских и террористических организаций, нацеленных на идею административно-территориальных изменений в регионах, на потуги нарушения территориальной целостности России.

Основными источниками экстремизма могут являться: смена ценностных оснований развития общества; отсутствие объединяющей идеологии; социальные проблемы, которые могут быть еще и усиленные экономическим кризисом; коррупция; снижение общего культурного уровня населения, многочисленные «фобии»: русофобия, исламофобия и другие. Источниками экстремизма также могут явиться: социальное расслоение общества, духовная дезориентация населения, противоречия между религиями и конфессиями.

Одним из современных инструментов разжигания этнической розни и совершения на ее основе преступлений, используемых экстремистами, является в частности Интернет. В экстремистской среде становится все более популярным применение видеороликов и использование социальных сетей. Преступники часто выкладывают в сеть Интернет видеоролики нападений на людей другой национальности. Таким способом экстремистские организации стремятся дестабилизировать обстановку в стране. Такая деятельность разжиганию межнациональной и межрелигиозной розни и должна пресекаться всеми методами и средствами.

Особую опасность представляют международные экстремистские и террористические организации, преступная деятельность которых распространяется по разным регионам нашей страны.
Молодежь наиболее восприимчивой к радикальным идеям в силу своей неопытности, и, порой, отсутствию воспитательного наставничества со стороны родителей и общества. Отмечены попытки расширения сферы влияния некоторых организаций, использующих псевдопатриотическую и националистическую риторику, путем прикрытия своей экстремистской деятельности под маской спортивных фанатов. Все это создает предпосылки к увеличению количественного состава националистических группировок и популяризации экстремистской идеологии. В последнее время вызывающими становятся попытки лидеров ряда объединений национал-радикальной направленности к организации несанкционированных массовых политизированных акций.
Радикальные формы ислама, неоязычества, некоторых так называемых новых религиозных движений, также представляют серьезную угрозу общественной безопасности.

Незаконная миграция вносит свою лепту в радикализацию обществ и представляет собой питательную среду для распространения экстремизма. Сегодня формируются условия для легализации лиц, причастных к деятельности международных экстремистских и террористических организаций, вербовки ими новых сторонников, насаждения среди населения религиозно-экстремистских взглядов.

Экстремизм в молодежной среде — одна из острейших проблем современной России. В молодежной среде растет количество преступлений, повышается уровень насилия, в ней экстремизм становится все более организованным. По данным МВД РФ, сегодня в стране действуют около 150 экстремистских молодежных группировок, в деятельность которых вовлечены почти 10 тысяч человек.

Экстремизм на религиозной почве — разжигание ненависти в сфере межрелигиозных и межконфессиональных отношений. Может проявляться в различных формах, например, радикализация (в средствах осуществления своих целей) фундаментализма, либо как крайняя форма радикальных идеологий (часто — каких-то маргинальных религиозных групп).

Социальный экстремизм — преступления по мотивам социальной ненависти. Этнический экстремизм — на почве межэтнической розни. Экстремизм в сфере миграционных отношений — радикальные действия миграционных организаций и отдельных мигрантов в отношении местного населения и органов государственной и муниципальной власти или же местного населения в отношении мигрантов и другие формы экстремизма.

Крайние проявления экстремизма возникают не сразу, они чаще всего бывают следствием латентных фаз экстремистской деятельности организаций и религиозных групп (формирование идеологии экстремизма, пропаганда идеологии экстремизма и др.), как правило, экстремистские настроения подогреваются длительным накоплением противоречий в обществе. В этой связи важное место в системе мер противодействия экстремизму отводится профилактике экстремизма.

На региональном уровне федеральные законы Российской Федерации развиваются и уточняются применительно к местным условиям. К настоящему времени разработаны и действуют множество региональных нормативных правовых актов, регулирующих профилактику экстремизма в сфере межэтнических и межрелигиозных отношений.

Вопросы профилактики экстремизма в сфере межэтнических и межрелигиозных отношений нашли отражение и в миграционном законодательстве. Принят целый ряд законов и подзаконных актов, которые можно отнести к правовым регулятивным механизмам профилактики экстремизма в среде мигрантов. Среди них особое значение имеют нормативные акты в отношении беженцев и вынужденных переселенцев, акты по иммиграционному контролю, акты, регулирующие въезд/выезд, проживание и пребывание иностранных граждан и лиц без гражданства и др.

К числу основных механизмов профилактики экстремизма в сфере межэтнических и межрелигиозных отношений, относятся:
— концептуализация государственной политики. В концепциях обозначаются масштабные проблемы в обществе, излагаются взгляды высшего руководства на проводимую ими политику по решению этих проблем. Концептуальные положения являются руководством к действию для органов законодательной, исполнительной и судебной власти на всех уровнях. Посредством концепций осуществляется политическое управление общественными процессами. В настоящее время действует Концепция государственной национальной политики Российской Федерации, утвержденная Указом Президента Российской Федерации от 15.06.1996 N 909. В этом документе обозначены основные направления государственной политики, связанные с профилактикой экстремизма в сфере этнических отношений и в духовной сфере:
— формирование и распространение идей духовного единства, дружбы народов, межнационального согласия, культивирование чувства российского патриотизма; распространение знаний об истории и культуре народов, населяющих Российскую Федерацию;
— сохранение исторического наследия и дальнейшее развитие национальной самобытности и традиций взаимодействия славянских, тюркских, кавказских, финно-угорских, монгольских и других народов России в рамках евразийского национально-культурного пространства, создание в обществе атмосферы уважения к их культурным ценностям;
— обеспечение оптимальных условий для сохранения и развития языков всех народов России, использования русского языка как общегосударственного;
— укрепление и совершенствование национальной общеобразовательной школы как инструмента сохранения и развития культуры и языка каждого народа наряду с воспитанием уважения к культуре, истории, языку других народов России, мировым культурным ценностям;
— учет взаимосвязи национальных обычаев, традиций и обрядов с религией, поддержка усилий религиозных организаций в миротворческой деятельности.

Реализация прав и свобод граждан России различной этнической принадлежности может осуществляться на основе многовариантных форм национально-культурного самоопределения народов, в том числе одной из таких форм должна стать национально-культурная автономия, позволяющая гражданам Российской Федерации, принадлежащим к различным национальным общностям решать вопросы сохранения и развития своей самобытности, традиций, языка, культуры, образования.
Важная роль в становлении и развитии национально-культурной автономии отводится органам местного самоуправления, которые призваны непосредственно выражать интересы жителей и способствовать более гибкому учету их национально-культурных запросов.

В рамках национально-культурной автономии граждане Российской Федерации независимо от территории проживания реализуют свое право:
— создавать самоуправляемые общественные образования в местах компактного проживания национальных и этнических групп;
— формировать в рамках действующего законодательства ассоциации и другие общественные объединения, способствующие сохранению и развитию культуры, более полному участию национальных групп в общественно-политической жизни страны;
— получать поддержку со стороны органов государственной власти;
— обращаться через национально-культурные ассоциации и объединения в органы государственной власти, органы местного самоуправления и представлять свои национально-культурные интересы;
— учреждать в установленном порядке всероссийские, региональные и местные средства массовой информации, получать и распространять в них информацию на родном языке;
— принимать участие в создании и деятельности образовательных и научных организаций, учреждений культуры;
— приобщаться к национальным культурным ценностям, содействовать сохранению и развитию народных промыслов и ремесел, приумножению исторического и культурного наследия своего народа;
— участвовать в культурном сотрудничестве народов, этнических и религиозных общин, отправлять религиозные обряды;
— устанавливать и поддерживать без какой-либо дискриминации свободные и мирные контакты через границы с гражданами других государств, с которыми они связаны историческими, национальными, религиозными и языковыми узами;
— участвовать через своих полномочных представителей в деятельности международных неправительственных организаций.

Органы государственной власти призваны оказывать содействие созданию правовой базы становления и функционирования различных форм национально-культурной автономии на федеральном, региональном и местном уровнях, решению проблем различных национальных общностей, в частности посредством предоставления гарантий национального равноправия, удовлетворения информационных, культурно-образовательных и иных гуманитарных потребностей и интересов граждан, связанных с их национальной принадлежностью.

Ведущая роль в проведении любого вида государственной политики принадлежит институту государственной власти, деятельность которого можно рассматривать и в качестве основного механизма регулирования профилактики экстремизма.
Заметную роль в регулировании межэтнических отношений играет институт общественных советов при органах государственной власти. В настоящее время сформированы и функционируют общественные советы при Президенте Российской Федерации (Совет по взаимодействию с религиозными объединениями), Правительстве Российской Федерации (Экспертно-консультативный совет Межведомственной рабочей группы по вопросам межнациональных отношений), при органах исполнительной власти на федеральном и региональном уровнях и при других органах государственной власти. В субъектах Российской Федерации созданы консультативные советы по межэтнических отношениям или взаимодействию с национально-культурными организациями. Общественные советы часто выступают в качестве действенного механизма профилактики проявлений этнополитического и религиозно-политического экстремизма, информируя органы государственной власти об этнической ситуации в стране, регионе, территории, разрабатывая рекомендации по профилактике проявлений экстремизма.

Взаимодействие государства с общественными объединениями и организациями также может оказать позитивное влияние на развитие межэтнических и межрелигиозных отношений.

Толерантность, как способность к установлению общности и мера к устранению экстремизма

Проблема межнациональных отношений и межэтнической толерантности в современной России относится к числу актуальных. Наиболее остро это проявляется в молодёжной среде. Общество должно хорошо понимать меру своей ответственности за проблемы воспитания населения в духе взаимного уважения и национальной терпимости, стремления к постижению истории, культуры и национальных особенностей народов, веками проживающих по соседству. Россия является одним из крупнейших многонациональных государств современного мира, объединившим разные национальности, обладающие своей неповторимой культурой.

К сожалению отмечается, что в последнее время в сознании молодых людей стали культивироваться не свойственные российскому обществу и культуре моральные ценности. Молодёжь оказалась под жестоким воздействием антисоциальных явлений (национализма, насилия, наркотиков, криминала, проституции, СПИДа и т.д.). Причинами подобной ситуации является, в том числе, и не достаточно эффективная и недостаточно широкая пропагандистская работа СМИ, падение уровня воспитания в семьях и учебных заведениях.

Необходимо работать над формированием общественных, в том числе и межнациональных, отношений. Поэтому наиболее актуальным становится проведение тематических мероприятий, направленных на развитие национальных культур и народных традиций, совершенствование форм и методов работы с молодёжью по пропаганде этнических культур, принципов толерантности.

Молодёжь во многом определяет вектор будущих преобразований российского общества. Поэтому наиболее актуальным становится работа по распространению идей толерантности среди молодежи, как наиболее активной социальной группой, призванной в дальнейшем устанавливать диалогические связи между разными народами, культурами.

Молодежь занимает особое положение в обществе в силу того, что она обладает высоким уровнем профессиональной и личностной культуры, готово практически участвовать в процессе преобразования России, выступать реальным партнером государственных органов, законодательной и исполнительной власти всех уровней в решении задач социального, воспитательного и иного характера.

Государство, со своей стороны, открыто заявляет о своей позиции по отношению к молодёжи, необходимости использования её высокого потенциала, который в настоящее время реализуется не в полной мере. Существуют и работают программы поддержки молодежи в образовательных учреждениях по профилактике негативных явлений, нейтрализации асоциального и аддитивного поведения молодёжи, для выражения активной гражданской позиции в развитии системы духовно-нравственного воспитания. Эта работа должна нарастать по активности и своей результативности.

Важно осознать, что проблема межнациональных отношений и национальных меньшинств чрезвычайно сложна, её решение требует мобилизации всего государственного аппарата, системы школьного и высшего образования, институтов гражданского общества. А организации молодёжной школы толерантности явится важным шагом в создании и апробации модели межкультурного взаимодействия молодёжи, в процессе формирования гражданского общества, воспитания молодёжи в духе уважения к культурам разных нардов, что создаст фундамент для формирования социально активной молодёжи, увеличит ее гражданскую активность.

Изначально термин «толерантность» означает терпимость и принятие чего-то или кого-то. Толерантность или терпимость, стремление и способность к установлению и поддержанию общности с людьми, которые отличаются в некотором отношении от превалирующего типа или не придерживаются общепринятых мнений. Толерантность – трудное и редкое достижение по той простой причине, что фундаментом сообщества является родовое сознание. Люди в основном объединяются в одной общности с теми, кто принадлежит к той же этнической группе. В сущности, общность языка и чувство этнической близости на всем протяжении человеческой истории выступают в качестве оснований сообщества. В то же время многие склонны враждебно или со страхом относиться к «другим» — тем, кто от них самих отличается. Различие может иметь место на любом уровне биологической, культурной или политической реальности.

Воспитание толерантности напрямую связано с разрешением проблем экстремизма, нацизма, религиозных конфликтов. Строительство гражданского общества обусловило на индивидуальном и социальном уровнях рост осознания как у отдельных людей, так и у социальных групп, понимания своего места в окружающем мире, прежде всего в системе социально-экономических, этнических, культурных и межконфессиональных отношений. Процесс подобного осознания всегда осуществляется через сопоставление ценностей и целей отдельного человека или конкретной социальной группы с целями и ценностями иных людей, иных социальных и этнических групп, иных культур, конфессий и вероисповеданий. Этот процесс может сопровождаться усилением проявлений в массовом сознании различных предрассудков и страхов: ксенофобии как реакции на встречу с чужим человеком или культурой, этнофобии, кавказофобии и антисемитизма, мигрантофобии, национализму, дискриминации и нетерпимости. Тем самым, в условиях роста социального разнообразия российского общества существует опасная тенденция нарастания межэтнической, межконфессиальной, социально-экономической, межпоколенческой и политической нетерпимости.

Указанные формы нетерпимости нередко используются экстремистскими движениями, разжигающими ненависть, национальную рознь и социальные конфликты в обществе. Для экстремистов часто оказывается достаточным, что человек — иной, непохожий, думающий по-другому, смотрящий по-другому, верящий по-другому, любящий иное.

На государственном уровне социально-экономическое развитие страны во многом зависит от успешного формирования культуры переговоров, искусства поиска компромиссов, продуктивной конкуренции между различными финансово-промышленными группами, сферами малого и среднего бизнеса в условиях модернизации экономики России. В сфере экономики с особой отчетливостью проявляется прагматическая функция толерантности как социальной нормы, определяющей баланс интересов конкурирующих сторон. Например, в процессе переговоров любые проявления интолерантности или просто неготовности к толерантности ведут к неуспеху. Тем самым, анализ влияния роли культуры переговоров как проявления социальных норм толерантности на экономику в России требуется не только для повышения терпимости друг к другу разных слоев общества и выработки социальной стратегии противодействия экстремизму, но и для качественного роста эффективности современной экономики.

Проблема толерантности в молодежной среде одна из наиболее ярчайших, так как, например, начиная учиться в учебных заведениях, тем более в университетах, люди начинают сталкиваться с большим количеством иностранных людей с другой верой, культурой, внешностью и взглядами на жизнь. Поэтому объяснять ребёнку, молодому человеку то, что в мире много людей, все они разные, но при этом имеют равные права на существование нужно с раннего детства.

Наилучший способ установления толерантных отношений – совместная деятельность. В этом смысле строительные и спасательные отряды, творческие объединения способны сделать гораздо больше, чем информационно-просветительская деятельность. В молодежной среде развивать толерантность необходимо совместной работой, причем, желательно не соревновательной, а коллективной.

Чтобы способствовать формированию толерантного сознания и препятствовать распространению экстремизма и насилия необходимо, прежде всего, формировать у людей уважение к разнообразию различных мировых культур, цивилизаций и народов, готовность к пониманию и сотрудничеству с людьми, различающиеся по внешности, языку, убеждениям, отражать разнообразие идей в обществе. В первую очередь это, конечно, задача СМИ, не меньшую роль играет здесь и воспитательная работа и в семье и в учебных заведениях.

Прививать толерантность необходимо как можно раньше, но вряд ли здесь приходится говорить о школьном возрасте, когда такие понятия детям зачастую просто неинтересны и непонятны. Согласно психологическим исследованиям, для формирования социокультурной толерантности как морального качества личности, оптимальным возрастным периодом является юношеский.

Необходимо признать, что наиболее прогрессивной, организованной, интеллектуально и творчески развитой частью молодёжи является студенчество. Учащаяся молодёжь во многом определяет вектор будущих преобразований российского общества. Толерантность для студента подразумевает отношения внутри студенческой среды и, конечно, вне её. Контролировать эти отношения довольно сложно, поскольку они зависят от личной культуры каждого. Необходимо не только пропагандировать идею толерантного отношения, но и поднимать общий уровень культурного развития студентов. Решить эти вопросы под силу студенческому самоуправлению. К своим сверстникам студенты прислушаются быстрее, чем к представителям старшего поколения.

Ведение разъяснительной работы среди населения, и особенно, молодежи, о деятельности традиционных конфессий и создание всесторонней межконфессиональной системы толерантности и межрелигиозного диалога должны быть приоритетным направлением, необходимым условием для укрепления единства среди народа разной национальности и разного вероисповедания. Включение традиционных конфессий в деле профилактики экстремизма создает условия для взаимодействия различных конфессий и повышения их образовательного уровня.

Многонациональное устройство России, безусловно, вызывает сложность в знании и понимании всего многообразия культур ее этносов, что так же порой способствует проявлениям нетерпимости. Поэтому необходимой является реализация предложений о разработке и внедрении в образование изучение системных знаний о национальных и религиозных процессах в нашей стране и их отражениях в общественном сознании и устройстве. Следует повышать межкультурную коммуникацию и компетентность, позволяющих человеку успешно контактировать с представителями любой культуры.

Вместе с тем в профилактике молодежного экстремизма следует более широко использовать возможности СМИ. Основные направления в этой области видятся в следующем: приоритет взвешенного и ответственного подхода к освещению явлений, связанных с расовыми и этническими аспектами, для исключения искаженной информации, не продуцирования негативных стереотипов; ориентация СМИ на пропаганду правопослушного образа жизни, культуры здоровых межэтнических отношений, установок толерантного сознания, способствование ведению диалога между различными группами населения;дискредитация экстремистских организаций, их лидеров и покровительствующих им лиц; использование информационной системы для создания ситуации дезорганизации в экстремистских структурах; подготавливаемые (или поддерживаемые) соответствующими государственными органами программы, репортажи, сообщения с целью доведения до сведения граждан информации о негативной деятельности экстремистских групп рассматриваемой направленности, о том вреде, который причиняется ими разнообразным составляющим национальной безопасности; непрерывное взаимодействие по вышеуказанным направлениям со специалистами в области межэтнических и межконфессиональных проблем.

Можно выделить некоторые меры противодействия молодежному экстремизму:
1. Наряду с уголовно-правовыми и иными запрещающими средствами следует разработать систему других криминологических мер по противодействию молодежному экстремизму. Тем более что молодежь требует к себе особого взвешенного подхода, сочетающего в себе культурные, воспитательные и иные меры противодействия экстремизма. В связи с тем, что молодежь составляет наиболее активную, в том числе в политическом отношении, часть населения, следует более активно во всех субъектах организовывать деятельность молодежных объединений с учетом исторических и культурных особенностей региона, духовно-патриотических и военно-патриотических движений.
2. Необходимо усилить взаимодействие с официальными религиозными конфессиями (православием, католицизмом, мусульманством, буддизмом, иудаизмом и др.) по следующим направлениям: в части постоянного осуждения не только актов насилия (особенно терроризма), но даже угрозы их совершения; усилить совместный контроль за деятельностью отдельных представителей всех религиозных конфессий, отклоняющихся от общепринятых догматов в сторону возбуждения, разжигания или распространения национальной и религиозной вражды и розни; совместно в средствах массовой информации в образовательных учреждениях, в сети Интернет, организовать целенаправленное формирование отрицательного отношения к экстремистским идеям и материалам, обоснованную и конструктивную критику экстремистских идей и пр. В этом случае официальные традиционные конфессии будут задействованы в качестве субъектов противодействия молодежному экстремизму.
3. Органам местного самоуправления совместно общественными, этническими и религиозными общинами следует более активно использовать позитивный потенциал этнических обычаев, традиций, в том числе путем организации общественных мероприятий, посвященных культуре разнообразных этносов.

О мерах по профилактике и противодействию национально-политическому экстремизму

Экстремизм во всех его проявлениях выступает одной их основных проблем, дестабилизирующих устойчивое развитие любого современного общества, в том числе и российского. На практике экстремизм проявляется преимущественно в сфере политических, национальных, конфессиональных, общественных отношений.

Органами государственной власти ведется разнообразная работа по предотвращению проявлений политического и религиозного экстремизма в молодежной среде как на федеральном уровне, так и на уровне субъектов Федерации, в том числе в сфере законодательства, в создании специальных комиссий и рабочих групп, разработке планов и стратегий, организации тематических мероприятий и т. п.

Национальный и политический экстремизм является опаснейшим явлением, направленный на угрозу государственной власти и системы государственного управления, разрушению, разжиганию нетерпимости, игнорирующим общественные интересы, выражающим притязания на власть в обществе незаконными и противоречащими нормам морали и общественного поведения методами.Этнонациональный и политический экстремизм на современном этапе является самой серьезной угрозой для общественно-политической стабильности России в целом, вызовом со стороны деструктивных сил как внутри страны, так и из-за рубежа.

Важной объективной причиной возникновения этнонационального и политического экстремизма являются разнообразные межнациональные (этнополитические) конфликты. Конфликтам такого рода сопутствуют противоречия социально-экономического, территориального, демографического и иного характера. «Во многом благодатной почвой для деятельности экстремистски настроенных лиц является рост националистических настроений в обществе, которому способствуют активные миграционные процессы. В такой ситуации любое преступление, любой конфликт на бытовой почве может спровоцировать как мирные протестные акции, так и массовые драки», — сказал в Совете Федерации глава МВД РФ Владимир Колокольцев.

Этнополитические конфликты начинаются, как правило, с изменения сложившейся социально-политической ситуации, затронувшего интересы различных слоев и групп населения, политических партий, общественных движений и объединений, выступающих с определенными требованиями в качестве субъектов политического процесса. Особенность таких конфликтов состоит в том, что степень их урегулированности слабо зависит от рациональных действий по использованию институтов власти и преобразованию характера их деятельности, а также использованию всевозможных техник примирения. Причина устойчивости подобных конфликтов кроется в эмоцианально-чувственной сфере, в отношении к людям другой национальности.

Этнонациональный и политический экстремизм проявляется как на уровне политических институтов (национальных движений), так и на межличностном бытовом уровне. На данном уровне формируются разнообразные степени враждебности, недоброжелательства, провоцируются стихийные мятежи и выступления, совершаются террористические акты.

Национальные и политические движения представляют собой сложную структуру, куда входит ряд компонентов, от содержания которых зависят реализация национальной общностью своих задач и целей в области государственный власти. Особое значение имеет национальная идеология, в которой формулируются основные цели и задачи национального движения. Национальная идеология выступает идейной и духовной основой массовой национальной идентификации, то есть осознания широкими слоями населения своей приобщенности к данной национальной группе, понимания людьми уникальности и непреходящего значения разделяемых ими групповых норм и ценностей для собственной жизнедеятельности. Характер идеологических целей национальных движений, как правило, зависит от уровня массового национального самосознания. На формирование национального самосознания большое влияние оказывают религиозные воззрения как фактор складывания народного менталитета, связанного с историей становления и развития данной общности.

В формировании национального, политического и религиозного экстремизма особая роль принадлежит национальным, политическим и религиозным элитам, играющим главную роль в формировании политического облика. Идеологические вожди, как правило, всегда прикрываются «национальным интересом». Они формулируют национальные интересы, лежащие в основе повседневной деятельности этих политических и религиозных сил.

Наибольшую актуальность приобрели на современном этапе вопросы, связанные с влиянием внешнего фактора на процессы распространения экстремизма в России. Идеология экстремизма и терроризма подвергает, разрушает наши традиционные нравственные ценности, общественный уклад, историю. Не секрет, что государства Востока и Запада имеют свои геополитические и геостратегические интересы в Кавказско-Каспийском регионе, и поэтому они пытаются дестабилизировать обстановку играя на национальных чувствах народа. Несомненно, борьба за доступ к нефтяным и газовым ресурсам угрожает безопасности не только России и многих государств Евразии.

Религиозно-политический экстремизм — это религиозно мотивированная или прикрытая религиозными положениями деятельность, направленная на насильственное изменение государственного строя или насильственный захват власти, нарушение суверенитета и территориальной целостности государства, а также возбуждение религиозной вражды и ненависти.

По мнению специалистов, религиозно-политический экстремизм отвергает возможность переговоров и компромиссов. Последователи религиозно-политического экстремизма отличаются крайней нетерпимостью по отношению ко всем, кто не разделяет их политические взгляды, включая единоверцев. Для них не существует никаких «правил политической игры», границ дозволенного и недозволенного.

Огромное значение в борьбе с национально-политическим и религиозным экстремизмом имеет система организации идеологической работы. Необходимо разработать методы и формы идеологической работы и вести активную пропагандистскую работу среди молодежи и населения. Необходимо озаботиться поиском тех базовых идей и ценностей, которые будут объединять людей как сограждан и соотечественников и которые должны стать базовыми элементами общественной солидарности в противодействии идеям религиозной и идеологической нетерпимости, исповедуемым сторонниками и носителями крайних взглядов и идей, идеологами терроризма и экстремизма.

Об особенностях проявления этнического экстремизма и меры противодействия

Этнический экстремизм — один из самых распространенных сегодня видов экстремизма в ХХI в. Этнический национализм обладает большой властью и непредсказуемостью и экстремизм на этой почве превратился в реальную проблему. В основе этнического экстремизма лежит противоречие между признанием естественного права народов самим определять свою судьбу и принципом национального единства и территориальной целостности государства.

Этнический экстремизм проявляется в дестабилизированных регионах со сложными межнациональными отношениями, в основном на фоне социально-экономического кризиса. Этническому экстремизму подвержены группы, объединенные общими внешними и внутренними психологическими чертами — род и племя, народность и нация. Этнический экстремизм оказывает определенное влияние на политическую жизнь, стремясь отстоять и расширить права этноса, так как считает свою этнонацию высшей ценностью. Адепты этнического экстремизма выступают с позиций защиты и поддержки интересов и прав одной нации, открыто и вызывающе попирают права других народов. Их идеология связана с воинствующим национализмом и шовинизмом, политика основана на этническом насилии в той или иной форме. Этнонационализм отрицает приоритет общечеловеческих ценностей, считая свою этнонацию высшей ценностью, при этом стремится и расширить права этноса в политической и иных сферах жизни.

Экстремисты, насилием утверждая этничность, намеренно привлекают к себе внимание государственных структур, предстают в роли жертвы, что еще больше усиливает общественный интерес и в ряде случаев обеспечивает финансы и поддержку. Пока осуществляется насилие, идея жива, а идентичность и наличие этнических различий используются как средство для достижения своей цели. Конечной целью этноэкстремистов является создание государственного образования, в котором они могут претендовать на политическую власть.

Этнический экстремизм в современности затрагивает проблемы национальной безопасности: возбуждения расовой, национальной или религиозной розни, связанной с насилием или призывами к насилию; унижение национального достоинства по мотивам ненависти в отношении какой-либо социальной группы. Основой или причиной этнического экстремизма может быть пропаганда исключительности, превосходства по признаку их отношения к религии, социальной, расовой, национальной или языковой принадлежности. Публичное демонстрирование националистской атрибутики или символики чаще встречается в городах, где наблюдается высокая безработица, распространение специфических идей, способствующих дестабилизации обстановки в обществе.

Сложность причин, порождающих экстремизм и определяющих его устойчивость в обществе, а также масштабность связанных с ним угроз для государства и общества, предполагают необходимость выработки задач для государственных программ противодействия политическому и этническому экстремизму. Такие действия должны служить базой для совершенствования законодательства в указанной сфере, проведения организационно-политических мероприятий; для широкой культурно-просветительской работы, направленной, прежде всего, на формирование общественного мнения как основного фактора противодействия экстремизму. В Концепции национальной безопасности России противодействие экстремизму отнесено к ее национальным интересам. В целях реализации указанной Концепции за последние годы предпринят целый ряд конкретных мер правового характера.

С этническим экстремизмом должны бороться и общество и государство. Эти Методы борьбы могут быть различными. Государство должно устранить социально-экономические и политические условия, способствующие возникновению экстремизма, и пресекать противозаконную деятельность экстремистов, а общество должно и может бороться при помощи гражданских институтов, СМИ и т. п.

Национально-этнический экстремизм, по сути, является разновидностью политического экстремизма. Как пример — одной из форм национально-этнического экстремизма можно назвать антисемитизм, который заключается во враждебной пропаганде и действиях в отношении представителей, в частности, еврейской национальности или еврейского народа и их культуры в целом. В современных условиях антисемитизм стал идеологией и практикой различных политических сил в обществе, включая экстремистские организации националистического и фашистского толка. Но, нужно отметить, в целом же за последнее десятилетие службы изучения общественного мнения фиксируют снижение антисемитских настроений в обществе.

Но последние годы активизируются иные националистические движения, позволяющие констатировать, что масштабы экстремистских проявлений на почве межэтнических отношений в целом увеличиваются. В ряде регионов страны национальный и особенно религиозный факторы активно используются деструктивными группировками в своих целях. Этнические конфликты, усугубленные элементами межконфессионального противостояния, приводят к многочисленным человеческим жертвам, разрушают экономическую и социальную инфраструктуру регионов, ставших ареной проявлений этнического экстремизма, порождают серьезнейшую проблему по обустройству вынужденных переселенцев. Кроме того, проявления национально-этнического экстремизма подрывают авторитет органов государственной власти всех уровней среди представителей различных этнических групп. Названные факторы способствуют ослаблению российской государственности в целом, возникновению и усилению в отдельных субъектах Российской Федерации сепаратистских настроений, что, в свою очередь, создает благоприятные возможности для экстремистов.

Еще одной формой национально-этнического экстремизма является расизм. Данный вид национально-этнического экстремизма, на первый взгляд, нетипичен для России. Однако расизм может существовать и в обществах, между гражданами которого нет особых расовых различий. Экстремисты придают расовый смысл даже небольшим внешним различиям.

Ограничению проявлений экстремизма различного толка, в том числе и национально-этнического, безусловно, должна способствовать общая стабилизация политической системы, которая предполагает полное исключение любых проявлений экстремистской деятельности. Организационными мерами, способствующими снижению экстремизма в современном обществе, может быть дискредитация идеологии экстремистски настроенных групп, их организационное ослабление, создание условий, как меры противодействия, для постепенной трансформации радикальных движений в более умеренные, реформистские. В сфере идеологии и массовых коммуникаций национально-этническому экстремизму необходимо противопоставить совокупность мер, направленных на создание позитивного идеологического климата, недопущение тиражирования экстремистских взглядов и идеологий, образование, а также просвещение и воспитание населения, особенно молодежи, с акцентом на культурное многообразие и духовное единство населения федеративного многонационального государства.

Политика и религия: политика и африканские религиозные традиции

В Африке проживает почти 600 миллионов человек. Христианство и ислам являются ведущими религиозными традициями, у каждой из которых более 250 миллионов последователей в Африке. В результате сокращается число последователей традиционных религий коренных народов и очень мало атеистов или агностиков. И ислам, и христианство были импортированы в Африку в историческом прошлом. Ислам постепенно распространялся в течение последней тысячи лет, в то время как христианство было импортировано и тесно связано с европейским — особенно британским и французским — колониализмом, начиная с конца девятнадцатого века.

Социальная динамика

Главной аналитической проблемой, связанной с пониманием отношения между религией и политикой в ​​Африке, является поразительное разнообразие религиозных верований, этнических разделений, культурных различий и политических режимов в этом регионе. Африка отличается высокой степенью политической и религиозной неоднородности, что делает изучение политики и религии в регионе сложным, но полезным. Чтобы выяснить характер современных отношений между религией и политикой в ​​Африке, необходимо принять во внимание влияние европейского колониализма, особенно с 1880-х годов, поскольку он был основной модернизирующей силой во всем регионе.Одним из его ключевых последствий было — теоретически, официально и якобы — отделение религиозного мира Африки от его светской и, следовательно, политической сферы.

В западных социальных науках теоретические разделительные линии между политикой и другими социальными действиями относительно четкие. Такие дисциплинарные различия между, например, политологией, социологией и экономикой часто приводят к предположениям о том, что сложную реальность можно четко разделить. Однако отношения между политикой и религией в Африке не могут быть так легко разделены.Не последней из проблем является трудность решить, где кончается религия и начинается политика. Например, в колониальный период религиозные движения часто были одновременно антиколониальными политическими движениями и в основном занимались как социокультурными, так и религиозно-духовными реформами. Таким образом, глядя на колониальный период Африки, трудно понять, были ли индивидуальные религиозные, политические или социальные цели — или сочетание всех трех — первостепенными при попытке объяснить мотивы определенных групп и организаций.В целом, аналитически более удовлетворительно воспринимать такие движения как сочетание мотивов, которые часто не поддаются простой или точной классификации.

Как правило, религия связана с политикой в ​​Африке способами, которые сами по себе связаны с конкретными историческими траекториями и траекториями развития отдельных обществ, как традиционных, так и современных. В традиционных (то есть доколониальных) африканских обществах отношения между религией и политикой всегда были тесными, поскольку религиозные верования и обычаи подкрепляли политическую власть, а политические интересы проникали в самое сердце религиозной сферы. Правители были не только политическими лидерами, но и религиозными лидерами, благополучие которых было тесно связано со здоровьем и благополучием их народа. Модернизация, сопровождавшая европейский колониализм, привела к секуляризации общественной жизни и практическому разделению политики и религии на государственном уровне. В результате понятие политики включает не только общие отношения власти, но также относится к функционированию формальных политических институтов (например, законодательных органов, исполнительной власти, президентов), а также фокусирует внимание в более общем плане на вопросах власти, легитимности, власти. , и справедливость.

При попытке снять слои взаимодействия между религией и политикой становится ясно, что каждый вопрос имеет несколько аспектов в Африке. Однако попытки прийти к аналитически точному определению термина религия сопряжены с трудностями, поскольку не существует единого мнения относительно правильного понимания того, что такое религия в Африке. Богословов интересует прежде всего понимание природы его индивидуального или коллективного духовного значения.Антропологи рассматривают религию как один, хотя и важный компонент культурных аспектов социальной жизни африканцев. Социологи стремятся выявить и изучить общий и специфический социальный импорт религии в странах региона. Политологи ищут признаки политической активности, связанной с религией, поскольку они стремятся оценить политическую роль религии, особенно по отношению к конкретным группам и организациям. Например, они могут задаться вопросом, в какой степени определенная религиозная группа также служит средством социально-политических изменений.Такие разные оценки природы религии в Африке предполагают, что было бы наиболее конструктивно отметить ее сочетание духовного и материального аспектов. Это включает в себя как личные системы убеждений, так и групповые идеологии, которые вместе помогают мотивировать людей и группы вести себя различными способами. Очевидно, что большинство африканцев считают себя религиозными людьми, верящими в Бога (или богов), который смотрит на них и помогает направлять их действия. Кроме того, многие считают, что религиозное поклонение или участие в религиозных организациях является важным средством, позволяющим попытаться улучшить свое нынешнее земное положение.Другими словами, может быть трудно определить, являются ли индивидуальные религиозные мотивы африканца в первую очередь религиозными, политическими или социальными.

Социальную динамику в Африке лучше всего рассматривать как переплетенную тройную спираль государства, класса и этнической принадлежности. Метафора тройной нити полезна для понимания политической и социальной роли религии в Африке, причем три нити спирали включают религию, этническую принадлежность и политику. Каждый из них представляет собой грань индивидуального мировоззрения большинства африканцев, и в определенных ситуациях и в определенное время один элемент может, по крайней мере временно, доминировать над другими.Например, иногда религиозные убеждения или солидарность служат для формирования основного контекста политических действий, при этом политические интересы пронизаны религиозными представлениями, которые помогают определить характер коллективного ответа конкретной группы. Примеры в этом отношении включают недавние политические события как в Нигерии, так и в Судане, где межрелигиозный конфликт — в обоих случаях между мусульманами и немусульманами — отражает множество как духовных, так и материальных проблем, которые взаимодействуют в очень изменчивых границах.

Колониализация

Это указывает на то, как религиозная и политическая власть исторически развивалась внутри и между африканскими религиозными традициями. Природа и характеристики современного африканского государства во многом являются следствием наследия колониальной эпохи, периода времени, который в большинстве случаев закончился в 1960-х годах. В течение основного периода европейской колонизации Африки (1880–1914 гг.) две основные страны-колонизаторы, Франция и Великобритания, сами развивали свои собственные демократические политические системы.Однако политические институты, созданные обеими странами в Африке во время колониализма, были не более чем голыми инструментами господства. Поскольку административные сети часто прививались к ранее существовавшим институтам, европейская гегемония и безопасность были очень тесно связаны.

Колониальные администрации пытались использовать религию в качестве тактики в стремлении к политическому господству. Однако религиозное взаимодействие между простыми африканцами и колониальными властями отнюдь не было прямым отношением господства и зависимости.Африканцы часто использовали свои религиозные убеждения как средство для корректировки отношений между собой и колониальными властями в свою пользу (насколько это было возможно). Будь то путем основания независимых церквей или через африканизированные формы ислама, религиозные лидеры стремились создавать и развивать социально и общественно значимые и популярные религиозные организации. Такие религиозные организации, как правило, хорошо функционировали в колониальный период, потому что они служили соответствующими центрами для попыток простых людей примириться и приспособиться к силам перемен (обобщенных как модернизация), которые были результатом вторжения европейцев. правило.Другими словами, такие религиозные организации функционировали как заявления о социальном, политическом и экономическом взаимодействии, а также как важные очаги общественных целей и стратегии.

Европейские миссионерские церкви, с другой стороны, были важным аспектом попытки колониального культурного господства. Они выполняли как репрессивные, так и освободительные функции как агенты европейского превосходства и политического господства. Однако они также были проводниками модернизации, особенно западного образования, приобретение которого было быстро отмечено многими африканцами-христианами как ключевой путь к продвижению в колониальном обществе.Однако ранее существовавшие мусульманские общины отреагировали на вдохновленную европейцами модернизацию, пытаясь справиться с ее влиянием, не ставя под угрозу исламские идеалы. Другие мусульманские группы приняли вооруженную борьбу против европейцев, особенно в период с 1880-х по 1914 год, когда они потерпели сокрушительное поражение от превосходства европейцев в военной технике.

Последствия колониального периода для отношений между религией и политикой в ​​Африке были глубокими. Следовательно, уместно рассматривать характер и особенности роли религии в политике современной Африки как результат многочисленных изменений, вызванных европейским колониализмом.Те немногие территории, которые не находились под укоренившимся и формальным иностранным контролем (Либерия, Эфиопия и некоторые другие), тем не менее впитали в себя модернизирующие влияния под руководством Европы, как если бы они это сделали. Колонии, где большинство населения не было ни христианином, ни мусульманином в период колониального господства (например, Гвинея-Бисау, Верхняя Вольта [ныне Буркина-Фасо] и Сьерра-Леоне, где традиционные африканские религии исповедовались подавляющим большинством местных жителей). населения), тем не менее, управлялись европейцами-христианами.В результате различные традиционные религиозные действия должны были функционировать в рамках правовой юрисдикции европейцев. Кроме того, на большей части территории Африки мусульмане должны были сосуществовать с европейской властью и подчиняться ей, поскольку в конечном итоге они находились под ее контролем.

Важно отметить, что роль миссионерского христианства как институциональной силы в колониальный период сводилась не просто к безразличной поддержке светской политической власти. Независимо от того, была ли в колонии доминирование поселенцев, было важно для понимания отношений между христианскими миссионерами и колониальными властями.Если присутствовало большое количество поселенцев (например, в Кении, Алжире и Южной Африке), то между сообществом белых поселенцев, христианскими миссионерами и колониальными властями складывались сложные отношения. С другой стороны, там, где отсутствовало значительное количество белых поселенцев (как в большей части Западной и западно-центральной Африки, а также в Уганде), христианские миссионеры и колониальные власти имели тенденцию к развитию явно взаимоподдерживающих отношений.

Тем не менее, поскольку различные христианские церкви (римско-католические, а также различные протестантские конфессии) находились в прямой конкуренции за новообращенных, между ними возникло соперничество.Однако иногда перед лицом общего врага ислама объявлялось перемирие. Когда ислам стал главной угрозой христианскому господству и благополучию, были предприняты шаги, чтобы попытаться подорвать его привлекательность, предлагая западное образование предполагаемым новообращенным. Однако там, где ислам уже доминировал в религиозном и культурном отношении, как, например, на обширных территориях Северной, северо-западной и восточной Африки, искушение образованием в западном стиле и сопутствующими ему материальными благами обычно оказывалось недостаточным перед лицом культурной и общественной солидарности, чтобы победить. многие, если таковые имеются, обращаются в христианство.Однако иногда после серьезного противодействия (например, в западноафриканской империи Эль-Хадж-Умар против французов, империи хауса-фулани против британцев и на большей части мусульманского Сомали до Первой мировой войны) мусульманские лидеры в целом были достаточно прагматичны, чтобы достичь modus vivendi с колониальными властями. Примечательно, что особая форма транснационального ислама, или панисламизма, вызывала большую озабоченность у колониальных правителей в первые годы ХХ века. Особенно во время Первой мировой войны многие европейские колониальные администрации были обеспокоены тем, что и Германия, и Турецкая Османская империя были в политическом тандеме, ища и взращивая африканских мусульманских лидеров, чтобы они были союзниками в их стратегическом соперничестве с Великобританией и Францией.Но на самом деле не было практически никаких реальных шансов на развитие панисламистского движения в Африке в то время, потому что африканские мусульмане были и до сих пор часто фундаментально разделены, будь то по этническому происхождению, национальности, району проживания (городскому или сельскому). их взгляд на роль ислама как в частной, так и в общественной сфере, или сочетание этих факторов.

Модернизация и христианство

Как и в начале двадцатого века в Африке, современные тенденции, касающиеся отношений между религией и политикой в ​​Африке, часто отражают не только то, что происходит локально, но также связано с тем, что происходит за пределами региона. Как часто отмечается, за последние три десятилетия двадцатого века и в двадцать первом веке религия в целом оказала значительное влияние на политику во многих регионах мира, а не только в Африке. Одно из распространенных объяснений указывает на возрождение религии перед лицом неудачной или ошибочной модернизации. То есть широко распространенное ранее утверждение о том, что модернизация (т. е. рост и распространение урбанизации, индустриализации, массового образования, экономического развития, научной рациональности и социальной мобильности) в совокупности значительно ослабит социальное положение религии в регионе, не подтвердилось. обосновано.

В Африке то, что широко воспринимается как нежелательные симптомы модернизации, такие как предполагаемое нарушение морального поведения (особенно среди молодежи), чрезмерная либерализация образования и общее ухудшение социальных привычек, часто связаны с постоянными неудачами правительства во всем регионе. продвигать и укреплять соответствующие программы социального улучшения. Реакция во многих африканских странах не только на неудачную модернизацию, но и на такие идеи, как демократия, распространяемая глобализацией, часто сводилась к громким требованиям отставки действующих правительств.В таких протестах часто были хорошо представлены религиозные лидеры. Во многих африканских странах в 1990-х годах произошли массовые протесты, когда миллионы простых людей вышли на улицы, чтобы выразить протест против их продажных и коррумпированных правительств.

Следствием таких протестов стало то, что в 1990-х годах многие африканские страны прошли по крайней мере определенную степень демократизации. Это повлекло за собой ряд широкомасштабных политических потрясений, сосредоточенных на требованиях качественных политических изменений, а также большего количества и улучшения экономических прав и прав человека.Это событие отражало пробуждение политического голоса гражданского общества, когда представители профсоюзов, студенты высших учебных заведений, бизнесмены, государственные служащие и, во многих африканских странах, христианские лидеры координировали и возглавляли акции протеста. Позднее такие требования были сфокусированы профессиональными политиками как неотъемлемая часть политических программ. Была надежда, что после демократизации избранные лидеры с энергией, находчивостью и воображением решат насущные экономические, политические и социальные проблемы континента.

Требования африканцев как к демократизации, так и к экономическим изменениям стали результатом вновь обретения политического голоса долго безмолвными заинтересованными группами, которые были воодушевлены международными событиями, в первую очередь отходом от коммунизма в бывшем Советском Союзе. Обеспокоенность усугублялась годами народного разочарования и разочарования, поскольку обещания независимости почти везде оказались пустыми. Часто высокопоставленные христианские деятели играли важную роль в требовании политических и экономических перемен, например, в Южной Африке, Кении и различных франкоязычных странах Западной Африки.Христианские, особенно католики, лидеры часто играли заметную роль в продемократических кампаниях, выступая против, осуждая и расстраивая авторитарные режимы, и в некоторых случаях эти кампании были успешными в отстранении от власти укоренившихся правительств.

Примечательно, что такие христианские лидеры в целом не были в авангарде требований подобных политических реформ на закате колониального господства в 1950-х и 1960-х годах. Почему это было? Простой ответ заключается в том, что в 1950-х и 1960-х годах старшие христианские лидеры в Африке почти всегда были европейцами.Такие люди были склонны подавляющим большинством поддерживать концепцию — если не все аспекты практики — колониального правления по трем основным причинам. Во-первых, они разделяли расовые связи с колониальными администраторами. Во-вторых, они считали, что колониальное правление обеспечило столь необходимый закон, порядок и европейскую цивилизацию в Африке. В-третьих, и религиозные лидеры, и светские правители были членами одной и той же социально-экономической элиты, заинтересованной в статус-кво. Короче говоря, классовые, расовые и институциональные узы привязывали христианских лидеров к колониальным режимам.

В течение 1960-х и 1970-х годов основные христианские церкви быстро африканизировались, и контроль перешел от европейцев к африканцам. Позже, в 1980-х и 1990-х годах, лидеры основных африканских христианских церквей активно участвовали в требованиях демократии. Например, высокопоставленные христианские деятели участвовали в национальных конференциях по демократизации в семи франкоязычных африканских странах в начале 1990-х годов; это были мероприятия, проводимые для определения наилучших способов проведения соответствующих политических реформ, особенно демократизации.Иногда христианские лидеры играли очень заметную роль в борьбе за свержение недемократических правительств. Такие люди, как правило, имели продемократические убеждения по трем основным причинам: (1) из-за личных убеждений, (2) потому что их христианские убеждения поощряли это представление и (3) потому что многие из их последователей ощутимо страдали от последствий плохого правительства. особенно в экономическом плане и с точки зрения нарушений прав человека. Учитывая их восприятие своих христианских лидеров как духовных наставников, а также обычное отсутствие независимых и эффективных политических партий, рядовые христиане вполне естественно обратились к своим религиозным лидерам как к подходящей фигуре, чтобы действовать от их имени. Короче говоря, недавняя демократизация Африки была связана с индивидуальными и коллективными усилиями многих христианских лидеров и свидетельствовала об их упорстве, дальновидности и отсутствии страха перед последствиями своих действий в проведении народных протестов.

Такие лидеры были в привилегированном положении, чтобы возглавить такие протесты из-за общей, хотя и не единообразной, христианской институциональной независимости и целостности на большей части Африки. В постколониальный период африканские политические лидеры в целом относились с большим уважением к лидерам основных религиозных институтов, как христианских, так и мусульманских.Поскольку большинство господствующих выражений как христианства, так и ислама, как правило, не отождествлялись с основными заинтересованными группами, будь то этническими или классовыми, их лидеры стояли на относительно нейтральной позиции и, таким образом, могли служить посредником при возникновении социального или политического конфликта. Следовательно, лидеры обеих религиозных традиций часто были ключевыми собеседниками между государством и обществом. Многие из них были очень уважаемыми фигурами, чьи личные желания и предпочтения, как считалось, были подчинены их стремлению бескорыстно посредничать между последователями и государством.

Ислам и государство

Относительно отношений между исламом и светской властью в современной Африке часто высказывается мнение, что мусульмане меньше озабочены демократией или заинтересованы в ней, чем многие христиане. Конечно, африканские мусульманские лидеры в целом не были в авангарде требований политических изменений в 1990-е годы. Следует, однако, отметить, что две из семи франкоязычных стран — Мали и Нигер, в которых в 1990-е годы проводились национальные конференции по новым политическим устройствам, — являются сильно мусульманскими странами.С другой стороны, ислам часто рассматривается западными исследователями как авторитарная, даже тоталитарная религия, сторонники которой иногда пытаются навязать фундаменталистские взгляды как предполагаемое средство очищения общества. То, чего хотят такие фундаменталисты, а именно мусульманский ( шариат ) закон, рассматривается немусульманами как анафема.

Три вопроса контекстуализируют современную дискуссию о политической роли ислама в Африке. Во-первых, в регионе существует несколько версий ислама.Многие африканцы принадлежат к суфийским братствам. Кроме того, многие этнические группы, особенно в Западной и Восточной Африке, исторически массово обращались в ислам, некоторые из которых также являются членами суфийских братств, поэтому эти суфийские группы также могут иметь этническое измерение. Ортодоксальные представления об исламе — почти всегда суннитские в Африке — являются прерогативой религиозной элиты, аулама (ученых-религиоведов). Таким образом, в Африке ислам — это многогранный термин, охватывающий ряд мусульманских интерпретаций веры.

Ислам в Африке можно разделить как минимум на три отдельные категории, соответствующие существующим социальным, культурным и историческим разделениям. Первый включает доминирующее социально-политическое и культурное положение ислама в эмиратах северной Нигерии, ламидатах северного Камеруна и шейкствах северного Чада. В каждой области не только религиозная и политическая власть, как правило, сливаются в руках нескольких лиц, но и со временем классовые структуры развивались на основе существующей религиозной дифференциации.Во-вторых, есть районы, где преобладают суфийские братства, — в основном в Западной и Восточной Африке, особенно в Сенегале, Гамбии, Нигере, Мали, Гвинее, Кении и Танзании. Наконец, в ряде африканских государств мусульмане, раздробленные по этническим и региональным соображениям, политически маргинализированы в блок меньшинств, как, например, в Бенине, Кот-д’Ивуаре, Гане и Того.

Второй фактор заключается в том, что исламский фундаментализм встречается редко, хотя и не редкость, в тропической Африке. Суфийский ислам — вера многих африканских мусульман — на самом деле является частой мишенью для исламских фундаменталистов из улама и их светских союзников, потому что он рассматривается как примитивная или деградировавшая форма ислама, которая должна быть реформирована или очищена. Такие фундаменталистские толкования ислама имеют особое политическое значение в Судане (где ислам является господствующей идеологией) и в некоторых частях северной Нигерии, где конфликт (унесший тысячи жизней с конца 1990-х гг.) между мусульманами и христианами уже давно является важным политическим фактором. религиозный вопрос.

В-третьих, существует двойственное отношение многих мусульман к самой концепции либеральной демократии. Многие мусульмане выступают против западной интерпретации демократии, согласно которой суверенитет принадлежит народу, потому что он рассматривается как секуляризованная система, отрицающая суверенитет самого Бога.Уламы обычно являются решительными сторонниками статус-кво, не в последнюю очередь потому, что это позволяет им полностью участвовать в управлении делами мусульман в их государстве. Они оказывают влияние, контролируя национальные мусульманские организации. В результате партнерство с политиками на государственном уровне имеет решающее значение.

См. также

Африканские религии, обзорная статья; Христианство, статьи о христианстве в Северной Африке и христианстве в странах Африки к югу от Сахары; Ислам, статья об исламе в Северной Африке.

Библиография

Аллен, Тим. «Понимание Алисы: движение Святого Духа Уганды в контексте». Африка 51, вып. 3 (1991): 370–399. Отчет о появлении и развитии политизированного религиозного движения в современной Уганде.

Бираи, У. М. «Исламский тадждид и политический процесс в Нигерии». В Fundamentalisms and the State: Remaking Politics, Economics and Militance , под редакцией Майкла Марти и Р. Скотта Эпплби, стр. 184–243. Чикаго, 1993 год.Обсуждается политическая роль ислама в Нигерии.

Дейк, Рийк ван. «Молодые пуританские проповедники в постнезависимой Малави». Африка 61, нет. 2 (1992): 159–181. Исследуется возникновение особого слоя молодых пуританских проповедников в Малави и прослеживается их социально-политическое и духовное значение.

Этерингтон, Норман. «Миссионеры и интеллектуальная история Африки: исторический обзор». Itinerario 7, вып. 2 (1983): 116–143. Прослеживает различные реакции христианских миссионеров на светскую власть в Африке в колониальные времена.

Филдс, Карен. Возрождение и восстание в колониальной Центральной Африке . Принстон, Нью-Джерси, 1985. Всесторонний отчет о развитии религиозно-политических антиколониальных движений в колониальной Центральной Африке.

Гиффорд, Пол. «Африка будет спасена». Оценка панафриканского крестового похода Райнхарда Боннке». Журнал религии в Африке 17, вып. 1 (1987): 63–92. Обсуждение проникновения иностранных фундаменталистских церквей в современную Африку с особым акцентом на пастора Рейнхарда Боннке.

Гиффорд, Пол. «Некоторые последние события в африканском христианстве». по делам Африки 93, вып. 4 (1994): 513–34. Обзор духовной и политической роли современного христианства в Африке.

Грей, Ричард. «Популярные теологии в Африке». по делам Африки 85 нет. 4 (1986): 49–54. Обзор современных духовных позиций и социально-политической направленности популярной религии в Африке.

Гастингс, Адриан. История африканского христианства, 1950–1975 гг. Cambridge, UK, 1979. Прослеживается развитие африканского христианства в критически важный период и подчеркивается политическая роль веры.

Хейнс, Джефф. Религия и политика в Африке. London, 1996. Описывает взаимодействие религии и политики в Африке от колониального периода до начала XXI века.

Хейнс, Джефф. «Религия, секуляризация и политика: постмодернистский конспект». Ежеквартальный журнал «Третий мир» 18, вып.4 (1997): 709–728. Всестороннее обсуждение влияния секуляризации и модернизации на религию в Африке и других странах развивающегося мира.

Хейнс, Джефф. «Религиозный фундаментализм и политика». В «Основные религии мира: прошлое, настоящее и постсовременное », под редакцией Ллойда Риджена, стр. 321–375. Лондон, 2003 г. Всестороннее обсуждение религиозного фундаментализма, в том числе акцент на Африке.

Лан, Дэвид. Оружие и дождь. Лондон, 1985 год.Это тематическое исследование политического участия неотрадиционной религии в Родезии и Зимбабве.

Лапидус Ира. История исламских обществ. Cambridge, UK, 1988. Описывает развитие ислама в Африке с доколониальных времен до наших дней.

Майер, Энн. «Влияние фундаменталистов на закон, политику и конституции в Иране, Пакистане и Судане». В книге «Фундаментализм и государство: преобразование политики, экономики и воинственности » под редакцией Майкла Марти и Р.Скотт Эпплби, стр. 110–151. Чикаго, 1993. Сравнительный анализ политической роли ислама в трех странах.

Мбембе, Акилле. Африка Индокилес. Christianisme, Pouvoir et Etat en Societé Postcoloniale. Paris, 1988. Прослеживает возникновение народной религии в Африке и описывает ее социально-политическую роль.

Оливер, Рональд. Африканский опыт. London, 1991. Определяет роль религии в антиколониальной борьбе африканцев.

Рейнджер, Теренс. Крестьянское сознание и партизанская война в Зимбабве . Беркли, Калифорния, 1985. Всесторонний обзор политического участия неотрадиционной религии в Родезии и Зимбабве во время антиколониальной борьбы.

Стюарт, CC «Ислам». В Кембриджская история Африки , том. 7, С 1905 по 1940 год , под редакцией А. Робертса, стр. 191–222. Кембридж, Великобритания, 1986. Исторический отчет о развитии ислама в Африке в течение первых четырех десятилетий двадцатого века, когда вера вступила в конкуренцию с христианством.

Уолше, Питер. «Пророческое христианство в Южной Африке и освободительное движение». Журнал современных африканских исследований 29, вып. 1 (1992): 27–60. Исследует роль различных христианских церквей в антиапартеидном и продемократическом движении в Южной Африке.

Джеффри Хейнс (2005)

Пути глобальных изменений на JSTOR

Абстрактный

Духовные традиции, ориентированные на природу, азиатские религии и философии, а также монотеистические религии содержат много уроков, касающихся отношений между человечеством и природой. Рассматривается вопрос о том, как эти уроки были преобразованы в экологические действия, а также в современные экологические философии и приняты экологическими организациями. И, наконец, обсуждается возможность глобального изменения экологического сознания и действий.

Информация о журнале

Organization & Environment стремится опубликовать тщательное и эффективное исследование управления организациями и его последствий для устойчивости и процветания социальной, природной и экономической среды, в которой они действуют.С этой целью он ищет вклад в академические, управленческие и политические дебаты, связанные с устойчивым развитием организаций, основанные на надежных социальных (например, экономике, политологии, социологии, психологии, истории, праве и всех сферах бизнеса), естественных и/или исследования в области наук о жизни. В дополнение к исследованию новых концепций и развитию теории, экспериментированию с новыми методологиями и конструкциями, а также эмпирической проверке теоретических открытий, O&E; поощряет изучение новых явлений, не полностью объяснимых существующими знаниями, и последующий запуск новых теоретических и эмпирических направлений исследований. Наконец, он приветствует регистрацию экспериментальных планов в лабораториях, но особенно в полевых условиях, обязуясь публиковать результаты хорошо выполненных зарегистрированных исследований, независимо от научных результатов.

Информация об издателе

Сара Миллер МакКьюн основала издательство SAGE Publishing в 1965 году для поддержки распространения полезных знаний и просвещения мирового сообщества. SAGE является ведущим международным поставщиком инновационного высококачественного контента, который ежегодно публикует более 900 журналов и более 800 новых книг, охватывающих широкий спектр предметных областей.Растущий выбор библиотечных продуктов включает архивы, данные, тематические исследования и видео. Контрольный пакет SAGE по-прежнему принадлежит нашему основателю, а после ее жизни перейдет в собственность благотворительного фонда, который обеспечивает постоянную независимость компании. Основные офисы расположены в Лос-Анджелесе, Лондоне, Нью-Дели, Сингапуре, Вашингтоне и Мельбурне. www.sagepublishing.com

Стратегическое взаимодействие между религией и политикой: пример ислама

Автор

Перечислено:

• Жан-Филипп Платто

  (Университет Намюра)

Abstract

В какой степени и в каком смысле ислам несет ответственность за проблемы, с которыми сталкиваются страны, в которых он господствует? В первую очередь среди таких проблем выделяются высокая политическая нестабильность и отсрочка или свертывание социальных реформ, способствующих долгосрочному развитию: реформа семейного кодекса и меры по улучшению положения женщин или модернизация школьных программ и меры по минимизации зубрежки религиозных и других тексты, например, явно связаны с большими затратами с точки зрения упущенных возможностей роста.Как объяснить одновременное наличие этих двух проблем — вопрос, рассматриваемый в этой главе. Наш основной аргумент основывается на двух положениях. Во-первых, мы не согласны с эссенциалистским взглядом, согласно которому ислам является главным препятствием для современного развития, поскольку он всегда ассоциировался со слиянием религии и государства, или слиянием духовной и политической сфер жизни. Во-вторых, мы считаем, что Ислам обладает особенностью в виде высоко децентрализованной структуры.Это делает политику сравнительно нестабильной, однако, подкупая религиозных клириков, авторитарные правители могут смягчить нестабильность ценой меньшего количества институциональных реформ. Тем не менее радикализация клерикалов делает эту кооптационную стратегию более дорогостоящей.

Рекомендуемое цитирование

Жан-Филипп Платто, 2019. « Стратегическое взаимодействие между религией и политикой: пример ислама », Серия Международной экономической ассоциации, в: Жан-Поль Карвалью, Срия Айер и Джаред Рубин (изд.), Достижения в области экономики религии, глава 0, страницы 333-345, Пэлгрейв Макмиллан.

Ручка: RePEc:pal:intecp:978-3-319-98848-1_21
DOI: 10. 1007/978-3-319-98848-1_21

Скачать полный текст от издателя

Насколько нам известно, этот пункт недоступен для скачать . Чтобы узнать, доступен ли он, есть три опции:
1. Проверьте ниже, доступна ли в Интернете другая версия этого элемента.
2. Проверить на сайте провайдера есть ли она на самом деле.
3. Выполните поиск объекта с похожим названием, который будет доступный.

Исправления

Все материалы на этом сайте предоставлены соответствующими издателями и авторами. Вы можете помочь исправить ошибки и упущения. При запросе исправления укажите дескриптор этого элемента: RePEc:pal:intecp:978-3-319-98848-1_21 . См. общую информацию о том, как исправить материал в RePEc.

По техническим вопросам, касающимся этого элемента, или для исправления его авторов, названия, реферата, библиографической информации или информации для загрузки, обращайтесь: .Общие контактные данные провайдера: http://www. palgrave.com .

Если вы создали этот элемент и еще не зарегистрированы в RePEc, мы рекомендуем вам сделать это здесь. Это позволяет связать ваш профиль с этим элементом. Это также позволяет вам принимать потенциальные ссылки на этот элемент, в отношении которых мы не уверены.

У нас нет библиографических ссылок на этот элемент. Вы можете помочь добавить их, используя эту форму .

Если вы знаете об отсутствующих элементах, ссылающихся на этот, вы можете помочь нам создать эти ссылки, добавив соответствующие ссылки таким же образом, как указано выше, для каждого ссылающегося элемента.Если вы являетесь зарегистрированным автором этого элемента, вы также можете проверить вкладку «Цитаты» в своем профиле RePEc Author Service, так как некоторые цитаты могут ожидать подтверждения.

По техническим вопросам относительно этого элемента или для исправления его авторов, названия, реферата, библиографической информации или информации для загрузки обращайтесь: Sonal Shukla или Springer Nature Abstracting and Indexing (адрес электронной почты доступен ниже). Общие контактные данные провайдера: http://www.palgrave.com .

Обратите внимание, что фильтрация исправлений может занять пару недель. различные услуги RePEc.

Трансцендентность, сознание и порядок: к философской духовности организации по стопам Платона и Эрика Фогелина

Арнхарт, Л. 2002. Политические вопросы: Политическая философия от Платона до Ролза . Иллинойс: Waveland Press.

Google Scholar

Барнард, К.И. (1938/1951). Функции исполнительной власти (9-е изд.). Кембридж: Издательство Гарвардского университета.

Бауман, округ Колумбия, 2018 г. Платон о добродетельном лидерстве: древняя модель современного бизнеса. Деловая этика Ежеквартально : 1–24.

Белл, Э. 2007. Подрывная религия: дело католических священников-рабочих (1943–1954). Журнал менеджмента, духовности и религии 4 (4): 432–442.

Google Scholar

Белл, Э. и С. Тейлор. 2016. В The Routledge Companion to Philosophy in Organization Studies . ред. Мир Р., Х. Уиллмотт и М. Гринвуд. Лондон: Рутледж.

Бенефиэль, М. 2003. Картирование территории духовности в исследованиях организации. Журнал управления организационными изменениями 16 (4): 367–377.

Google Scholar

Benefiel, M. 2005. Вторая половина пути: Духовное лидерство для организационных преобразований. The Leadership Quarterly 16 (5): 723–747.

Google Scholar

Benefiel, M. 2008. Душа лидера: найти свой путь к самореализации и успеху . Издательство «Перекрёсток».

Бенефиэль, М., Л.В. Фрай и Д. Гейгл. 2014. Духовность и религия на рабочем месте: история, теория и исследования. Психология религии и духовности 6 (3): 175.

Google Scholar

Бойе Д. М. 2001. Нарративные методы организационно-коммуникативного исследования . Лондон: Сейдж.

Боулз, М.Л. 1989. Миф, смысл и организация труда. Организационные исследования 10 (3): 405–421.

Google Scholar

Бромс Х., Гамберг Х. и Кауфманн Р. (1987). Семиотика управления (Том 53). Создан международный специализированный книжный сервис.

Баррелл, Г.1997. Пандемониум . Лондон: публикации Sage.

Баррелл Г. и Г. Морган. 1979. Социологические парадигмы и организационный анализ: Элементы социологии корпоративной жизни . Лондон: Хайнеманн.

Буссанич, Джон. 2007. Философия мифа Эрика Фогелина. Европейское наследие 12 (2): 187–198.

Google Scholar

Кейс П., Р. Френч и П.Симпсон. 2012. От теории к теории: Лидерство без размышлений. Организация 19 (3): 345–361.

Google Scholar

Чиа Р. и С. Морган. 1996. Воспитание философа-менеджера Проектирование времени. Обучение менеджменту 27 (1): 37–64.

Google Scholar

Клегг, С.Р., К. Харди, Т.Б. Лоуренс и В. Р. Норд, ред. 2006. Справочник Sage по организационным исследованиям . Лондон: Сейдж.

Купер, Дж. В. (2006). Панентеизм — другой бог философов: от Платона до наших дней. Бейкер Академик.

Google Scholar

Канлифф, А.Л. 2009. Философ-лидер: О реляционализме, этике и рефлексивности — критический взгляд на обучение лидерству. Обучение менеджменту 40 (1): 87–101.

Google Scholar

Дельбек, А.Л. (2010). Влияние практик медитации на повседневную жизнь лидеров Силиконовой долины. В: Планте, Т. Г. (ред.) Созерцательные практики в действии: духовность, медитация и здоровье, 183–204. АВС-КЛИО.

Дональдсон, Л. 2001. Теория непредвиденных обстоятельств организаций . Тысяча дубов, Калифорния: Sage.

Google Scholar

Дрейпер, П. (2017) Атеизм и агностицизм, Стэнфордская энциклопедия философии (осеннее издание 2017 года), Эдвард Н.Залта (ред.), URL = .

Дюркгейм, Э. (1912/1976). Элементарные формы религиозной жизни. Рутледж.

Федеричи, М.П. 2002. Эрик Фогелин: Восстановление порядка . Уилмингтон, Делавэр: ISI Books.

Google Scholar

Феррара, А. 2015. Разновидности трансцендентности и их последствия для политической философии. Европейское наследие 20 (2): 109–119.

Google Scholar

Фиол С.М. 1989. Семиотический анализ корпоративного языка: организационные границы и совместное предприятие. Ежеквартальный журнал административной науки : 277–303.

Google Scholar

Фуко М. (1997) Этика: субъективность и истина. Основные работы 1. Рабинов, П. (ред.). Лондон: Аллен Лейн.

Фрай, Л. 2003. К теории духовного лидерства. Лидерство Ежеквартально 14: 693–727.

Google Scholar

Фукуяма Ф. (1989). Конец истории? The National Interest, 16 (лето 1989 г.), 3–18.

Джакалоне Р.А. и К.Л. Юркевич. 2003а. Правильное от неправильного: влияние духовности на восприятие неэтичной деловой активности. Журнал деловой этики 46 (1): 85–97.

Google Scholar

Джакалоне Р.А. и К.Л. Юркевич, ред. 2003б. Справочник по духовности на рабочем месте и организационной деятельности . Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: М. Э. Шарп.

Google Scholar

Гофино, Дж. 2014 г. Глава отдела внимательности Google: «Доброта хороша для бизнеса». Guardian 14 (5): 2014 http://www.theguardian.com/sustainable-business/google-meditation-mindfulness-technology.

Google Scholar

Гоцис Г. и З. Кортези. 2008. Философские основы духовности на рабочем месте: критический подход. Журнал деловой этики 78 (4): 575–600.

Google Scholar

Гринт, К. 1997. Лидерство: классический, современный и критический подходы . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.

Адо, П.1995. Философия как образ жизни: Духовные упражнения от Сократа до Фуко. Отредактировано с введением А. Дэвидсона . Оксфорд: Блэквелл.

Google Scholar

Хартер, Н. 2006. Лестница Фогелина. Интегральный обзор 2: 78–89.

Google Scholar

Хэтч, М. Дж. и А.Л. Канлифф. 2006. Теория организации. Современные, символические и постмодернистские перспективы .Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.

Google Scholar

Хэтч, М.Дж., М. Костера и А.К. Козьминский. 2005. Три лика лидерства: Менеджер, художник, священник . Блэквелл.

Хилас П. и Л. Вудхед. 2005. Духовная революция: Почему религия уступает место духовности . Оксфорд: Блэквелл.

Google Scholar

Кауфман, Герберт.1964. Теория организации и политическая теория. American Policy Science Review 58 (01): 5–14.

Google Scholar

Хейл, Б. (1968). Гарвардский «круг Парето». В SR Clegg (Ed.), Центральные течения в исследованиях организаций II: Современные тенденции (Том 2, стр. 3–23). Лондон: Сейдж. (оригинальная работа, опубликованная в журнале истории поведенческих наук (1968), 4, стр. 316–334).

Хьюз, Г.1999. Политика души: Эрик Фогелин о религиозном опыте . Роуман и Литтлфилд.

Хьюз, Г. 2003. Трансцендентность и история: поиск Предельности от древних обществ до постмодерна . Колумбия: Университет Миссури Press.

Google Scholar

Хьюм, Д. 1957. Естественная история религии . Издательство Стэнфордского университета.

Гуссерль, Э.(1900) [2-е, исправленное издание 1913 г.], логические исследования, пер. Дж. Н. Финдли, Лондон: Routledge 1973.

Джеймс, В. (1902). Разновидности религиозного опыта: исследование человеческой природы.

Google Scholar

Джардин, М. 1995. Интерпретация (ы) современности Эрика Фогелина: пересмотр духовных и политических последствий терапевтического анализа Фогелина. Обзор политики 57 (04): 581–606.

Google Scholar

Джонс, К. и Р. тен Бос, ред. 2007. Философия и организация . Лондон: Рутледж.

Каракас, Ф. 2010. Духовность и производительность в организациях: обзор литературы. Журнал деловой этики 94: 89–106.

Google Scholar

Кавана, Д. 2004. Окуляроцентризм и его другие: основа для метатеоретического анализа. Организационные исследования 25 (3): 445–464.

Google Scholar

Келлер, Р.Т. 1984. Гарвардский «круг Парето» и историческое развитие теории организации. Журнал управления 10: 193–204.

Google Scholar

Кляйн, С. 1988. Государственный деятель Платона и природа бизнес-лидерства: анализ с этической точки зрения. Журнал деловой этики 7 (4): 283–294.

Google Scholar

Клоско Г. 2006. Развитие политической теории Платона . Издательство Оксфордского университета.

Костера М., изд. 2008. Мифические вдохновения для организационных реалий (стр. 163–169) . Лондон: Пэлгрейв Макмиллан.

Google Scholar

Костера М.(Ред.). (2016). Организационные олимпийцы: герои и героини организационных мифов. Спрингер.

Кришнакумар С. и С.П. Шея. 2002. «Что», «почему» и «как» духовности на рабочем месте. Журнал управленческой психологии 17 (3): 153–164.

Google Scholar

Лаут, А. (2007). Истоки христианской мистической традиции: от Платона до Дениса. ОУП Оксфорд.

Лукач Г.1971. История и классовое сознание: Исследования по марксистской диалектике . Том. 215. Кембридж, Массачусетс: MIT Press.

Google Scholar

Lyotard, J.F. 1984. Состояние постмодерна: отчет о знаниях . Транс. Г. Беннингтон и Б. Массуми. Миннеаполис, Миннесота: Университет Миннесоты Press.

Маги Г.А. 2001. Гегель и герметическая традиция . Издательство Корнельского университета.

Марч, Дж.Г. и Х.А. Саймон. 1958. Организации . Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Уайли.

Google Scholar

Мэйхью, Л. 1984. В защиту современности: Талкотт Парсонс и утилитарная традиция. Американский журнал социологии : 1273–1305.

Google Scholar

Mayo, E. 1933. Человеческие проблемы индустриальной цивилизации .Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Макмиллан.

Google Scholar

Макки, М.К., Дж.Х. Миллс и К. Дрисколл. 2008. Осмысление духовности на рабочем месте: к новой методологии. Журнал менеджмента, духовности и религии 5 (2): 190–210.

Google Scholar

Мертон, Р. 1940. Бюрократическая структура и личность. Социальные силы 18: 560–568.

Google Scholar

Michels, R. 1915. Политические партии: социологическое исследование олигархических тенденций современной демократии . Нью-Йорк: Международная библиотечная компания Херста.

Митрофф И. и Е.А. Дентон. 1999. Исследование духовности на рабочем месте , 83–92. Лето: Обзор Слоана Менеджмента.

Google Scholar

Морено-Риано, Г.2001. Этиология административного зла Эрик Фогелин и бессознательность современности. Американский обзор государственного управления 31 (3): 296–312.

Google Scholar

Морган Г., Фрост П.Дж. и Л.Р. Понди. 1983. Организационный символизм. Организационная символика. 3: 35.

Google Scholar

Мердок, И. 1994. Метафизика как руководство к морали .Пингвин.

Ницше, Ф. 1994. К генеалогии морали . Транс. К. Анселл-Пирсон и К. Дите. В Кембриджских текстах по истории политической мысли. Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета.

Google Scholar

Соловей, А. 2004. Зрелища истины в классической греческой философии: Theoria в ее культурном контексте . Издательство Кембриджского университета.

Нуссбаум, М.1998. Республика Платона: хорошее общество и деформация желания / Марта Нуссбаум. Вашингтон: Библиотека Конгресса. Публикация серии лекций Брэдли.

О’Мира, Д.Дж.П. 2003. Платоническая политическая философия в поздней античности . Оксфорд: Кларендон Пресс.

Google Scholar

О’Мира, Д.Дж. 2005. Платонополис: политическая философия Платона в поздней античности . Оксфорд.

О’Нил, Д. Н. 2001. Движение новой эры и его социальные последствия. Международный журнал социальной экономики 28 (5/6/7): 456–475.

Google Scholar

Пандей А. и Р.К. Гупта. 2008. Духовность в менеджменте: обзор современных и традиционных взглядов и программы исследований. Global Business Review 9 (1): 65–83.

Google Scholar

Парсонс, Т.1937. Структура социального действия . Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: McGraw-Hill.

Google Scholar

Пелтонен, Т. 2016. Теория организации: критические и философские занятия . Изумруд.

Пелтонен, Т. 2017. Духовность и религия в организации: Помимо светского руководства . Пэлгрейв Макмиллан.

Пелтонен Т., Х. Гаджиотти и П. Кейс, ред. 2018. Истоки организации . Лондон: Издательство Эдварда Элгара.

Плантинга, А. (2011). В чем на самом деле заключается конфликт: наука, религия и натурализм. ОУП США.

Google Scholar

Платон. 1993 г. Республика . Переведено Робином Уотерфордом с введением и примечаниями. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета.

Пул, Э. 2008. Организационная духовность – обзор литературы.Журнал деловой этики. Том: 84. Выпуск 4: 577–588.

Google Scholar

Поппер, К. (1944) Открытое общество и его враги.

Прузан, П. 2011. Духовное лидерство. В Справочник по духовности и бизнесу , изд. Л. Букарт и Л. Жолнаи. Лондон: Пэлгрейв Макмиллан.

Google Scholar

Кватро, С.А. 2004. Новый век или старый век: классическая теория управления и традиционная организованная религия как основа современного движения организационной духовности. Обзор развития человеческих ресурсов 3 (3): 228–249.

Google Scholar

Рид, М. 2006. Организационное теоретизирование: исторически оспариваемая территория. В Справочник Sage по организации исследований , изд. С.Р. Клегг, К. Харди, Т.Б. Лоуренс и У.Р. Норд, 19–54. Лондон: Сейдж.

Google Scholar

Ремес, П. 2008. Неоплатонизм. Стоксфилд . Великобритания: Проницательность.

Google Scholar

Робертс, Дж. 2008. «Возвращение к религии»: мессианство, христианство и революционная традиция. Часть I: «Пробуждение к будущему». Исторический материализм 16 (2): 59–84.

Google Scholar

Родригес, Х.П. и Дж.С. Хардинг. 2008. Введение в изучение религии . Лондон: Рутледж.

Ротлисбергер Ф. и В. Диксон. 1939. Менеджмент и рабочий. Отчет об исследовательской программе, проведенной Western Electric Company, Hawthorne Works, Chicago . Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета.

Google Scholar

Sandelands, L.E. (2003) Аргумент в пользу бога из исследований организаций.Журнал управленческих запросов, июнь 2003 г.; об. 12, 2: с. 168-177.

Google Scholar

Scott, W.R. 2013. Учреждения и организации: идеи, интересы и идентичность . Публикации мудреца.

Selznick, P. 1949. TVA и низовой уровень . Беркли: Калифорнийский университет Press.

Google Scholar

Шильдерман, Ганс.2014. Религия как понятие и мера. Журнал эмпирического богословия 27 (1): 1–16.

Google Scholar

Зиммель, Г. 1905. Вклад в социологию религии. Американский журнал социологии 11 (3): 359–376.

Google Scholar

Саймон, Х.А. 1947. Административное поведение; изучение процессов принятия решений в административной организации .Нью-Йорк: Свободная пресса.

Сотиропулос, Г. 2015. Тела истины: Эрик Фогелин онтология участия и возможности воплощенного бытия. Современная политическая теория 14 (2): 120–136.

Google Scholar

Starbuck, W.H. (2003) Истоки теории организации, Кристиан Кнудсен и Харидимос Цукас (ред.): Оксфордский справочник по теории организации. Оксфорд. 143–82.

Штраус Л.1959. Что такое политическая философия? И другие исследования: University of Chicago Press.

Google Scholar

Такала Т. 1998. Платон о лидерстве. Журнал деловой этики 17 (7): 785–798.

Google Scholar

Цукас Х. и Р.К. Чиа, ред. 2011. Философия и теория организации. Исследования в области социологии организации , Том 32.Бингли: Издательство Emerald Group.

Васконселос, А.В. (2009) Интуиция, молитва и процессы принятия управленческих решений: религиозная структура, Management Decision, Vol. 47 Вып.: 6, стр. 930–949.

Google Scholar

Voegelin, E. 1952. Новая наука о политике: введение . Издательство Чикагского университета.

Voegelin, E. 1967. Бессмертие: опыт и символ. Harvard Theological Review 60 (03): 235–279.

Google Scholar

Фогелин, Э. (1974). Порядок и история, Vol. 4, The Ecumenic Age (Baton Rouge, LA. La Philosophie du Droit.

Vries, MF 1991. Что случилось с королем-философом? Пристрастие лидера к власти. Journal of Management Studies 28 (4): 339–351

Google Scholar

Вебер, М.(1920/1930/1976) протестантская этика и дух капитализма. Рутледж.

Уайтхед, А.Н. 1926. Религия в процессе становления: лекции Лоуэлла 1926 . Пресса Фордхэмского университета.

Уайтхед, А. Н. (1929). Процесс и реальность: Очерк космологии.

Google Scholar

Уильямсон, Т. 2008. Хорошее общество и добрая душа: платоновская республика о лидерстве. The Leadership Quarterly 19 (4): 397–408.

Google Scholar

Жолнаи, Л. 2004. Духовность и этика в управлении . Дордрехт: Спрингер.

Google Scholar

Духовная политика исцеления – имманентная структура

Дебаты о здравоохранении затронули суть социальных и политических представлений о том, что значит для процветания как тела, так и общества. Как красноречиво продемонстрировали реформы здравоохранения Обамы, дебаты в Северной Америке о соответствующих ролях правительства и частных интересов в управлении здравоохранением стали катализатором активной гражданской активности с разными результатами по обе стороны канадско-американской границы.В то время как большая часть этой гражданской активности основана на общем предположении, что биомедицинское здравоохранение, основанное на западном научном методе, является лучшим видом ухода за страдающим телом, политика здравоохранения также определяется духовной политикой, разделенной по нескольким осям.

Во-первых, ведутся ожесточенные споры о том, является ли здравоохранение товаром или, напротив, правом человека и обязанностью общества по отношению к больным. Либеральные протестанты, которым посвящена моя будущая книга «Духи протестантизма : медицина, исцеление и либеральное христианство », уже давно отстаивают последнее.В течение двадцатого века либеральные протестанты работали врачами, политиками и медицинскими миссионерами, вдохновленные версией «религиозного исцеления», которая призывает научную медицину и государственное законодательство, а также «дух» действовать как агенты. исцеления. Здравоохранение в Северной Америке, одновременно однозначно телесное и в то же время пойманное в ловушку требованиями как науки, так и рынка, также было сложным местом духовной политики, которая включает в себя интимную антропологию тела, профессиональную, религиозную и гражданскую идентичности и транснациональные сети. под влиянием как колониальной, так и антиколониальной политики.

Вторая трещина лежит под широко разделяемым предположением о примате биомедицины: является ли исцеление обязательно биомедицинской проблемой, или это процесс, который также может быть дополнен службами в церковном святилище или лечением на столе Рэйки? Хотя либеральные протестанты были в центре процесса медикализации, и хотя они когда-то яростно выступали против исцеления верой и за биомедицину как основную технику исцеления, теперь они, вероятно, одобряют модифицированную версию исцеления верой и исцеляющее прикосновение Рэйки наряду с биомедицинская помощь.Как и большинство североамериканцев, они живут в постбиомедицинских телах, поскольку продолжают полагаться на доступ к биомедицинской помощи, одновременно опираясь на религиозные или альтернативные методы лечения. Эта множественность подходов хорошо согласуется с либеральным протестантским пониманием исцеления как незавершенного процесса, одновременно политического и телесного, касающегося личности и общества, а не, в конечном счете, прежде всего эффективности или даже излечения. Не смирившись с болезнью и истощением, либеральные протестанты часто предостерегали от «поклонения здоровью», в котором естественные процессы телесного упадка не признаются, отрицаются либо тем, что они называют искажениями «магического» мышления, либо высокомерием биомедицинское мастерство.

Немногие люди, ученые или другие, характеризуют либеральных протестантов как исполненных духом христиан, но видеть дух только в харизматических христианах означает упускать из виду, как политика духовности глубоко сформировала контуры как «либерального», так и «консервативного» христианства. в Северной Америке. Мы можем наблюдать это, в частности, в 1960-х годах, когда либеральные протестанты с помощью психиатрических дискурсов по-новому поставили под сомнение то, что считалось «патологическим» с точки зрения духовной и сексуальной практики. Спровоцированные своими политизированными миссионерами и новообращенными взять на себя ответственность за отвратительные последствия западного (и христианского) колониализма, либеральные протестанты становились все более открытыми для нехристианских религиозных практик, в том числе тех, которые считались в целом терапевтическими, такими как медитация и йога. Они практиковали своего рода сверхъестественный либерализм, который был «духовным» братом разочарованного бумажного либерализма, который чаще появляется в научных и популярных отчетах.

Растущее осознание того, что гомофобия, сексизм и колониализм сами по себе являются патологиями современности, населяющими североамериканское христианство, проникло в духовную политику либерального протестантского исцеления в 1960-х годах.Это была политика, в которой понятие и сила «духа» были сами по себе предметом спора, поскольку две конкурирующие, но взаимосвязанные антропологии духовного тела участвовали в дебатах об относительном авторитете теологии, церковного управления, медицины и государства. Процесс и определение исцеления. Я использую здесь антропологию в двояком смысле: как с отголосками ее классического христианского богословского смысла, как способов, которыми христиане представляли себе божественное взаимодействие с человеческой природой или обитанием в ней, так и в ее родственной и в настоящее время более распространенной академической дисциплине. смысл, целью которого является изучение того, что значит быть человеком.

В середине века в Северной Америке как консервативные, так и либеральные протестанты разделяли антропологию, разделявшую человеческую природу на «тело, разум и дух». Но внутри этой вездесущей троицы существовали конкурирующие версии того, что способствовало духовному здоровью и того, как Бог воздействовал на человека, что я называю духовным равновесием и духовным вмешательством . Сторонники духовного равновесия часто помещают свой анализ в более широкий контекст того, что они считали аморальными капиталистическими экономическими системами, патологическими последствиями империализма и искаженно-заторможенными взглядами на сексуальность. Со своей стороны, духовные интервенты взяли на себя харизматическое влияние и сосредоточились в основном на тайниках греха и страданий, присущих индивидуальному телу и памяти, которые можно было исцелить не лучшими социальными программами, а личным покаянием и Божьим прощением.

Противоречия между духовным равновесием и духовным вмешательством проявлялись в самом либеральном протестантизме 1960-х годов — той когда-то доминирующей, даже умолчавшей версии протестантизма, которая считала себя идущей в ногу со временем, хотя, возможно, и не совсем в духе Дональда Дрейпера и его Безумного Аналоги мужчины.Однако, как и многие рекламщики, либеральные протестанты с совершенно новым энтузиазмом восприняли психологию в разгар новых сверхъестественных 1960-х годов, когда они столкнулись с движениями самопомощи, создали пастырские консультационные клиники и прочитали перекрестные бестселлеры богословов и служителей — такие книги, как Томаса Харриса Я в порядке, ты в порядке и «» Пола Тиллиха «Мужество быть ». В то же время харизматическое движение проникало в святилища, особенно в епископальных и англиканских кругах, и экзорцизм соперничал с психоанализом как лучшим методом лечения души и тела.

Например, в 1965 году Мервин Дикинсон, служитель и пастырский советник, получивший образование в Бостонском университете, который затем руководил Институтом пастырского консультирования Объединенной церкви Канады в Торонто, решительно выступил в поддержку гомосексуализма в национальной церковной газете. Дикинсон написал очерк для United Church Observer , в котором осудил поддержку церковью «крайне репрессивной сексуальной этики западной культуры». Основываясь на его беседах с геями в баре в центре Торонто, статья Дикинсона со ссылкой на психиатрические теории предполагает, что гомосексуальность «может быть не настолько «неестественным» или патологическим, как нам нравится думать.Идя дальше, Дикинсон призвал церковь открыто приветствовать гомосексуалистов и благословлять совершенные гомосексуальные отношения, а также оказывать давление на правительство с целью отменить «предвзятое законодательство». Психология предоставила авторитетные знания, чтобы бросить вызов теологическим, медицинским и законодательным предубеждениям против гомосексуализма, допуская мнение, что геи (лесбиянки обсуждались позже) не нуждаются в исцелении, но нуждаются в равновесии, обеспечиваемом балансом тела. разум и дух.

В то же время в другой части центра Торонто каноник Дж. Мур Смит из Англиканской церкви Канады руководил группой молитвы и исцеления в своей небольшой конгрегации высшей церкви Св. Матиаса, частично основанной на моделях, предложенных США. Епископальная мирская целительница Агнес Сэнфорд. В 1967 году все более замкнутая группа Смита оказалась на страницах ежедневных газет, когда молодая женщина, проживающая в особняке, умерла от менингита без оказания медицинской помощи. Вместо этого ее неоднократно «шлепали» и изгоняли Смит и другие мужчины-лидеры молитвенной группы до последних часов ее жизни.Даже после смерти молодой женщины Смит и его помощник, одетые в облачения, посетили ее тело в городском морге, чтобы совершить ритуалы, призванные воскресить ее из мертвых. Версия Смита о духовном вмешательстве в конечном итоге оказалась в центре внимания коронерского расследования, которое освободило его от юридической ответственности, но поручило англиканской церкви расследовать этот расцвет исцеления верой в ее среде.

Получившаяся в результате Комиссия по Министерству исцеления, созванная англиканским епископом Торонто и укомплектованная психиатрами, министрами и профессорами религиоведения, в конце концов поддержала духовное равновесие за счет духовного вмешательства.После осуждения того, что они считали неправильным истолкованием Смитом духовного исцеления, Комиссия отстаивала прагматическую теологию «целостности» тела, разума и духа, которая признавала, что совершенство целостности никогда не может быть полностью достигнуто и что «здоровый «я» всегда «становилось», но никогда не «заканчивалось». В отчете говорилось, что исцеление никогда не должно навязываться, а только предлагаться, и что все будущие экзорцизмы требуют письменного разрешения епископа. Предполагая, что молитва о Елеопомазании больных в молитвеннике может способствовать неуместным ожиданиям телесного исцеления, Комиссия призвала к пересмотру: «Если бы можно было убрать слово «телесное», это позволило бы «здоровью» в этой молитве быть следует понимать в самом полном смысле — человека в целом, включая тело, разум и дух.Еще более убедительно перейдя к духовности, контролируемой психиатром, Отчет также рекомендовал создать Центр пастырского служения, расширить клиническое пастырское образование и обязать капелланов соответствовать стандартам аккредитации Канадского совета церквей.

Духовное равновесие и духовное вмешательство возникли как аспекты «современного понимания исцеления», которое настаивало на холизме материального, психического и духовного.Однако их перекрывающийся холизм содержал серьезные разногласия; самое явное различие между ними заключалось в акцентах, которые они делали на трех стержнях в балансе тела, разума и духа. Сторонники духовного равновесия, в соответствии с их психологическим родством, были более склонны утверждать, что исцеление происходит путем честного учета психических тревог и страхов (в том числе тех, которые были вызваны культурой), признания пределов тела и действия с духовной уверенностью. Христиане, которые смогли преобразовать материалистический мир в сотрудничестве с инструментами современной социальной организации.Эти взгляды подпитывали многих либеральных протестантов, которые вместе с разного рода союзниками работали над тем, чтобы добиться принятия в канадском парламенте в 1966 году Закона о медицинском обслуживании, предоставляющего всеобщий, финансируемый государством доступ к медицинской помощи. Здравоохранение, по их мнению, не должно было быть в первую очередь ориентировано на капиталистические модели экономической и социальной организации, и исцеление не должно было ограничиваться явно христианскими энергиями. Духовные интервенты, с другой стороны, придавали явно христианскую форму и силу духовным энергиям, попеременно опосредованным Иисусом, божественными вибрационными энергиями и, в более опасных формах, сатаной.По сильному настоянию таких духов разум и тело были проницаемы и открыты для изменений, будь то посредством «мгновенных исцелений» или психической перестройки. В теле не было ничего, что не могло бы быть излечено духом, будь то рак или половое влечение, если бы христианин был восприимчив и по-настоящему терпелив.

Целостное исцеление у протестантов действовало как метафора, которая могла содержать заметно расходящиеся идеологии: социальная ответственность против личной вины как этиологии болезни; индивидуальное самопознание, опосредованное биомедициной vs.божественное вмешательство «перстом Божиим» как пути к исцелению. Единство всеохватывающей целостности подверглось самым суровым испытаниям, когда на первый план вышли телесные дисциплины: в смерти молодой женщины, получившей экзорцизм и порку вместо лекарств, в семени трансформации, посеянном революционным предположением, что Церковь перестанет пытаться исцелять геев и лесбиянок и приветствует их как здоровых и цельных в их телесной сущности. Епископская комиссия по служению исцеления надеялась, что удаление слова «телесный» из молитвы о помазании больных позволит англиканцам понять «здоровье»… в его самом полном смысле» и поможет восстановить соответствующий вес тело, ум и дух. Однако сами разграничения между телом, разумом и духом в конечном итоге не столько установили равновесие здорового христианского «я», сколько обнажили ненадежность его равновесия.

Избавление от тела в тексте не совсем то же самое, что избавление от тела на практике. Либеральные протестанты 1960-х, далекие от того, чтобы жить бестелесными, «духовно мертвыми» сидящими на скамьях, как их давно обвиняют пятидесятнические и харизматические критики, воспользовались давней традицией либерального сверхъестественного, чтобы наполнить тело духовной политикой, которая привела к трансформации как их ритуалы, так и их сексуальная жизнь.Практика йоги, терапевтических прикосновений и, в конечном счете, Рэйки, а также не только переживание, но и открытое обсуждение более широкого спектра сексуальных удовольствий (и сексуальных злоупотреблений) изменили тон либеральных протестантских дискурсов исцеления, не отказавшись от более традиционной версии гражданской активности. представлены их усилиями по лоббированию финансируемого государством биомедицинского здравоохранения, особенно после эпидемии ВИЧ-СПИДа. Подключившись к потокам духовного исцеления, текущим в том же потоке, что и их харизматичные родственники, либеральные протестанты направили эту энергию в духовную политику, в которой преобладала риторика не избавления, а риторики освобождения.

(Это эссе в значительной степени основано на главе 4 моей книги Духи протестантизма: медицина, исцеление и либеральное христианство , Беркли: University of California Press, готовится к печати.)

религий | Бесплатный полнотекстовый | Отделение церкви от государства и сложные вопросы, касающиеся религии

1. Введение

До недавнего времени отношения между церковью и государством на Филиппинах были в целом дружественными. Хотя известные католические лидеры и члены, как известно, участвовали в исторических политических потрясениях (напр.g., Власть народа 1 в феврале 1986 г. и Власть народа 2 в январе 2001 г.), а также в вопросах государственной политики (например, Закон о репродуктивном здоровье), государство в целом уважало все религиозные институты и допускало религиозное плюрализм и разнообразие. . Поведение государства по отношению к религии и религиозным институтам обычно рассматривается как результат соблюдения конституционного принципа отделения церкви от государства, укоренившегося в стране с прошлого века.

Однако недавние разногласия между президентом Филиппин и лидерами католической церкви, очевидно, размыли традиционные светские и религиозные границы. Появление Родриго Дутерте в качестве национального политического деятеля открыло новый период в отношениях правительства с католической иерархией. Во время президентской кампании Дутерте развлекал свою аудиторию популистскими шутками, в том числе той, в которой он проклял Папу Римского за то, что во время его визита в Маниле образовалась массовая пробка.Спорные и оскорбительные замечания не понравились Дутерте многим церковным лидерам. За несколько дней до дня выборов Конференция католических епископов Филиппин (CBCP) опубликовала пастырское письмо, призывающее католиков не голосовать за кандидата, который «неприемлем с моральной точки зрения» и который «не учитывает права других и учения других». Церковь» (Новости ABS-CBN, 2016 г.). Ожидая своего назначения президентом Филиппин, Дутерте начал критиковать католическую церковь за ее лицемерие, коррупцию и политическое вмешательство (Manila Standard 2016, 23 мая).Новый глава исполнительной власти утверждал, что из-за своего политического вмешательства католические лидеры нарушили принцип отделения церкви от государства. Таким образом, начался конфликт между президентством и католическим истеблишментом.

По ряду причин этот конфликт является уникальным в новейшей истории церковно-государственных отношений на Филиппинах. Во-первых, предыдущие президенты, независимо от того, исповедовали ли они католическую веру или нет, искали благословения католической церкви; Дутерте этого не сделал, что свидетельствует о приходе к власти в стране нового лидера светской элиты.Во-вторых, впервые президент Филиппин публично проклял Папу (даже в шутку) и открыто бросил вызов и критиковал католическую церковь и ее учение. В-третьих, католические лидеры открыто и неоднократно критиковали президента по ключевым вопросам государственной политики, особенно за его войну против наркотиков и сопутствующие нарушения прав человека.

Наблюдая за тем, как традиционные границы, регулирующие политическую и религиозную деятельность, пересекались во время президентства Дутерте, мы задаемся вопросом: как мы можем объяснить этот сдвиг в отношениях между церковью и государством? Как этот конфликт повлияет на свободу вероисповедания и религиозное образование?

В настоящем исследовании делается попытка ответить на эти вопросы путем изучения исторических, конституционно-правовых и политических аспектов отношений между церковью и государством на Филиппинах.Он начинается с краткого обзора соответствующих теорий об изменении отношений между церковью и государством, что приводит к структуре, которая подчеркивает столкновение интересов и идеологий, чтобы пролить свет на религиозную политику. Затем мы обсуждаем вопрос «разделения», отмечая конституционно-правовые традиции доброжелательного нейтралитета, а не толкования строгого разделения или нейтралитета. Эта правовая установка, тем не менее, не сдерживала государственных и религиозных акторов от нападок друг на друга. Затем статья переходит к анализу столкновений интересов и идеологий и обсуждению их последствий для будущего отношений между церковью и государством и их возможного влияния на свободу вероисповедания и образование.Материалы, использованные для исследования, включают новостные сообщения, соответствующие журнальные статьи и книги, решения Верховного суда и данные, полученные с веб-сайтов государственных учреждений и католических организаций.

2. Теоретические перспективы

Несколько теорий попытались проанализировать изменяющиеся модели церковно-государственных отношений или вообще отношения религии, политики и демократии. Теория модернизации или секуляризации (Бергер, 1969; Инкелес и Смит, 1976; Норрис и Инглхарт, 2004; Поллак, 2015) утверждает, что политическая роль и значение религии снижаются в процессе модернизации и экономического развития.Крайние варианты теории даже предсказывают гибель религии. Однако религиозная политика конца 20 века и сохранение религиозности и духовности во многих странах опровергают аргумент о кончине религии. Как утверждает Бэринг (2018, стр. 1): «Вместо того, чтобы терять свое место в социальной жизни, религия каждый раз возрождается в уникальных формах». упадок авторитета и традиции институциональной церкви, представленной церковной иерархией.Он утверждает: «…религия больше не контролируется организованной религией, а демократизируется благодаря личному вмешательству» (Canceran 2016, стр. 128). В то время как теория модернизации придает большое значение структурным изменениям в обществе для объяснения меняющихся отношений между церковью и государством, теория рационального выбора подчеркивает роль интересов и человеческой деятельности, основываясь на предположениях о лицах, принимающих решения, как о личностях, преследующих собственные интересы и стремящихся максимизировать полезность. В частности, Гилл (2007, стр. 7–8) предписывает изучать «политические и экономические интересы политиков (правителей), а также институциональные интересы религиозных лидеров на арене разработки политики.«Тонкая» версия теории подвергается критике за принятие индивидуальных предпочтений как данность и за недооценку роли идеологии в формировании государственной политики в отношении религии (Kuru 2009: 21). Филпотт (2007) и Куру (2009) подчеркивают роль идейных факторов (политической теологии и идеологии). Филпотт (2007) заинтересован в объяснении политических устремлений религиозных деятелей. Он выделяет два мощных влияния, а именно: дифференциацию (или степень автономии между религиозными деятелями и государствами в отношении их основной власти) и политическую теологию (набор идей, которых религиозные деятели придерживаются в отношении политической власти и справедливости) (Philpott 2007, p.505). Соответственно, католическая политическая деятельность (которая привела к демократизации в таких странах, как Польша и Филиппины) основывалась на политическом богословии, принятом Вторым Ватиканским собором. Политическое богословие Собора включило «права человека, религиозную свободу, демократию и экономическое развитие» в церковные учения (Philpott 2007, стр. 510). Куру (2009) предполагает, что две идеологии — напористый и пассивный секуляризм — объясняют различия в светской государственной политике в отношении религии. Соответственно, напористый секуляризм пытается исключить религию из публичной сферы и ограничить ее частной сферой (Куру 2009, с.11). В качестве примера он приводит ситуацию во Франции. С другой стороны, пассивный секуляризм подчеркивает нейтралитет государства по отношению к религии. Это наблюдается на примере США.

При объяснении меняющейся модели церковно-государственных отношений на Филиппинах трудно выделить какую-либо из вышеупомянутых теорий. У всех есть действительные точки, которые могут быть включены в структуру, применимую к местным условиям. Хотя структурный подход, такой как теория модернизации, подвергается критике за детерминизм, он обеспечивает контекст для агентских действий.Однако было указано, что теория модернизации не может полностью объяснить политическую деятельность, поскольку люди и институты имеют разные ценности и предпочтения.

Теория рационального выбора стремится исключить из анализа мыслительные и нематериальные факторы. Он также предполагает, что ценности и предпочтения одинаковы для определенного набора акторов, таких как лидеры правительства и представители духовенства. Это предположение не отражает реальности различий в ценностях и предпочтениях членов учреждения.Однако эту теорию нельзя легко отвергнуть, поскольку интересы являются важной переменной для изменений в государственной политике и церковно-государственных отношениях. Наконец, идеологические подходы часто сталкиваются с трудностями при установлении причинно-следственных связей и связей с политическими действиями (Lieberman 2002). Несмотря на концептуальные и методологические недостатки во многих работах, нельзя полностью игнорировать подход, признающий важность идей и идеологии; идеи и идеологии имеют значение для учета изменений. В этом исследовании мы сосредоточимся на столкновении интересов и идеологий в секуляризирующей среде, чтобы прояснить меняющиеся отношения между церковью и государством на Филиппинах.Таким образом, структура объединяет элементы структуры, интересов и идей (идеологий) при анализе изменений. Институциональные интересы католической церкви, смешанные с ее теологическими доктринами, определяют ее политические действия, которые, в свою очередь, сталкиваются с растущим секуляризмом и правительственным нелиберализмом. Изменение отношений церкви и государства, или, точнее, отношений католической церкви и государства, демонстрируется двумя недавними случаями, а именно: законом о репродуктивном здоровье (Baring 2012) и текущим конфликтом католической церкви с президентом Дутерте.

3. Светское государство и отделение церкви от государства

Филиппины — светское государство, дружественное к религиям. Светское государство, согласно Куру (2009, стр. 7), определяется двумя основными характеристиками, а именно: (1) отсутствием институционального религиозного контроля над законодательными и судебными процессами и (2) конституционно закрепленным нейтралитетом по отношению к религиям и неустановление официальной религии или атеизма. Хотя большинство населения исповедуют католицизм, в стране проживает множество конфессий (Baring 2011) с конституционными гарантиями свободы вероисповедания и непринятия государственной религии.Это устроение отличается от других стран Юго-Восточной Азии, таких как Бирма, Малайзия и Таиланд, где религии отводится центральная роль в национальном развитии (Von der Mehden 1986, стр. 145). Филиппины как светское государство отличаются от государства, существовавшего в испанскую колониальную эпоху (1570–1898 гг.). Во времена испанского правления церковь и государство на Филиппинах находились в беспрецедентном союзе. «Влияние церкви было настолько сильным, мышление стало единообразным, неортодоксальные идеи были осуждены, а оригинальной учености не существовало» (Априето, 1981, с.23). Отношения церкви и государства изменились после американской оккупации Филиппин (1901–1946). Американцы установили светское правление, строго придерживавшееся религиозного нейтралитета и веротерпимости. Американская оккупация оставила сильное идеологическое и институциональное наследие в отношениях между государством и церковью на постколониальных Филиппинах. Предыдущие колониальные законы и постколониальные конституции уже установили светскую традицию, основанную на первой поправке к Конституции Соединенных Штатов.Конституция 1987 г. закрепляет эту традицию регулирования отношений между церковью и государством на Филиппинах. Статья III (Билль о правах), раздел 5 Конституции 1987 года предусматривает, что «никакой закон не может быть принят в отношении установления религии или запрещения ее свободного исповедания. Свободное осуществление и пользование религиозным исповеданием и отправлением культа, без дискриминации или предпочтения, должны быть разрешены навсегда. Никакого религиозного теста не требуется для осуществления гражданских или политических прав.(Республика Филиппины, 1987 г.). Религиозный нейтралитет дополнительно обеспечивается конституционным положением, которое запрещает использование государственных денег или имущества для получения выгоды или поддержки любой религиозной группы (статья VI, раздел 29). разделение. В статье II (Декларация принципов), раздел 6, Конституции говорится: «Отделение церкви от государства неприкосновенно». Применение этого принципа можно легко проследить в Сводном избирательном кодексе, который запрещает религиозным группам регистрироваться в качестве политических партий, вмешиваться в выборы на уровне деревень, собирать средства на избирательные кампании, а также принуждать подчиненных голосовать за или против любого кандидата (пангаланганский 2015, с.566).

Тем не менее конституция определяет религиозное согласие в некоторых государственных делах. Во-первых, государство разрешает назначать священников, проповедников, служителей или высокопоставленных лиц «в вооруженные силы, или в любое пенитенциарное учреждение, или в государственный приют, или в лепрозорий» (статья VI, раздел 29.2). Во-вторых, он предусматривает освобождение от налогов религиозных учреждений и их имущества, «используемого в религиозных, благотворительных или образовательных целях» (статья VI, раздел 28.3). В-третьих, государство разрешает без дополнительных затрат для правительства факультативное религиозное обучение в государственных начальных и средних школах при условии письменного согласия родителей и опекунов и назначения инструкторов, утвержденных религиозными властями той религии, к которой принадлежали дети. (Статья XIV, Раздел 3.3).

Судебная практика также направляет действия правительства в отношении Церкви. В Соединенных Штатах, на которых основаны многие филиппинские правовые доктрины, толкование отношений между церковью и государством варьируется от «строго сепаратистского» (как правило, враждебного толкования, запрещающего взаимодействие в целях защиты государства от церкви) до «строго нейтрального» ( не обязательно враждебных, но стремящихся к более светскому состоянию) до «благожелательно-нейтральных» (для защиты Церкви от Государства).На Филиппинах знаменательное решение Верховного суда в 2003/2006 г. установило, что судебная практика в отношении отношений между церковью и государством руководствуется доброжелательным нейтралитетом (Estrada vs. Escritor 2003, 2006). Фактически, Верховный суд подтверждает, что Конституция вдохновлена ​​этой доктриной и руководствуется ею: «Несомненно, что доброжелательный нейтралитет-уступчивость, обязательная или разрешительная, является духом, намерением и рамками, лежащими в основе Конституции Филиппин» (Estrada vs. Escritor 2006). Посредством доброжелательного нейтралитета «правительство должно преследовать свои светские цели и интересы, но в то же время стремится поддерживать свободу вероисповедания в максимально возможной степени в гибких конституционных рамках.Таким образом, хотя мораль, предусмотренная законами, является светской, благожелательный нейтралитет может допускать приспособление морали, основанной на религии, при условии, что это не оскорбляет неотложные государственные интересы». (Эстрада против Эскритора, 2003 г.).

Принимая во внимание вышеупомянутые конституционные положения и судебную практику, можно сказать, что принцип отделения церкви от государства на Филиппинах строго не запрещает церкви взаимодействовать с государством, и наоборот. Соблюдение этого принципа не должно толковаться как запрет государственным субъектам воздействовать на государственную политику, которая может посягать на определенные религиозные убеждения, а также не должно толковаться как запрет религиозным организациям формировать общественное мнение и выражать свою моральную позицию в отношении политики исполнительной власти. и законодательные вопросы.В этом смысле политические обязательства между церковью и государством считаются частью демократических процессов, на которые распространяются конституционные и правовые ограничения.

4. Изменение отношений между церковью и государством

Отношения сотрудничества между церковью и государством демонстрировались в различных случаях в прошлом. Например, при разработке конституции 1987 года в конституционную комиссию были включены представители религиозной иерархии, в том числе два католических священника, католическая монахиня, протестантский священник и член религиозной группы Opus Dei.В этой комиссии Хоакин Бернас, священник-иезуит, активно отстаивал принцип отделения церкви от государства (Buckley 2013: 204). Церковь также активно сотрудничала с государством в областях политического, социального, экономического и человеческого развития. Такие обязательства включают проекты жилищного строительства, благотворительные работы по борьбе с бедностью и мобилизацию членов приходской церкви для честных и чистых выборов через Приходский пастырский совет за ответственное голосование (PPCRV).Из различных религиозных организаций на Филиппинах Римско-католическая церковь является одной из старейших и самых влиятельных. Католическая церковь обладает огромным влиянием на социальные и политические дела страны, даже если она не играет никакой формальной роли в светском управлении (Pangalangan 2015, стр. 568), и ее влияние не является определяющим для политических и политических результатов. С плюралистической точки зрения католическую церковь и связанные с ней организации можно рассматривать как одну из многих групп интересов, которые могут влиять на государственную политику.Однако она также считалась одной из основных «внеэлекторальных стратегических групп» во время и после режима Маркоса, которая «может поддержать или бросить вызов власти президента» (Thompson 2018, стр. 124). Действительно, католическая церковь сыграла заметную роль в свержении покойного диктатора Фердинанда Маркоса через Народную власть 1 в феврале 1986 г. и президента Джозефа Эстрады в январе 2001 г. Однако к середине 2000-х политическое влияние католической церкви уменьшилось. пошла на убыль (Лагман 2017).Церковное руководство пострадало со смертью кардинала Хайме Сина в 2015 году. Син был ключевой фигурой католической иерархии, сыгравшей важную роль в подъеме католической церкви как стратегической группы, которая помогла свергнуть президентов Маркоса и Эстрада. политическое влияние было проверено выпуском законопроекта о репродуктивном здоровье (RH). В течение многих лет с тех пор, как он был предложен в 1998 году, католическая церковь активно лоббировала законопроект, поскольку предложенный закон поощрял использование абортивных средств контрацепции, что противоречит католическим представлениям о жизни.Напротив, сторонники РЗ утверждали, что законопроект критически решает многие проблемы, связанные с бедностью и перенаселенностью. Таким образом, законопроект представлял собой идеологическое столкновение религиозной доктрины и светских убеждений. Затем, в июле 2012 г., в игру неожиданно вступили политические интересы. В своем Послании к нации (SONA) в июле 2012 г. (Official Gazette 2012) президент Бениньо Симеон Акино III, которого поддерживали многие церковные лидеры, неожиданно настаивал на переходе законопроекта. Во время своей президентской кампании Акино пообещал поддержать законопроект о репродуктивных правах.Поэтому сторонники RH оказали давление на Акино, чтобы тот выполнил это обещание. После своего SONA президент признал законопроект срочным в Конгрессе. Во время обсуждения в Конгрессе католическая церковь выступила с организованным национальным сопротивлением предложенному законопроекту. Сторонники RH выдвигали юридические аргументы «за выбор», в то время как католическая церковь отстаивала моральную позицию «за жизнь» (Baring 2012). Католические лидеры считали, что они защищают религиозную свободу, а не подавляют репродуктивные права (Griffin 2015).Следует отметить, что законопроект поддержали многие некатолические религиозные группы. Как бы то ни было, католики также не были едины в своей позиции по этому вопросу. Например, профессора Университета Атенео де Манила выступили с заявлением в поддержку законопроекта, несмотря на то, что университет официально отклонил его (Esmaquel 2012). Нарастание общественной напряженности привело Конгресс в тупик. В августе 2012 года спикер Палаты представителей Фелисиано Бельмонте, ключевой союзник Акино и лидер Либеральной партии, внезапно решил прекратить дебаты и подготовил Палату представителей к голосованию.Голосование застопорилось из-за отсутствия кворума, поскольку законодатели нижней палаты опасались негативной политической реакции. Именно в это время активизировалось вмешательство исполнительной власти. Судя по всему, без помощи исполнительной власти законопроект не прошел бы в Конгрессе. Акино, его секретарь по бюджету Флоренсио Абад и союзники из Либеральной партии (ЛП) в Конгрессе усердно работали, чтобы убедить других законодателей проголосовать за законопроект. Поскольку президент Акино уже объявил о своем обязательстве, в его интересах, а также в интересах его союзников добиться успеха закона.В конце ноября 2012 г. CBCP выступила с заявлением, в котором призвала католиков не голосовать за кандидатов, поддержавших законопроект (Pangalangan 2015, стр. 568). Это, по-видимому, мало повлияло на решение многих законодателей. В конце концов, в конце декабря 2012 года, после долгих разногласий, законопроект был принят в качестве закона. Позже в Верховный суд был подан иск о конституционности закона. В деле Имбонг против Очоа (2014 г.) Верховный суд вынес решение о конституционности закона о РЗ, но отменил некоторые положения, которые нарушали конституционный принцип «запрещение абортов и принуждение».Принимая решение по делу, суд заявил: «В соответствии с принципом отделения церкви от государства нельзя допускать, чтобы одна религиозная группа навязывала свои убеждения остальному обществу. Филиппинское современное общество оставляет достаточно места для разнообразия и плюрализма» (Imbong vs. Ochoa 2014). Как утверждал Канцан (2016, стр. 123): «В этих дебатах о РП мы наблюдаем упадок власти церковной власти и традиционных учений церкви… В обществе больше не доминируют исключительный авторитет и традиции Церкви, но она стала диверсифицированной и раздробленной различными силами и сферами, конкурирующими за легитимность.Столкновение идеологий и интересов также проявляется в антагонизме, окружающем отношения Дутерте и католической церкви. Социальная справедливость и уважение к жизни лежат в основе католической социальной доктрины. Таким образом, ведение антинаркотической войны Дутерте, которая привела к внесудебным казням тысяч подозреваемых в торговле наркотиками и наркоманов, противоречит католической доктрине. Точно так же недавние заявления церкви о недопустимости смертной казни прямо противоречат предложению правительства Дутерте о возвращении смертной казни.С другой стороны, популистская идеология Дутерте направлена ​​на восстановление общественного порядка (например, на борьбу с наркотиками и преступностью) и устранение других недостатков «либерального реформизма» предыдущих администраций (Thompson 2016). Однако насилие и нелиберализм и, возможно, даже его непочтительность по отношению к католической власти, кажется, составляют часть этой популистской идеологии. Обращение к силовым методам, с которыми многие филиппинцы молча соглашаются, учитывая неэффективную систему уголовного правосудия (Batalla et al. 2018), отвечает интересам президента, чтобы выполнить свое обещание провести кампанию против наркотиков, преступности и коррупции.Таким образом, хотя у католической церкви и президента Дутерте есть определенные общие цели для всеобщего блага, их подходы принципиально различаются. Дутерте продолжает поддерживать высокие рейтинги общественного одобрения на фоне критики прав человека со стороны католического истеблишмента, иностранных правительств и правозащитных организаций ((Alto Broadcasting System, Chronicle Broadcasting Network) ABS-CBN News 2019).

Помимо словесных нападок Дутерте и реакции церкви, конституционные положения, гарантирующие свободу вероисповедания, остаются в силе.Угрозы остаются тревожными, но они никогда не изменяли конституционные и правовые границы между церковью и государством. Католическая церковь, как и другие религиозные институты, продолжают участвовать в формировании общественного мнения в гражданском обществе (например, ППСРВ) и выражать свои моральные позиции в политической сфере. Однако словесная война, возможно, создала прецедент во взаимодействии правительства с религиозными властями.

5. Отношения между церковью и государством и религиозное образование

Как упоминалось ранее, государство разрешает факультативное религиозное обучение в государственных школах, но при условии письменного согласия родителя или опекуна ребенка.Религиозное образование отвечает социальным требованиям обучения на протяжении всей жизни посредством формирования ценностей, развития социальных навыков и сознательности. По оценкам, 87% учащихся базового образования на Филиппинах получают образование в государственных школах, а остальные 12% обслуживаются в частных школах (Estrada 2017). Частные школы подразделяются на две основные категории: религиозные и неконфессиональные школы базового образования. К религиозным школам относятся школы, классифицируемые по разным религиозным направлениям: ислам, иглесия-ни-кристо, протестанты и библейские христиане, нехристианские секты, буддийские и индуистские, а также католические школы.Католические школы обслуживают менее 12% основного студенческого населения. Католическая образовательная ассоциация Филиппин (CEAP) определяет этические религиозные взгляды и религию для всестороннего развития человеческой личности как основу учебной программы в программах базового образования. CEAP, в состав которого входит около 1400 католических школ, работающих по всей стране, заявляет о своей приверженности в соответствии с его уставом тому, что католическое образование способствует социальным преобразованиям и всестороннему национальному развитию (CEAP 2014).Другая католическая организация, Ассоциация католических университетов Филиппин (ACUP), стремится «содействовать социальным преобразованиям, помогая искать и обнаруживать коренные причины современных проблем», влияющих на человеческую жизнь и отношения между другими (ACUP Primer, ACUP 1973). ). Таким образом, можно сказать, что филиппинские католические школы придерживаются государственной политики, направленной на социальное и человеческое развитие. Благодаря формированию характера и сознательности религиозное образование закладывает основу для сотрудничества католиков с критическим мышлением.Обучение ответственной гражданственности (Lee et al., 2017) и развитие социальных навыков дополняют стремление религиозного образования развивать социальную и политическую осведомленность среди католиков как неотъемлемый аспект религиозной приверженности. С 2016 года лидеры католической церкви и католических в авангарде критики политики и политических предложений правительства Дутерте, таких как война с наркотиками и предложенный законопроект о смертной казни. На фоне этого конфликта с президентом Дутерте государственная политика в отношении свободы вероисповедания и религиозного образования не изменилась благодаря соответствующим конституционным гарантиям.Недавно это было проверено, когда некоторые сторонники Дутерте выдвинули идею отмены налоговых льгот на церковную собственность и доходы, в том числе доходы религиозных учебных заведений (Chanco 2016; Kapunan 2018). В Палате представителей тогдашний спикер Панталеон Альварес предложил в марте 2017 года чтобы доходы школ, находящихся в ведении религиозных учреждений, облагались налогом (Cayabyab 2017). Школы, находящиеся в ведении религиозных деятелей на Филиппинах, являются неакционерными некоммерческими корпорациями, освобожденными от налогов.Альварес утверждал, что это предложение было мерой по увеличению государственных доходов, а не местью католической церкви и религиозным учебным заведениям, критикующим администрацию. Однако это предложение было встречено холодно даже членами кабинета министров и Налоговой службой, которые предупредили его, что это противоречит конституции. Столкнувшись с жесткой оппозицией этому предложению, Альварес позже высказал мнение, что конституционные ограничения на налогообложение церкви должны быть учтены в новой федеральной конституции, которую продвигает администрация (Inquirer.нетто 2018). Реагируя на налоговое предложение Альвареса, Табора (2018), президент Католического университета, высказал мнение, что, хотя налоговое предложение не повлияет на свободу вероисповедания, оно угрожает устойчивости католических и других религиозных школ в стране. Он призвал все католические школы и сторонников выступить против всех новых налогов на частное образование, особенно на католические некоммерческие, неакционерные школы. Позже Альварес был свергнут с поста спикера палаты представителей и заменен бывшим президентом Филиппин Глорией Макапагал-Арройо, набожной католичкой, поддерживающей хорошие отношения со многими епископами.В ответ на «ненавистническую речь» лидеров правительства против католической церкви было предложено использовать «контрвыступление», чтобы нейтрализовать воздействие оскорбительного дискурса (Regidor 2017). Кроме того, в нем определяются меры по обеспечению соблюдения политики, например, социальные сети и т. д., а также образование как значимые противоядия от разжигания ненависти. Такие рекомендации согласуются с призванием высшего учебного заведения продвигать «обучение на протяжении всей жизни» (Yang et al. 2015), которое включает в себя ответственное гражданство как область беспокойства.Поскольку конфликт может вызвать у студентов страх и пессимизм, университетское сопровождение дает студентам уверенность и основы для выражения религиозных убеждений без страха (Boys et al., 1995). Во-вторых, академические институты могут сделать все возможное с помощью сознательности (Freire, 2007), чтобы пробудить воображение молодых учащихся, чтобы они уважали истину и занимались соответствующими социальными проблемами. За рамками участия высших учебных заведений остаются неиспользованные возможности для семей, приходов и школ базового образования.Систематическая реакция этих подразделений обеспечивает потенциальное разрешение возможных конфликтов, возникающих в результате изменения отношений между церковью и государством. Фактическое участие приходов осуществляется через образовательные инициативы по повышению политической сознательности и социальной ответственности через базовые церковные общины (BEC), основанные на низовом уровне. Социальные энциклики Церкви (Massaro 2016) содержат всеобъемлющие идеи, охватывающие, среди прочего, общее благо, солидарность, права человека и достоинство. Наряду с этой инициативой школы базового образования могут сосредоточиться на обработке информации детей о возможных психических стрессах, вызванных институциональными конфликтами.

6. Выводы

Отношения между церковью и государством на Филиппинах радикально изменились по сравнению с прежним порядком, существовавшим во времена испанской колонии, до настоящего времени. Из «союза» в испанскую эпоху институциональные отношения теперь регулируются принципом отделения церкви от государства. Распространенные толкования этого принципа ошибочны, поскольку предполагается, что религиозные институты должны быть абсолютно оторваны от светских/общественных дел. Таким образом, «посягательства» на политическую сферу часто подвергались обвинениям в нарушении принципа отделения церкви от государства.Такая реакция исходит из строгого сепарационистского взгляда на принцип. Помимо взаимного уважения, которое обычно проявляют два института друг к другу, недавний конфликт между католической иерархией и правительством Дутерте указывает на разные взгляды на принцип разделения, обычно не соблюдаемый в других контекстах.

Хотя формирование филиппинского светского государства можно проследить до американского колониального периода, филиппинские церковно-государственные отношения и юриспруденция заметно отличались от американской традиции.Антиклерикализм так и не закрепился на Филиппинах, гораздо сильнее ощущаясь в его правовых традициях. Как указал Верховный суд Филиппин в деле «Эстрада против Эскритора» (2003 г.), сепаратистские толкования были частью американской юриспруденции в отношении положений о религии, но «источником филиппинской юриспруденции по этому вопросу является по большей части доброжелательный нейтралитет, который оставляет место для компромиссов». .

Нынешнее напряжение между президентом Дутерте и духовными лидерами можно рассматривать как испытание религии и демократии на Филиппинах.Конфликт представляет собой не нарушение принципа отделения церкви от государства, основанного на строгих сепаратистских и грубых толкованиях, а столкновение интересов и идеологий в быстро секуляризующейся социально-политической среде. Как показали два эпизода, рассмотренные в этом исследовании, институциональные интересы католической церкви, основанные на ее социальных доктринах, пришли в противоречие с политическими интересами руководства правительства. Политические интересы последнего в законодательных и исполнительных действиях (т.э., закон РХ, война Дутерте с наркотиками) были обусловлены предварительными обязательствами перед широкой общественностью, а не только перед католической иерархией. Более того, политика законодательной и исполнительной власти отражала светские и идеологические убеждения доминирующей политической коалиции, какими бы слабыми они ни были, что противоречило представлениям католической церкви о человеческой жизни и достоинстве. Конфликт двух президентов с католической церковью по этим вопросам не уменьшил их популярности и общественного рейтинга.

Однако можно утверждать, что столкновение интересов и идеологий, несмотря на боль и страдания, которые оно могло причинить обеим сторонам, не оказало существенного влияния на государственную политику в отношении религии.Конечно, со стороны некоторых государственных деятелей раздавались угрозы, такие как налогообложение церкви, но такие угрозы пусты, учитывая существующие конституционные положения, гарантирующие и поддерживающие религию и свободу вероисповедания в стране. Религиозное участие в гражданском обществе является неотъемлемой частью филиппинских демократических процессов; выражение церковью своих моральных позиций в общественно-политической сфере является частью свободы вероисповедания, гарантированной конституцией.

Некоторые эпистемологические и политические последствия

1Интервью

В современных западных обществах мы привыкли думать об отношениях между «наукой» и «религией» (или между «верой» и «разумом») в дизъюнктивных терминах, предполагая необходимое противопоставление и/или преодоление одного из них. другой (наука как миропонимание, неизбежно противоположное религиозным верованиям и практикам, которое исторически стремится преодолеть последние в ходе развития цивилизации).Примером этого распространенного предположения является широко распространенное повествование, которое часто появляется в программах по истории начальной и средней школы о преследовании Галилея Церковью и его окончательном осуждении за ересь из-за его новаторских научных открытий. Другой точкой зрения, которая оказала влияние на формирование этого же всепроникающего предположения, было четкое кантовское разделение между теоретическим использованием разума, способным дать объективное, необходимое и универсальное научное знание эмпирических явлений, выраженных в законах, открытых наукой, в отличие от практическое использование разума, чтобы направлять нас в том, как жить, вне пределов всякого положительного знания о мире.Эта же концепция была сформулирована позднее в различении, проведенном Вебером между «фактами», объективно описываемыми социальными науками, и «ценностными суждениями», отнесенными к субъективным сферам морали и религии. Не пытаясь определить точное историческое происхождение этого широко распространенного толкования необходимого противопоставления науки и религии, как бы вы в своей работе историка науки/теолога подвергли его критическому анализу и, следовательно, аргументировали бы его? в пользу пересмотра этой господствующей концепции отношений между наукой и религией как непреодолимой дихотомии?

Маурисио Ньето (Миннесота): Безусловно, существует давняя и господствующая историографическая традиция, повествующая о подъеме современной науки как о триумфе разума над верой, опыта над суеверием и предполагающая, что Западная Европа является колыбелью высшего форма рационального, объективного, нейтрального, научного знания, противостоящего верованиям других и религиозным догмам самих себя.Однако это предположение, согласно которому новая и уникальная форма светского, рационального, объективного и нейтрального знания возникла более или менее спонтанно в каком-то уголке Западной Европы, очень трудно поддерживать. Сама идея «научной революции» подвергается серьезному сомнению, и поиск отца, места или исторического момента, объясняющих происхождение современной науки, становится все труднее. По истории и социологии науки существует обильная и очень убедительная литература, которая предлагает нам сегодня гораздо более сложное повествование, и одной из ключевых тем в недавних дебатах по истории науки является именно вопрос ее отношения к религии.

Начнем с очевидного; исторический период и сторонники традиционной идеи «научной революции» отмечены глубокой духовностью. Идея о том, что XVI и XVII века стали свидетелями консолидации новой рациональной философии, противостоящей вере и убеждениям, несостоятельна. Иберийские исследователи Нового Света и такие фигуры, как Коперник, Кеплер, Галилей, Ньютон, Бойль, Бэкон, Декарт, все герои той предполагаемой научной революции, были глубоко религиозны, и в большинстве случаев их труды теряют смысл без их богословских концепций. Вселенной.

Случай с Галилеем — хороший пример этой идеализированной истории революционного типа мысли. Его история показывает те эпические нюансы вольнодумца, который противостоял иррациональному мракобесию Церкви, но на самом деле это драматизированная история, которая больше соответствует представлениям науки 19-го и 20-го веков, чем представлениям Европы эпохи Возрождения. Мы знаем, что авторитет такой фигуры, как Галилей, стал возможен отчасти благодаря его связям как с двором, так и с церковью.Конечно, действительно были трения и гонения со стороны инквизиции в отношении трудных идей коперниканства, но искать отцов новой философии, порвавшей со всей античной и средневековой традицией в XVII веке, — задача, обреченная на провал. потерпеть поражение. Беглый взгляд на некоторые имена, которые часто связывают с рождением современной науки, делает эту трудность очевидной. Рене Декарт для многих является отцом рационализма или механической философии и современной мысли, но очевидно, что вся его философия искала метафизическую и теологическую основу.В том же свете мы можем видеть, что мышление Бойля, Ньютона или любого другого великого героя современной философии было бы непостижимо без понятия Бога.

С другой стороны, идея радикального эпистемологического разрыва, характерного для европейского Ренессанса, столь же проблематична. Очевидно, что средневековая философия, которая традиционно считалась рабыней религии, сыграла решающую роль в том, что мы сегодня понимаем как современную науку.В значительной степени понятие современной науки связано с консолидацией новой натурфилософии, новой космологии и новой физики, порвавших с аристотелевскими парадигмами, но не всегда очевиден тот факт, что это дистанцирование от Натурфилософия Аристотеля берет свое начало в христианской теологии и ее стремлении укрепить философское основание христианской догмы. Я также не думаю, что возможно понять то, что мы сегодня называем современной наукой, без признания ее связи с герметической традицией, магией и формами неоплатонизма, которые стремились понять Бога через наблюдение и изучение не только его слова — Священного Писания, но и его работы, самой Природы.

Западная наука и христианское богословие, будучи не только двумя противоположными, антагонистическими, непримиримыми традициями, на самом деле имеют как общее прошлое, так и очень глубокие общие основания. Джон Хедли Брук (1991) собрал воедино множество сложных взаимодействий между наукой и религией с исторической точки зрения. Брук, как и другие историки науки, пересмотрели распространенное повествование о конфликте между религиозным и научным мировоззрением, первое из которых основано на вере, а второе — на поддающихся проверке фактах и ​​строгих рациональных методах.Сегодня очевидно, что отношения между теологией и натурфилософией сложны и могут даже иметь общие фундаментальные элементы. Здесь не место вдаваться в подробности сложности этих отношений в разные моменты истории западной философии, но, возможно, будет полезно напомнить, что сама возможность понимания естественного порядка и доверия к причинно-следственным отношениям основана на допущение теологической концепции природы, в которой идея замысла и, следовательно, разумного творца является необходимым условием человеческого познания природного порядка.Стивен Гаукрогер (2006) с гораздо более философской точки зрения убедительно показывает нам теологические корни современной западной философии. В большинстве традиционных историй современной науки и ее великих героев, таких как Иоганн Кеплер, Роберт Бойль и Исаак Ньютон, мало или совсем не придается значения тому факту, что все они без исключения разделяли общее религиозное мышление, а их научные и богословские проблемы не могут быть разделены. Более того, идею более или менее спонтанного зарождения современной культуры обычно объясняют достижением XVII века, как если бы великие философы христианства, такие как св.Августин или св. Фома не являются частью современной интеллектуальной истории, что очень сомнительно, если принять во внимание тот факт, что современная философия в западном мире, несомненно, уходит своими корнями в схоластическую традицию.

Франклин Гэмвелл (ФГ): «Непреодолимая дихотомия», к которой относится этот вопрос, подразумевается, если наука по отношению к религии приравнивается к разуму по отношению к вере. Согласно этому уравнению, наука исчерпывает критические рассуждения о мире, так что религиозные убеждения могут быть только «вопросами веры», то есть убеждениями, невосприимчивыми к критическому или рациональному подтверждению или опровержению.Здесь я предполагаю, что наука представляет собой дисциплинированное эмпирическое исследование, то есть поиск знания об определенных случайных фактах, и, таким образом, все научные утверждения могут быть отвергнуты без внутреннего противоречия. Если критические размышления о мире исчерпываются таким исследованием, все условия существования случайны, и никакое утверждение, утверждающее какое-либо такое условие, не обязательно истинно. Таким образом, наука и религия составляют непреодолимую дихотомию, поскольку религии включают убеждения о истинных целях и, следовательно, о ценности человеческой жизни вообще или как таковой, а случайные факты никогда не подразумевают ничего хорошего в человеческой жизни.Любое такое предполагаемое следствие совершает то, что стало называться натуралистической ошибкой. Таким образом, при наличии исключительно случайных условий существования никакое утверждение о ценности или благе, которое должно быть реализовано, не может быть подтверждено без постулирования предшествующего такого утверждения, нуждающегося в подтверждении. Следовательно, все подобные утверждения догматичны, не поддаются критической или рациональной оценке.

То, что все осмысленные утверждения о мире логически обусловлены, я убежден, существенно для секуляризма во всех его проявлениях и широко подтверждается современной западной мыслью.Тем не менее некоторые секуляристы — например, Кант и некоторые кантианцы — считают, что как моральные, так и научные утверждения являются объектами рациональной оценки. Более того, на этом основании сам Кант выдвинул исключительно практическую интерпретацию религии, претендующую на независимость от любых утверждений об условиях существования. Однако если все такие условия случайны, я сомневаюсь, что какое-либо предположительно рациональное объяснение морали может быть успешным. Насколько я могу видеть, все моральные теории, по крайней мере, имплицитно утверждают, даже если некоторые явно отрицают это, цель или состояние или дела, которые следует максимизировать или преследовать, так что цели в их совокупности должны быть направлены на это.Следовательно, учитывая секуляристскую предпосылку о существовании, оценка не может избежать необходимости всегда постулировать предварительное оценочное утверждение.

Исходя из этого анализа, секуляризм сводит практический разум к инструментальному мышлению, служащему нерационально избранным целям. Один мыслитель назвал это современной «системой дополнительности свободной от ценностей рациональности и дорациональных ценностных решений» (Apel 1979, 38). Факты могут быть публичными, а ценности по своей сути личными, а религия включает в себя совершенно общие утверждения о том, что является сугубо частным.Затем командуют полем Дэвид Хьюм и Макс Вебер. Тем не менее, я не буду защищать это прочтение секуляризма, а вместо этого приму его и отмечу следующее: то, что мир исчерпывается теми фактами, которые стремится открыть наука, само по себе не может быть одним из этих фактов. То, что все условия существования случайны, само по себе не может быть случайным условием существования; оно может быть только необходимым условием всех вещей, так что его утверждение нельзя отрицать без внутреннего противоречия.

Даже в этом случае можно было бы подтвердить эту необходимость, настаивая на том, что «ничто не существует», означающее полное отсутствие всего, само по себе логически возможно, вследствие чего присутствие чего-либо вообще действительно необходимо случайно.Но эту настойчивость особенно трудно защищать, и я утверждаю, что «ничего не существует» или «могло бы просто ничего не быть» само по себе логически невозможно или бессмысленно — потому что его нельзя отличить от мнимого утверждения (например, внутренне противоречивого утверждения). утверждение), которое вообще ни о чем не говорит. Опять же, я не буду продолжать этот аргумент, но если вывод верен, то «что-то существует» является логически необходимым утверждением, а рассуждения о мире включают в себя метафизический проект.Здесь метафизика — это критическое размышление, стремящееся прояснить необходимые условия существования, то есть эксплицировать последствия «нечто существует». Истинная метафизика объясняет предельную реальность, предельную природу вещей — и дает термины, в которых можно переосмыслить отношения между наукой и религией.

При наличии необходимых условий существования вся человеческая жизнь включает в себя их опыт; то, что обязательно присутствует, всегда присутствует в человеческом опыте, характеризуя прошлое, которое мы наследуем, настоящее и будущее, о которых мы решаем.Таким образом, мы можем определить религию в терминах неизменного человеческого отношения к высшей реальности. Это отношение определяет конечную ценность человеческой жизни, потому что, резюмируя, решение с пониманием обязательно сравнивает свои альтернативы с целью выбора, тем самым оценивая их, и ошибочность такого сравнения их с точки зрения некоторого логически случайного понимания существования не является ошибкой. дольше в силе. Другими словами, метафизические условия определяют или включают в себя благо, данное в конечной природе вещей и чье осуществление человеческие решения обязаны максимизировать.

По моему мнению, религии сами по себе не являются метафизическими предложениями. Наоборот, религия — это культурное формирование понятий и символов, включая символические практики, в которых некоторая вера в человеческую жизнь по отношению к высшей реальности представлена ​​настолько явно, что приверженцы религии могут, сосредоточившись на ней, культивировать выражение эта вера во всю их деятельность. Мы можем сказать, что функция религии состоит в том, чтобы опосредовать экзистенциальное понимание нас самих по отношению к целостности, частями которой мы являемся.Но если религии сами по себе не являются метафизическими предложениями, они подразумевают набор метафизических утверждений именно потому, что понимание, которое религия пытается опосредовать, касается отношения человека к высшей реальности. Таким образом, каждая религия пытается сделать явным то, что всегда присутствует в опыте всех людей.

По этой причине религии не являются «вопросами веры», если этот термин означает веру, не поддающуюся рациональному подтверждению или опровержению. Каждую религию действительно можно назвать верой, потому что ее функция заключается в развитии экзистенциального понимания нашей конечной ценности.Но каждое религиозное представление можно критически оценить, сформулировав его метафизические и моральные последствия и задав вопрос, согласуются ли они с неизбежным человеческим отношением к высшей реальности. Критическая мысль такого рода, как однажды написала Айрис Мердок, «готова отстаивать то, что она уже знает» (Мердок 1993, 435). Сами по себе религиозные убеждения могут быть рационально подтверждены и опровергнуты, поскольку они стремятся сделать явным то, что в человеческом опыте подразумевается каждым человеческим верованием и деятельностью, — и из религии, понимаемой таким образом, вытекает альтернативный взгляд на ее отношение к науке.

Метафизические условия не только делают возможной высшую ценность человеческой жизни, но и составляют неизменный аспект мира, который исследует эмпирическая наука. Такие условия являются общими для субъектов, решающих, с одной стороны, и для объектов науки, с другой. Более того, наука — это деятельность субъектов, и, как и вся наша деятельность, это то, чем мы решаем заниматься, потому что утверждаем, что она достойна. Соответственно, наука должным образом упорядочивается истиной о нашей конечной ценности, которую каждая религия стремится явным образом представить.Это никоим образом не отрицает, что многие факты — в самом деле, все факты о мире, за исключением тех, которые относятся к самому высокому или необходимому уровню абстракции, — случайны, и поэтому научный метод, свойственный критическому осмыслению некоторых случайных фактов, автономен внутри области, к которой он относится. Это объяснение никоим образом не подразумевает, что наука должна контролироваться какой-либо конкретной практической целью, конкретной религиозной общиной или традицией. Дело просто в следующем: наше истинное отношение к предельной реальности, чье критическое объяснение включает в себя истинную метафизику, является причиной научного предприятия, тем самым устанавливая надлежащие термины для определения научного метода и для понимания отношения религии и науки.

Дихотомия, описанная в предыдущем вопросе, предполагает набор эпистемологических утверждений, имеющих политическое значение, с точки зрения включения одних и отключения других возможностей для мышления, действия и суждения о социальном порядке, в котором мы живем, и об историческом становлении, через которое он прошел. состоит. Например, предполагаемое эпистемическое превосходство языка современных наук над языком мифологических или религиозных дискурсов как сетки, делающей мир и человеческие условия понятными, является неотъемлемой частью того, как политическая история столкновений между современными западными национальными государствами и рассказывается об их колонизированных «других».Или, если предложить другой пример, это мнимое эпистемическое превосходство легко приводит к секуляристской концепции политического агентства как силы, конституирующей и преобразующей историю, широко доминирующей в контексте современных обществ. Эта концепция не позволяет нам понять и продумать, каким образом религиозные дискурсы и практики сыграли решающую роль в формировании значительных практик политического сопротивления, таких как движение за гражданские права в Соединенных Штатах. Набор эпистемологических утверждений может глубоко обусловить онтологию социального мира, частью которого мы считаем себя, заглушая другие способы понимания истории и тип агента, который может ее формировать или преобразовывать.В ходе вашей работы как вы понимаете отношение между эпистемологией и политикой (или между эпистемологическими и политическими проблемами) в связи с диадой наука-религия, о которой мы говорили? Или, выражаясь несколько иначе, каковы следствия в нашем понимании политического, которые вытекают из того, как мы принимаем набор эпистемологических утверждений, чтобы определенным образом провести различие между наукой и религией?

MN: Нет ничего более могущественного, чем Истина, и это общий элемент как в науке, так и в религии.Власть, порядок и господство связаны с существованием субъектов, обладающих властью говорить от имени других. Сама идея Истины исключает любую возможность дебатов или общественного участия; это противоречит мнению или разнообразию. Как только прибывают Истина и ее представители, общественная арена остается пустой; это, так сказать, конец политики.

Мы могли бы утверждать, что главная забота современных социальных исследований науки (среди историков, философов и социологов знания) — это проблема власти, того, как формируются отношения между знанием и политикой.Таким образом, отношение между эпистемологией и политикой тотально. Великая проблема власти, с точки зрения историка науки, связана с пониманием того, как устроены представители Истины, то есть индивиды или, еще лучше, социальные группы, которые имеют право говорить за всех остальных. . Рождение современной науки и европейское Просвещение — это фундаментальные изменения в политической истории; это, еще раз, битва за Истину. Кто владеет правдой о природе, о человеческом теле, об обществе, об экономике и, конечно же, о вечности… тот является могущественным агентом в установлении порядка, как социального, так и природного.Именно в этом смысле мы не можем понять политику вне религиозной или научной сферы.

Подумаем о великих исторических процессах, например, империй христианской Европы и о завоевании ими большей части планеты, оправданном именно представлением о христианской Европе как о носительнице религиозных и научных истин. Открытие и завоевание Америки были мотивированы и оправданы распространением христианской догмы; господство, а также истребление других культур осуществлялось во имя Бога, истины, которая должна была распространяться или навязываться для блага человечества.Проявление культурного или научного превосходства, которое навязывало западноевропейским способам понимания, упорядочения и воздействия на природу и общество, не сильно отличалось.

Возможно, здесь стоит пояснить, что отношения между наукой и политикой не следует понимать как взаимодействие между отдельными сферами или как инструментальные отношения, в которых наука находится под влиянием политики или действует от ее имени; это скорее вопрос понимания науки как политики.Речь идет, например, не об объяснении науки в контексте имперской истории, а скорее как об имперской истории. На самом деле именно такие практики, как география, естествознание, медицина, экономика, формы власти в действии, практики, формирующие новые природные и социальные порядки, и одновременно формирующие практики, составляют субъекты, определяющие эти порядки. Аналогичные размышления следует сделать в отношении религии и политики, думая не столько о религии на службе политики, как о инструменте власти, но скорее о религии как политике и власти.

ФГ: По моему мнению, предполагаемая дихотомия между наукой и религией следует из секуляристского предположения, что все условия существования случайны. С коррелятивной точки зрения эпистемологии и мораль, и религия включают в себя нерациональные верования, а практический разум сводится к инструментальному служению целям, которым людям остается только решать или постулировать. Это прочтение вызывает споры у тех, для кого секуляристская мораль может быть рациональной, но я также выразил сомнение в том, что любое такое предложение может быть успешным.Насколько я могу судить, человеческое решение как таковое выбирает одну из альтернатив цели, и каждая моральная теория, по крайней мере, предполагает понимание ценности или блага, которое должным образом направляет цели во всей их полноте — и никакое такое понимание не может быть подтверждено, если все условия существование условно.

При редуктивном подходе к практическому разуму последствия для политической жизни значительны. Если человеческие цели нерациональны, человеческое объединение правильно рассматривать как взаимодействие стратегически заинтересованных лиц или групп, каждый из которых связан с другими с точки зрения своих личных целей.Политическая жизнь сводится к случайному столкновению и согласию частных интересов и, таким образом, если не получается насилие или война, к торгующим переговорам. Моделью такого взаимодействия является концепция экономического обмена, где каждая сторона рассчитывает выгоды с точки зрения своих предпочтений для достижения соглашения. Таким образом, рационализация общества правильно отражена в веберовском описании современности, и нечто подобное характеризует взаимодействие между нациями.

Безусловно, современные западные политические теории часто претендуют на демократичность.Говорят, что процедуры справедливого взаимодействия, иногда включающие принципы распределения ресурсов в соответствии с некоторым учетом равных возможностей, обеспечивают контекст, в котором приемлемы иррациональные интересы или цели, и нормы международных отношений иногда выводятся из этих демократических предложений. Часто говорят, что либерализм в политической мысли является следствием, и многие теории такого рода подразумевают доминирование в социальном порядке экономических институтов и целей — именно потому, что считается, что они обеспечивают универсальные средства для различных частных целей.Но секуляризм, описанный выше, препятствует, я считаю, любым демократическим принципам справедливости, которые все граждане имеют основания считать предписывающими. То, что считается для отдельных лиц и групп хорошими отношениями к другим людям, будет зависеть от того, что утверждается как всеобъемлющее благо, к которому должно стремиться действие, и если в каждом случае последнее нерационально, рациональные нормы для политики не могут быть выведены.

Такое прочтение секуляристских демократических теорий подтверждается их попытками интерпретировать конституционный принцип свободы вероисповедания.Учитывая конституционную легитимацию и, следовательно, правительственный нейтралитет по отношению к различным религиозным убеждениям (или, в более широком смысле, тому, что Джон Ролз называет всеобъемлющими доктринами), как возможны принципиальные совместные действия и, следовательно, политическое сообщество? Практически все согласны с тем, что рассматриваемый плюрализм включает в себя убеждения в отношении всеобщей или инклюзивной ориентации человеческой жизни, и секуляристские теории религиозной свободы обычно предлагают отделить общественный разум или демократические принципы от любой из этих ориентаций.Такая независимость считается необходимой, поскольку узаконенные убеждения включают, по крайней мере, религиозные верования, а они считаются нерациональными «вопросами веры». Следовательно, принципиальная нейтральность по отношению ко всему классу влечет за собой отделение от любого его члена.

Однако, насколько я понимаю, это решение несостоятельно. Каждое убеждение об инклюзивной ориентации человеческой жизни предполагает, что от него зависят все принципы справедливости, а соответствующие разногласия между религиями или всеобъемлющими доктринами являются конфликтом на самом фундаментальном уровне политической оценки.Предложение, в котором правосудие отделяется от какого-либо одного, есть, таким образом, отрицание их всех или, что то же самое, состязательное утверждение о наиболее фундаментальном характере справедливости. Поскольку убеждения, узаконенные религиозной свободой, считаются нерациональными, принципиальное разделение, которого, как утверждается, требует правительственный нейтралитет, должно быть закреплено в конституции — и тем самым конституция противоречит сама себе, явно отрицая убеждения, которые она также защищает. По правде говоря, узаконенная множественность нерациональных убеждений о справедливости как таковая не может быть цивилизована; единственные альтернативы — modus vivendi или борьба.

Если секуляристская эпистемология делает религиозную свободу непоследовательной, альтернатива, открываемая метафизическим проектом, влечет за собой альтернативное понимание демократии. Различные религии теперь понимаются как разные попытки объяснить наш общий человеческий опыт высшей реальности и нашей высшей ценности. Таким образом, все убеждения об инклюзивной направленности нашей деятельности могут быть критически оценены как действительные или несостоятельные — и принцип свободы вероисповедания более не противоречит политической общности: легитимное разнообразие представлений об основных условиях политической оценки может быть цивилизовано через полный и свободный политический дискурс.Безусловно, деятельность государства, формируемая этим дискурсом, не может быть независимой от всех таких верований, а, скорее, будет подразумевать те или иные фундаментальные условия справедливости, а именно те, которые дискурс соответствующего большинства демократических граждан, по крайней мере, на данное время, находит убедительным. Но эта деятельность все же может быть явно нейтральной по отношению к разнообразию, если правительству всегда запрещено преподавать что-либо о религии или всеобъемлющей доктрине, которую любая деятельность государства подразумевает или не подразумевает.

Сосредоточенность на непротиворечивости религиозной свободы — это окно в политические последствия адекватной метафизики. Учитывая, что убеждения о ценности человеческой жизни как таковой являются, собственно, объектами рациональной оценки, политическая жизнь — это не взаимодействие между частными интересами или целями и ради них, а, скорее, должным образом направляется общее человеческое призвание, которое мы все обнаруживаем в нашем опыте. . Демократия представляет собой полную и свободную дискуссию и дебаты, направленные на то, чтобы прояснить это призвание и применить его к деятельности государства.Светское объяснение либеральной политики тогда становится еще одним предположением о нашем отношении к высшей реальности — и, кроме того, прагматически самоопровергается, поскольку утверждает нерациональный характер таких предложений.

Тогда я просто выскажу свои собственные неоклассические убеждения о необходимых условиях существования: метафизически фундаментальные вещи носят социальный характер. Каждое событие представляет собой настоящее событие, определяемое его внутренними отношениями к событиям прошлого и его решением, как обусловить будущее, а ценность или благо определяется творчеством, которое становится возможным благодаря этим отношениям и достигается путем их объединения ради последующих событий. .Следствием для морали, я также просто утверждаю, является всеобъемлющая цель, предписывающая, с должным вниманием к ценности в нечеловеческом мире, объединение или деятельность в стремлении к максимальной человеческой социальности, общий мир человеческих достижений, который я назову нашей максимальной общей человечностью. — чтобы все люди процветали, потому что каждый наделен, насколько это возможно, силой отношений со всеми остальными. Политическая цель, таким образом, должным образом направлена ​​на обеспечение или продвижение общих условий, необходимых для максимизации этой общей человечности, даже если этот принцип общественной цели должен подразумеваться только деятельностью государства и должным образом эксплицирован только в политическом дискурсе.Я признаю лаконичность и, возможно, загадочность этой формулировки. Но его цель состоит в том, чтобы просто подчеркнуть иллюстрацией, как рациональный характер религиозных убеждений и их метафизические следствия влекут за собой представление о политике как о правильно управляемом идеале, который, согласно неоклассической метафизике, является гуманитарным, всегда присутствующим в нашем опыте. все.

С точки зрения вашей области научных исследований (как историка науки / как теолога), возможно ли, и если да, то как, размышлять о божественном действии в событийности исторических и социальных реалий или процессов (например, , в том виде, в каком она осуществляется политическими акторами, непосредственно замешанными в этих процессах)? И почему это важно, если с точки зрения вашей академической работы важно сопротивляться клейму «иррациональности», которое постоянно угрожает свести на нет или заставить замолчать отражение такого типа?

МН: Ульрих Бек в своей книге «Персональный Бог» справедливо говорит: «Мы носим язык секуляризма в нашей крови», и показывает нам огромную трудность, с которой сталкивается социология, имея дело с предметом религиозного опыта.Мы могли бы сказать, что истинная ересь для мира современной науки — это включение в историю действия или божественных сил; иными словами, мы можем видеть явный провал социальных наук в их объяснении духовного. Религиозная сфера представляет собой вызов, заметную трудность для социальных наук, которые по своей сути являются светскими. Есть ли альтернативы пониманию духовного относительно секуляризации? Начнем с того, что вспомним, что так было не всегда.В трудах и исторических объяснениях христианских летописцев 16-го века мы находим, что Бог, святые, Дева Мария и демоны — все они сыграли определяющую роль в истории. Их версия истории явно провиденциальна, и причиной того, что происходит в истории, является воля Бога. Тем не менее давняя и господствующая историографическая традиция низвела религиозность до уровня иррациональных верований. Это сведение религиозного к ложным верованиям в конечном итоге сводит религиозное к сфере риторики или репрезентации.Таким образом, по отношению к таким великим историческим процессам, как завоевание Америки, религиозное или духовное выступает в современной историографии лишь как вспомогательные факторы, подчиненные «более реальным» факторам, таким как экономика, торговля или политика, которые считаются главными факторами. настоящие агенты истории. Однако я не думаю, что можно понять историю распространения христианства в XVI веке, например, если оставить в стороне религиозный опыт или даже силу Божию.Источники, к которым у нас есть доступ в наших попытках понять 16-й век, делают очевидным, что человеческие действия и исторические события совершались во имя Бога.

Я считаю, что есть разные варианты решения этой проблемы. В рамках социальных исследований науки важное значение приобрело одно теоретическое предложение, которое, как мне кажется, могло бы предложить интересные альтернативы. Бруно Латур, Джон Лоу, Майкл Каллон и другие, скорее всего, уставшие от очень обобщенного социального объяснения научного знания, хотели включить в свои исторические объяснения влияние нечеловеческих акторов.В последние десятилетия ХХ века очень часто употреблялось выражение «социальная конструкция» того или иного, а сама действительность представлялась социальной конструкцией, создавая впечатление, что социология может объяснить все. Эта позиция основана на главном и проблематичном предположении, что общество менее сложно, чем мир природы, и, учитывая эту трудность, в социологии появилось интересное предложение о включении нечеловеческих агентов в исторические объяснения, которое было названо Теория акторных сетей (ANT).Сейчас не время вдаваться в подробности работы этой школы социологов; дело не только в том, чтобы рассмотреть их призыв включить действие артефактов или природных объектов в конформацию сетей, что позволит понять историю научных теорий и технологических практик, но и расширить это понятие действия не- человека к божественным «актерам». Я не знаю никаких предложений с этой точки зрения ссылаться на «божественных агентов», но я также не вижу причин исключать их.Наконец, мы должны помнить, что роль акторов в терминах сетей объясняется как результат взаимодействия между разнородными агентами. Актеры не действуют, а значит, не существуют вне этих взаимодействий; они не предшествуют сетям, а являются их продуктом. В этом порядке идей и святой, и демон обладают «свободой воли» в той мере, в какой они взаимодействуют с людьми и с природой, и я не вижу причин не признавать их силу. Это историческое признание божественной силы не предполагает ни того, что мы станем мистическими социологами, ни верующими в религиозные доктрины.Это скорее вопрос светской социологии, способной включить в себя деятельность нечеловеческого. Возможно, что от современных социальных наук не потребуется слишком много уступок, чтобы признать влияние артефактов, печатного станка на современную культуру, кораблей и навигационных инструментов, использовавшихся в завоевании морей Европой; в равной степени правдоподобно ссылаться на географические, биологические или физические аспекты истории. Сегодня широко признано, что европейское завоевание Америки было бы трудно объяснить без учета биологических факторов, таких как роль европейских болезней и их влияние на уязвимые иммунные системы местного населения.Что стало бы с приключением или предприятием Колумба без ветров и океанских течений Атлантики?

Однако гораздо труднее принять включение святых, демонов или богов в современную историю. Тон христианских летописцев звучит для нас и странно, и неадекватно, как и причина, которую они дают для исторических событий XVI века. Разве это абсурдный способ объяснения христианской истории XVI века? Разве не очевидно, что человеческие действия имели и во многих случаях продолжают иметь духовные мотивы? Разве Бог не является самым могущественным из всех действующих лиц в истории распространения христианства, Богом, от имени которого действовали монархи, солдаты, священники, капитаны и матросы?

ФГ: Если абсолютная реальность присутствует для всех нас, а неоклассическая метафизика правильно определяет добро, я полагаю, что подразумевается божественная личность.Здесь Бог понимается как то, больше чего нельзя себе представить. Учитывая общественную цель конечной природы вещей, величайший возможный индивидуум должен быть в высшей степени временным целым реальности, чья социальность в настоящее время объединяет во всех своих деталях все, что когда-либо происходило, и чьи будущие моменты всегда будут дополняться во всех своих подробностях. новые явления по мере их появления. Один из способов объяснения значения божества состоит в следующем: мирское решение о максимальном благе неизбежно ищет своего воплощения в будущей множественности событий, например, в творческих достижениях человеческих личностей; но эта максимизация не имеет смысла, если многие преследуемые реализации каким-либо образом не суммируются или не объединяются.Более того, объединение должно быть конкретным, потому что преследуемые реализации — например, человеческие достижения — будут конкретными. Требуется временной индивидуум, каждое настоящее которого есть конкретное целое строго всей реальности.

В этом смысле конечная ценность наших жизней есть не что иное, как то различие, которое они приносят Богу, чья социальность максимизируется, когда мы ищем величайшего блага для будущего мира. Кроме того, ценность является конечной, потому что включение наших поступков и их мирских последствий в божественное является вечным, благодаря чему они «имеют значение, которое никакое развитие событий в будущем не в силах аннулировать» (Ogden 1996, 36).Насколько я вижу, мы все подтверждаем эту непреходящую ценность всякий раз, когда принимаем решение с пониманием. Предполагаемая мысль о том, что то, что мы делаем, в конечном итоге будет бесполезным, отмененным песками времени, — это то, во что на самом деле не может поверить ни один человек. Оценка наших альтернатив, по правде говоря, является рассмотрением всех вещей, и возможная недействительность является бессмысленным рассмотрением с практической точки зрения. Если в том, что мы делаем, не поставлено на карту ничто окончательное, то в конечном счете ничего не поставлено на карту.

Учитывая, что разум одобряет фундаментальные термины политической оценки, зависящие от метафизического теизма, обычный человеческий опыт включает в себя опыт Бога.Но это никоим образом не подразумевает того, что часто утверждалось как «божественное вмешательство в событийность исторических и социальных реалий». По крайней мере, во многих формулировках Бог является полностью вечным абсолютом, который решил создать полностью случайный мир и имеет право по своему выбору вмешиваться в мирские дела. Таким образом, в нашей социальной и политической жизни особые события могут прерывать ход человеческой или природной причинности, потому что вечность для своих собственных целей тут же врывается в мировую историю, — и, соответственно, мы можем ходатайствовать о такой особой деятельности.

Эта концепция несет на себе «клеймо иррациональности», потому что характер этой вечности не может присутствовать в обычном человеческом опыте и, следовательно, не может быть установлен критическим рассуждением. Как часто признают сторонники этой идеи, она определяет Бога буквально путем полного отрицания всех мирских характеристик (например, временности, случайности или зависимости), и всякая положительная характеристика Бога должна быть мифической или символической. Соответственно, божественный характер должен быть сверхрациональным и, таким образом, познаваться только через его особое раскрытие или откровение.Это слишком распространенное представление о трансцендентной реальности сыграло свою роль в утверждении секуляристского взгляда на науку и религию, то есть на мир во всех отношениях случайный, так что критическое исследование его исчерпывается наукой, а религиозная вера неподвластна никакому влиянию. аргументированная оценка.

Вопреки этому представлению, утверждение метафизической социальности подразумевает необходимость того или иного мира, а также необходимость Бога. В высшей степени социальное целое реальности зависит от небожественных реальностей; мирской класс с теми или иными членами также должен существовать, даже если каждый из них существует условно, потому что он фрагментарно связан с другими.Среди индивидуумов обязательно существует только божественное, всегда полностью объединяющее целое. Только в качестве этой всеобъемлющей реальности, если я правильно понимаю, характер Бога может всегда присутствовать во всем мире, так что наука должным образом упорядочена, а политика должным образом направлена ​​в соответствии с постоянным отношением к высшей реальности, которую религии стремятся явно представить.

.