Почему как утверждает хайдеггер бог не философствует – , . —
Хайдеггер м. Основные понятия метафизики.
Глава I
1. Несравнимость философии.
а) Философия ни наука, ни мировоззренческая проповедь
Метафизика — центральное учение всей философии,
Философия наука общего характера.
В философии, тем более в метафизике, все шатко, несчетные разные концепции, позиции и школы сталкиваются и раздирают друг друга сомнительная сумятица мнений в сравнении с однозначными истинами и достижениями, с выверенными, как говорится, результатами наук. Философия еще не достигла зрелости науки.
Философия как абсолютная наука высокий непревосходимый идеал, измерение ценности философии идеей науки есть уже фатальнейшее принижение ее подлинейшего существа.
Истолкование философии как мировоззренческой проповеди ничуть не меньшее заблуждение, чем ее характеристика как науки.
Философия (метафизика) ни наука, ни мировоззренческая проповедь, нечто самостоятельное, последнее.
б) Философия — не сравнение с искусством и религией.
При всем том сравнение философии с наукой есть неоправданное снижение ее существа, а сравнение с искусством и религией, напротив, оправданное и необходимое приравнивание по существу. Равенство, однако, не означает здесь одинаковости. Существуют трудности, которые сулит этот путь –
посредством новых сравнений не схватишь существо философии, сколь ни близко соседствуют с ней религия и искусство если прежде уже не увидим это существо в лицо.
в) Сущностное определение философии путем историографической ориентировки как иллюзия.
Обращение к истории истории. Философия возникла не вчера. Можно спросить о трех вещах:
Откуда идет слово «метафизика» и каково его ближайшее значение?
Можно проникнуть в то, что определяется как метафизика.
Через определение метафизики можно пробиться к самой названной цели.
2.Определение философии из нее самой по путеводной нити изречения Новалиса.
а) Ускользание метафизики (философствования) как человеческого дела в темноту существа человека.
Философию нельзя уловить и определить окольным путем и в качестве чего-то другого, чем она сама. Она сама есть, только когда мы философствуем. Философия есть философствование.
Философия не заурядное занятие, а нечто нацеленное на целое и предельнейшее, в чем человек выговаривается до последней ясности и ведет последний спор.
б) Ностальгия как фундаментальное настроение философствования и вопросы о мире, конечности, отъединенности.
Философия
поэт, а не научный философ и искусство к нему принадлежит. Поэзия – сестра философии. Всякая наука по отношению к философии – служанка.
Тяга философии –когда мы, философствующие, повсюду не дома. Быть дома повсюду значит: всегда и, главное, в целом. Это, в целом, есть мир.
Туда, к бытию в целом, тянет нас в нашей ностальгии. Наше бытие есть это напряжение. Мы сами же и есть переход, ни то, ни другое. Конечность
Нужен молот понимания таких понятий, которые способны пробить подобный путь. Это понимание и понятие исконного рода. Метафизические понятия для внутренне равнодушной и необязывающей остроты научного ума остаются вечно на замке. Метафизические понятия совсем не то, что можно было бы выучить, повторять человеком, и применять на практике, мы никогда не схватим эти понятия в их понятийной строгости, если заранее не захвачены тем, что они призваны охватить. Этой
3. Метафизическое мышление как мышление в предельных понятиях, охватывающих целое и захватывающих экзистенцию.
Предварительное рассмотрение призвано прояснить его целостную установку курса. Стремление быть дома повсюду, т.е. экзистировать в совокупном целом сущего, есть не что иное, как потребность задаться своеобразным вопросом, что значит это, в целом, именуемое нами миром. В нашем вопрошании и искании, в наших метаниях и колебаниях дает о себе знать конечность человека. Это охватывающе-понимающее вопрошание коренится в той захваченности, которая призвана нас определять и на почве которой мы только и обретаем способность всеохватывающего понимания и схватывания того, о чем спрашиваем.
Основные
понятия метафизики — суть понятия, суть представления, в
которых мы представляем себе нечто
общее или нечто вообще, нечто в аспекте
того универсального, что многие вещи
имеют между собой сообща. Основные
понятия – не обобщения, не формулы всеобщих
свойств некоторой предметной области,
а понятия особого рода. Они схватывают
каждый раз целое, они
Понятие – некоего рода определяющее представление. Но таковыми основы метафизики и понятия философии вообще явно не будут, т.к. в захваченности мы не делаем представления, но движемся совершенно другим способом, исходно и в принципе отличным от любого научного подхода.
Метафизическая мысль – мышление охватывающими понятиями в этом двояком значении: мысль, нацеленная на целое и захватывающая экзистенцию.
studfiles.net
Хайдеггер и религия: matveychev_oleg — LiveJournal
Детство и юность
Известно, что детство и юность Мартина Хайдеггера прошли под сенью церкви. Отец Мартина Хайдеггера — Фридрих Хайдеггер был причетником в Мескирхской католической церкви святого Мартина, (возможно сам Хайдеггер и назван был в честь святого Мартина), поэтому маленькому Мартину Хайдеггеру вместе с братом Фрицем приходилось помогать отцу в церкви, где они выполняли роль церковных служек, собирали цветы для украшения храма, а также звонили в колокола. О своем удивительном общении с церковными колоколами Мартин Хайдеггер писал в очерке «О тайне башни со звоном»:
«Таинственный лад, соединявший и сопрягавший в целое последовательность церковных праздников, вигилий, времен года, утренних и вечерних часов каждого дня, так что единый звон проникал и пронизывал юные сердца, сны и мечты, молитвы и игры, — он, этот лад, видимо, и скрывает в себе одну из самых чарующих, самых целительных и неисповедимых тайн башни со звоном»
Лично у меня создается ощущение, что этот «таинственный лад» церковных колоколов сквозит и слышится во всех без исключения произведениях Хайдеггера, делая их торжественными и как-то по особенному чарующими, волшебными. Также важно отметить, что Хайдеггер знал и очевидно ценил опыт молитвы. Нет абсолютно никаких оснований считать, что он отказался от этого опыта в зрелые годы.
В 1903 г. Мартин Хайдеггер поступает в католическую семинарию в Констанце, в которой пребывает вплоть до 1906 г. (Напомним, что родился М. Хайдеггер 26 сентября 1889 г.). В том же году он переводиться в семинарию во Фрайбурге. В 1909 г. ректор этой семинарии дает Мартину (а было ему тогда ровно 20 лет) следующую характеристику:
«Его одаренность, прилежание и нравственные качества заслуживают хорошей оценки. Он уже достиг определенной зрелости характера, в учебе также проявил самостоятельность и даже, пожалуй, через чур много, — в ущерб другим предметам — занимался немецкой литературой, обнаруживая большую начитанность. Он уверен в своем желании вступить в Общество Иисуса».
30 Сентября 1909 г. Мартин Хайдеггер становиться послушником ордена иезуитов в монастыре Тизис близ Фельдкирха. Но уже через две недели, по истечении испытательного срока он покидает монастырь в связи с участившимися болями в сердце. Два года спустя те же самые боли возобновляются и вынуждают его прервать подготовку к священническому служению. Один из самых дотошных исследователей творческого пути Мартина Хайдеггера Рюдигер Сафрански говорит о том, что «само сердце Хайдеггера восстало против его разума». И, действительно, оглядываясь назад, Мартин Хайдеггер считал удачей, что его карьера священника преждевременно оборвалась, подарив ему свободу в философских исследованиях. Тем не менее, Хайдеггер всегда подчеркивал решающее значение богословской подготовки для формирования его философской мысли: «Без богословского начала я никогда бы не пришел к пути мысли. Исходное же всегда остается будущим».
Творчество. Теизм или атеизм?
9 Января 1919 г. Мартин Хайдеггер написал своему другу времен «католической юности» Энгельбергу Кребсу письмо, которое иногда совершенно несправедливо обозначают как разрыв Хайдеггера с религией. В действительности же это был разрыв не с религиозным мировоззрением в целом, а исключительно разрыв с догматическим католицизмом:
«Два прошедших года, на протяжении коих, я бился над принципиальным прояснением моей философской позиции… привели меня к таким результатам, что я, оставаясь связанным другими обязательствами, помимо философских, не мог бы гарантировать сохранение моей свободы убеждений и преподавания. Теоретико-познавательные исследования, относящиеся главным образом к теории исторического познания, сделали для меня проблематичной и неприемлемой систему католицизма, хотя и не христианство и не метафизику, которые теперь имеют для меня совершенно новый смысл…
Я убежден, что имею внутренне призвание к философии и, реализовав его в исследовательской и преподавательской работе, сделаю все, что в моих силах, сделаю все возможное для исполнения вечного предназначения внутреннего человека — но только для этого, — и таким образом оправдаю мое вот-бытие и дело даже перед Богом».
В том же самом письме Мартин Хайдеггер писал Кребсу о том
, что его не устраивает именно современная система католицизма и о том, что он испытывает глубокое уважение к средневековым католическим ценностям. Так что же побудило Хайдеггера отказаться от католического Бога, и какого типа религиозность теперь стала для него приемлема? Для Мартин Хайдеггер оказался чуждым тот Бог, которым богатая традициями католическая церковь распоряжается как своим достоянием, всегда подвластным ей «сокровищем истины». Подобные попытки превратить недоступного «Бога времени» в Бога, которым можно располагать по своему усмотрению», говорит Мартин Хайдеггер вслед за Блаженным Августином, имеют свой исток в «беспокойстве» человеческого сердца, стремящегося обрести покой. Августин же строго различает тот покой, который человек достигает самостоятельно, и тот покой, который он получает от Бога. Покой второго рода просто овладевает человеком совершенно для него неожиданно и снимает с него всякой беспокойство. Мы не в силах никому дать мира, — говорит Хайдеггер, — пока мир не будет нам дарован. Мартин Хайдеггер говорит о том, что в своем предчувствии Бога философия, должна рвануть жизнь назад к себе, к своим первоистокам, чтобы лишить себя возможности бегства в утешительные метафизические конструкции, в которых места для живого Бога уже не остается.
Хайдеггеру оказывается близким тот тип религиозности, который религия воспитывает в человеке чувство благоговения перед необъяснимостью мира и непостижимостью божественного существа. Среди современных ему теологов, как наиболее близкого, Мартин Хайдеггер выделял Карла Барта, дававшего Богу апофатическое определение:
«Бог, чистая граница и чистое начало всего того, что мы есть, что мы имеем и что делаем; противостоящий в бесконечном качественном различии человеку и всему человеческому; никогда не идентичный тому, что мы называем Богом, переживаем и предчувствуем как Бога, к чему возносим наши молитвы; это безусловное «Стой!», обращенное ко всякому человеческому беспокойству, и безусловное «Вперед!», обращенное ко всякому человеческому покою… Здесь не из-за чего переживать романтикам, не на чем возводить идеальные конструкции рапсодам, нечего анализировать психологам, не о чем рассказывать истории тем, кто рассказывает истории…».
Сам же Мартин Хайдеггер, намеренно не дает никаких определений Богу, более того, он вообще, практически, не касается в своих работах темы отношения человек — Бог, или Бог — мир. Однако, как он сам об этом позже скажет, это ни в коей мере не означает ни теизма, ни атеизма. Но это также и не в коем случае ни индифферентизм. Его путь теперь — это путь к самым основам, радикальное вопрошание «Как?», «Каким образом?». И именно такая философия, по словам самого же Хайдеггера, способна вновь открыть человеку то единственное измерения бытия, в котором встречается Бог и человек:
«Экзистенциальным определения человеческого существа еще ничего не сказано о «бытии Божием» или его «небытии», равно как о возможности или невозможности богов. Поэтому не только опрометчиво, но уже и в самом своем подходе ошибочно заявление, будто истолкование человеческого существа из его отношения к истине бытия есть атеизм. Эта произвольная квалификация, кроме того, говорит еще и о недостаточности чтения. Людей (под «людьми» прежде всего, понимай Сартра – прим. автора) не тревожит, что уже с 1929 г. в работе «О существе основания» стоит следующее: «Онтологической интерпретацией человеческого бытия как бытия-в-мире не выноситься ни позитивного, ни негативного решения относительно возможности бытия при Боге. Однако благодаря прояснению трансценденции впервые добывается достаточное понятие бытия-вот (Dasein), в опоре на которое отныне можно ставить вопрос о том, как в онтологическом смысле обстоит дело с отношением бытия-вот к Богу». Если теперь еще и это замечание люди привычным образом додумают только до половины, то вынесут приговор: вот философия, ни высказывающаяся не за, ни против бытия Бога. Она остается тут индифферентной. Стало быть, религиозный вопрос ей безразличен. А подобный индифферентизм скатывается к нигилизму.
Но учит ли приведенное высказывание индифферентизму? Почему же тогда отдельные слова, и не первые попавшиеся, даны в приведенном замечанием курсивом? Все-таки только для того, чтобы подчеркнуть, что мысль, исходящая из вопроса об истине бытия, спрашивает изначальнее, чем это возможно для метафизики. Лишь из истины бытия впервые удается осмыслить суть Священного. Лишь исходя из существа Святыни можно помыслить существо божественности. Лишь в свете существа божественности можно помыслить и сказать, что должно называться словом «Бог». Или мы не обязаны сначала точно понимать и уметь слышать все эти слова, чтобы быть в состоянии в качестве людей, т.е. экзистирующих существ, иметь опыт отношения Бога к человеку? Как же тогда человек современной истории мира сможет хотя бы просто с должной серьезностью и строгостью задаться вопросом о том, близиться ли Бог или ускользает, если этот человек упустил вдуматься прежде всего в то измерение, в которое единственно только и можно задать такой вопрос? А это измерение Священного, которое даже и как измерение остается закрытым, если не высветилась и своим просветом не приблизилась к человеку открытость Бытия. Возможно, отличительная черта нынешней эпохи мира состоит в закрытости измерения Священного. Возможно, тут ее единственная беда».
Так был Мартин Хайдеггер религиозным человеком? — безусловно был. Религиозность начинается там, где проявляет себя благоговение перед святыней. Было ли у него такое благоговение? — безусловно было. Мартин Хайдеггер не коим образом не отвергает святое (священное), а наоборот, утверждает, что только в нем люди могут обрести свой истинный дом. При этом стоит отметить, что говорит это не ранний, а поздний «послевоенный Хайдеггер»:
«Священное же, которое есть пока еще лишь сущностное пространство божественности, опять же еще только хранящей измерение для богов и для Бога, взойдет в своем свечении только тогда, когда в своей долгой подготовке просветлиться и будет воспринято в своей истине само бытие. Только так от бытия, начнется преодоление бездомности, в которой блуждают не только люди, но само существо человека».
Мог ли не верующий, не религиозный человек написать такие слова? В связи с основным вопросом данной статьи также стоит упомянуть знаменитый вопрос Хайдеггера о субъектности в бытии, т.е. вопрос о «Кто в бытии?». Мартин Хайдеггер говорил о том, что перевод и трактовка его базового термина Dasein как «вот-бытие», и особенно понимание Dasein как субъекта в многочисленных связях с миром принципиально неверна. «Человек существует таким образом, что он есть «вот Бытия», т.е. его просвет. Само выражение «вот Бытия», где Бытие пишется с большой буквы приводит нас к мысли о локализации субъектности не в человеке, а в самом бытии. Однако, поскольку Мартин Хайдеггер не мыслит в рамках субъект-объектной парадигмы, наверное, правильнее было бы говорить о локализации не вне человека, а не только в человеке. Тем не менее, если Хайдеггер раскрывает нам путь к иной субъектности в бытии, нежели только локализованной в человеке, то куда иначе как не к Богу этот путь ведет? Ведь даже дьявол ничего не творит без воли Бога.
Стоит также упомянуть, что уже не задолго до смерти Мартин Хайдеггер удивительным образом рассуждал о существе моста: Мост перекрывает бездну, в бездне проглядывает Ничто, над которым мы балансируем. Мост продолжает в себе несущее начало земли, с которым мы неразрывно связаны. Проект, решительный бросок обеспечивает возможность перехода. Перекрытие моста поднимается над бездной в открытость неба. Следовательно мост опираясь на два берега, выдвигает нас в открытое пространство, дает нам в этом пространстве опору. Хайдеггер говорит: в том переходе, который совершает смертный, мост соединяет землю и небо. Главное же заключается в том, что этот мост растет под нашими ногами, только тогда когда мы идем.
Смерть Мартина Хайдеггера
Смерть удивительным образом вскрывает само существо человека, в определенном смысле, являясь не только итогом человеческой жизни, но и итогом всего творчества, в особенности же если речь идет о смерти философа. Пример тому смерть Сократа, когда тот отклонил предложения о бегстве, и, будучи верным своему внутреннему закону, выпил чашу с ядом. Мне также вспоминаются описания смертей оптинских старцев, для которых было характерно: во-первых, совершенно однозначное предчувствие момента смерти, во-вторых, спокойное его принятие и полное отсутствие каких-либо моментов страха и паники. Особенно запомнилась подготовка к смерти оптинского старца Льва. «Иду к Богу моему и Богу вашему. Иду к Отцу моему и Отцу вашему» — говорил Лев, прощаясь с близкими ему людьми, и как бы готовясь в последний путь на такую далекую и, в тоже самое время, такую близкую Родину. Он говорил эти евангелиевские слова, повторяя их вслед за Христом, строгим и спокойным голосом, говорил так, что ни у кого не вызывало сомнения, что это именно так оно и есть, так оно и будет.
В качестве антипода такого рода смертям можно рассматривать смерть в состоянии «внутреннего бега», паники, попытки любой ценой избежать этого момента. В этой связи можно вспомнить смерть Жана Поля Сартра, глотавшего немереные дозы таблеток, и в бешеном темпе работавшего над биографией Бальзака. Или же смерть Льва Толстого гонимого страхом то в Оптину, то от Оптиной, и так и умершего по дороге на каком-то полустанке. Поэтому в свете вопроса, выдвинутого в заглавие данной статьи нам было бы предельно интересно проследить как готовился к смерти и как умирал Мартин Хайдеггер.
После смерти в декабре 1975 года «единственной страсти его жизни» Ханны Аренд, сам Хайдеггер стал готовиться к смерти — спокойно, сосредоточенно, отрешенно. Чуть позже его навестил один из его друзей Петцет и после оставил следующую запись: «Как всегда, я должен был многое ему рассказать; он заинтересованно расспрашивал меня о людях и вещах, о впечатлениях и работе — его ум был как всегда ясен, кругозор широк. Когда ближе к вечеру я собрался уходить и госпожа Хайдеггер уже вышла из комнаты, я, дойдя до двери, еще раз обернулся. Старик посмотрел на меня, приподнял руку, и я услышал, как он тихо сказал: «Да, Петцет, дело идет к концу». Его глаза поприветствовали меня в последний раз».
Примерно к тому же времени относятся воспоминания еще одного из приятелей Хайдеггера — Макса Мюллера, который рассказывал о том, что когда им с Хайдеггером во время пеших прогулок случалось проходить мимо церкви и часовни, старик всегда зачерпывал горсть святой воды и преклонял колени. На вопрос Мюллера, не есть ли это выражение непоследовательности — ведь он, Мартин Хайдеггер, отошел от церковных догм. Мартин Хайдеггер на это ответил: «Надо мыслить исторически. В тех местах, где много молились, близость божественного сказывается совершенно особым образом».
В Январе 1976 года Мартин Хайдеггер попросил своего земляка по Мескирху, профессора теологии во Фрайбурге Бернхрата Вельте, зайти к нему поговорить — и признался, что хотел бы, когда умрет быть похороненным на кладбище в Мескирхе, на их общей Родине. Он выразил желание, чтобы его погребли по церковному обряду и чтобы сам Вельте выступил с надгробным словом. В этот день Хайдеггер говорил о том, что опыт переживания близости к смерти близок опыту переживания близости к Родине («Иду к Богу моему и Богу вашему, иду к Отцу моему и Отцу вашему»). 26 мая 1976 года, проснувшись утром с хорошим самочувствием, Хайдеггер опять вскоре заснул и во сне умер. Он вернулся на свою и нашу вечную Родину, а путь философии, по словам Рюдегера Сафрански, с которыми трудно спорить, снова погрузился во тьму…
http://www.psynavigator.ru/articles.php?code=380
matveychev-oleg.livejournal.com
домашнее задание № 1~1
ДОМАШНЕЕ ЗАДАНИЕ № 1
Уважаемые студенты! Номер Вашего варианта домашнего задания должен соответствовать порядковому номеру, под которым Ваша фамилия значится в журнале. Если число студентов в группе превышает 24, то порядковому номеру 25 будет соответствовать задание № 1, номеру 26 – задание № 2 и т. д.
1.
«Платон говорит как-то в одном из своих больших диалогов, что разница между философствующим и нефилософствующим – как разница между бодрствованием и сном. Нефилософствующий человек, в том числе и человек науки, конечно существует, но он спит, и только философствование есть бодрствующее присутствие, нечто совершенно другое по отношению ко всему другому, несравнимо самостоятельное» (М. Хайдеггер).
Справедливо ли сравнение Платона? Позволяет ли эта аналогия понять сущность философии?
2.
«Гегель характеризует философию как мир навыворот. Он хочет сказать, что по отношению к тому, что нормально для нормального человека, она воспринимается как извращение, но по существу есть выпрямление человеческого бытия» (М. Хайдеггер).
Каков смысл высказывания Гегеля? Что такое «мир навыворот»? Почему философия способствует «выпрямлению человеческого бытия»?
3.
«Жизнь есть страдание, ведущее к мудрости, а философия есть мудрость, рожденная страданием» (И. А. Ильин).
Согласны ли Вы с мыслью философа? Существует ли связь между страданием и философией, и если да, то в чем она заключается?
4.
«…Самое важное в теоретической установке философского человека – это подлинная универсальность критической позиции, решимость не принимать без вопросов ни одного готового мнения, ни одной традиции, чтобы одновременно вопрошать всю традиционно заданную вселенную об истине самой по себе…» (Э. Гуссерль).
Чем объясняется «универсальность критической позиции» философа? Является ли критика «всего и вся» самоцелью для философии?
5.
«Заветной целью философии всегда было познание свободы и познание из свободы. Стихия философии – свобода, а не необходимость. Философия всегда стремилась быть освобождением человеческого духа от рабства у необходимости» (Н. А. Бердяев).
Способствует ли философия «освобождению человеческого духа»? Если да, то почему?
6.
М. Хайдеггер писал о философствовании: «Все неизбежно должно прийти в колебание. Ничего другого, насколько дело в нас, мы не вправе ожидать. На иное мы могли бы рассчитывать только в том случае, если бы нам было обеспечено, что мы, что каждый из нас – некое божество или сам Бог. Тогда и философия тоже стала бы совершенно излишней, тем более – наше разбирательство относительно нее. Потому что Бог не философствует, – коль скоро…» (М. Хайдеггер).
Почему «Бог не философствует»?
7.
«Или все надежды на абсолютную науку – одно суеверие? Скажем, не только потому, что одиночка или отдельная школа никогда не достигнут этой цели, но и потому, что сама постановка такой цели – принципиальный промах и непризнание глубочайшего существа философии. Философия как абсолютная наука – высокий, непревосходимый идеал. И все-таки, возможно, измерение ценности философии идеей науки есть уже фатальнейшее принижение ее подлиннейшего существа» (М. Хайдеггер).
Каково ваше мнение по проблеме, обозначенной М. Хайдеггером? Существуют ли основания для трактовки философии как абсолютной науки?
8.
«Философия в отличие от религии не может останавливаться на состояниях почтения, послушания, уважения. Философия (и мысль вообще) не может и не должна почтительно замирать ни перед чем. Да и человек, попавший в «паузу», пребывающий в состоянии «остановки» и вслушивающийся в мир, ему вдруг открывшийся, – такой человек просто не в состоянии замирать в почтении перед чем-либо» (М. Мамардашвили).
Верно ли схвачено в этом высказывании отличие философии от религии? Какова же сверхзадача философии, если состояния почтения и послушания не удовлетворяют ее?
9.
«Итак, что же делала философия? Она освобождала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содержание. Эта двойственная сила и этот двойной процесс, разрушительный и творческий, вместе с тем составляет и собственную сущность человека, того, чем определяется его достоинство и преимущество перед остальной природой, так что на вопрос: что делает философия? – мы имеем право ответить: она делает человека вполне человеком» (Вл. Соловьев).
Согласны ли Вы с мыслью Вл. Соловьева об освободительной миссии философии? Если да, то на чем эта миссия основана? Попытайтесь привести пример, подтверждающий мысль Вл. Соловьева.
10.
«Философия – скорее расточительность, чем экономия мышления. В философии есть что-то праздничное и для утилитаристов будней столь же праздное, как в искусстве. Для поддержания жизни в этом мире философия никогда не была необходима, подобно науке, – она необходима была для выхода за пределы данного мира. Философия стремится постигнуть смысл мира, всегда противится бессмыслице мировой необходимости» (Н. Бердяев).
Согласны ли Вы с размышлениями философа? Удалось ли ему выразить специфику философского знания?
11.
«Философию можно предварительно определить вообще как мыслящее рассмотрение предметов. Так как, однако, философия есть особый способ мышления…, то философское мышление отличается, далее. От того мышления, которое деятельно во всем человеческом и сообщает всему человеческому его человечность…» (Г. В. Ф. Гегель).
В чем состоит смысл определения философии как «мыслящего рассмотрения предметов»? В чем заключается специфика философского способа мышления?
12.
«Сегодня вместе с чистотой философии необходимо обрести чистоту науки. Обе они неотделимы друг от друга, но они не одно и то же, философия – не специальная наука наряду с другими, не венчающая наука в качестве результата всех остальных наук и не основополагающая наука, вносящая уверенность в остальные науки» (К. Ясперс).
Что заставило К. Ясперса отвергнуть все приведенные варианты определения философии в качестве науки? Какую роль играет философия по отношению к науке?
13.
«…В философии происходит то, чего не замечают все ее противники: с философствованием человек обретает свои истоки. В этом смысле философия безусловна и не имеет цели. Ее нельзя ни обосновать, исходя из другого, ни оправдать как полезную для чего-либо. Она – не бревно и не соломинка, за которые можно держаться. Философией нельзя распоряжаться, ее нельзя использовать» (К. Ясперс).
Каким образом человек обретает с философствованием свои истоки? Как Вы понимаете мысль Ясперса о «бесцельности» философии?
14.
«…Распространенное общественное мнение считает философию в лучшем случае излишней; ибо полагает, что философия слепа по отношению к настоящему, к его силам и движениям. Спрашивают: Для чего нужна философия? Философия не помогает. Платон не мог помочь грекам, он не предотвратил их гибель, более того, косвенным образом содействовал этой гибели» (К. Ясперс).
Справедливо ли распространенное общественное мнение, считающее философию излишней? Для чего нужна философия?
15.
«Поистине трагично положение философа. Его почти никто не любит. На протяжении всей истории культуры обнаруживается вражда к философии и притом с самых разнообразных сторон. Философия есть самая незащищенная сторона культуры. Постоянно подвергается сомнению самая возможность философии, и каждый философ принужден начинать свое дело с защиты философии и оправдания ее возможности и плодотворности» (Н. А. Бердяев.).
Чем, по Вашему мнению, объясняется трагизм общественного положения философа? Можно ли говорить о «плодотворности» философии?
16.
«Совершенно недостаточно определить философию как учение о принципах или как наиболее обобщенное знание о мире, как о целом, или даже как учение о сущности бытия. Главный признак, отличающий философское познание от научного, нужно видеть в том, что…» (Н. А. Бердяев).
В чем следует видеть главный признак философского познания? Аргументируйте свою позицию.
17.
«Философия – мы как-то вскользь, пожалуй, знаем – вовсе не заурядное занятие, в котором мы по настроению коротаем время, не просто собрание познаний, которые в любой момент можно добыть из книг; но – мы лишь смутно это чувствуем – нечто нацеленное на целое и предельнейшее, в чем человек выговаривается до последней ясности и ведет последний спор» (М. Хайдеггер).
В чем Хайдеггер видит специфику философствования как человеческого дела? Что означают «последнее выговаривание и последний спор человека»?
18.
И. Г. Фихте утверждал, что философия «…делает ум не только внимательным, искусным и устойчивым, но в то же самое время абсолютно самостоятельным, принуждая его быть наедине с самим собой, обитать в самом себе и управлять самим собой». Благодаря философии «…ум человека приходит в себя и к самому себе и покоится отныне в самом себе, отказывается от всякой чужой помощи и овладевает полностью самим собой, подобно тому как танцор владеет своими ногами или борец своими руками» (И. Г. Фихте).
Каким образом философствование приводит к такой самостоятельности человеческого разума? Насколько ценно это качество?
19.
Известный испанский философ Х. Ортега-и-Гассет писал в 1929 году, имея в виду годы господства позитивистского мировоззрения в европейской жизни: «…Сто лет назад философский дух ослаб и отступил. …Повсюду царили естественные науки. …Мы еще убедимся в том, что сегодня, после того как философы с краской мучительного стыда сносили презрение со стороны ученых, бросавших им в лицо, что философия – не наука, нам – по крайней мере мне – нравится в ответ на это оскорбление заявлять: да, философия не наука, ибо она нечто гораздо большее» (Х. Ортега-и-Гассет).
Что «гораздо большее» имеет в виду Ортега-и-Гассет, спокойно соглашаясь с обвинением философии в ненаучности?
20.
«Эта наука часто испытывает на себе такое пренебрежительное отношение, что даже те, которые не занимались ею, воображают, что без всякого изучения они понимают, как обстоит дело с философией, и, что получив обыкновенное образование и опираясь на религиозное чувство, они могут походя философствовать и судить о философии. Относительно других наук считается, что требуется изучение для того, чтобы знать их, и что лишь знание дает право судить о них. Соглашаются также, что для того, чтобы изготовить башмак, нужно изучить сапожное искусство и упражняться в нем, хотя каждый человек имеет в своей ноге мерку для этого, имеет руки и благодаря им требуемую для данного дела природную ловкость. Только для философствования не требуется такого рода изучение и труда» (Г. В. Ф. Гегель).
В чем причина пренебрежительного отношения к философии, описанного Гегелем? Какую ошибку совершают те, кто таким образом «походя» судит о философии?
21.
Г. В. Ф. Гегель писал, что обычное, «обыденное» сознание часто враждебно относится к философии, обвиняя ее в «абстрактности» и непонятности. «Философия замещает представления мыслями, категориями или, говоря еще точнее, понятиями. Отчасти именно с этим обстоятельством связано то, что называют непонятностью философии. Трудность состоит… в неспособности, а эта неспособность есть, в сущности, только отсутствие привычки – мыслить абстрактно, т.е. фиксировать чистые мысли и двигаться в них» (Г. В. Ф. Гегель).
Для чего философ «фиксирует чистые мысли и двигается в них»? Может быть, это занятие, действительно, не имеет никакого жизненного значения?
22.
«Философия есть нечто такое, что касается каждого. Она не привилегия какого-то одного человека. В этом, пожалуй, не приходится сомневаться. Но повседневное сознание делает отсюда молчаливый вывод: что каждого касается, до каждого должно доходить. Оно должно быть само собой каждому доступно. Это «само собой» означает: все должно быть непосредственно ясно. Непосредственно – значит любому человеку с улицы, без всяких дальнейших затрат для здравого и четкого рассудка. … Чтобы такого рода вещь усвоить, требуется минимальная затрата человеческой субстанции, если вообще требуется. Подобные общезначимые истины мы понимаем, вовсе не рискуя нашим человеческим существом в его основе. Это понимаю я, это понимает вообще всякий человек, будь он ученый или крестьянин, джентльмен или мошенник… Философская истина, именно поскольку она каждого касается, должна доходить до каждого, в согласии с повседневным критерием доходчивости» (М. Хайдеггер).
Согласны ли Вы с повседневным представлением о доступности философии для каждого? Какие усилия требуются от человека для постижения или усвоения философских истин?
23.
«…О философе, приемлющем свободу лишь вместе со свободой других, свою жизнь – лишь в коммуникации с другими, можно сказать то, что глупец прокричал вслед Конфуцию: “Вот человек, который знает, что ему ничего не удается, и все-таки продолжает действовать” …» (К. Ясперс. Философская вера).
Как Вы считаете, философу, в самом деле, ничего не удается? Почему же он упорствует, продолжая свою бессмысленную, с точки зрения глупца, о котором рассказывает Ясперс, деятельность?
24.
В диалоге Платона «Соперники в любви», главный герой которого – Сократ, его собеседник определяет философию как многоученость. «Сдается мне, – отвечает Сократ, – ты подразумеваешь нечто похожее на то, как в состязаниях пятиборцы относятся к бегунам или борцам. Ведь пятиборцы уступают им награды и занимают вторые места, зато среди остальных атлетов они первые победители. Скорее всего, ты и тут, в философии, разумеешь, что занятия ею вырабатывают подобный навык: в понимании тех или иных искусств первое место уступить, но, сохраняя везде второе место, опережать прочих, и таким образом муж, приобщившийся к философии, во всем остается каким-то недомерком.
– Я нахожу, Сократ, что ты прекрасно понял мою мысль, когда изобразил философа пятиборцем. Ведь он точь-в-точь таков, ибо ни одному делу не служит рабски, никогда в усердии не доходит до крохоборства, чтобы, как это бывает с ремесленником, в заботах о чем-то одном отстать от всего другого, – нет, философ от всех искусств берет в меру».
Насколько верен образ философа-«пятиборца», нарисованный собеседником Сократа? «Есть ли нам какая польза от этих недомерков» (как спрашивает Сократ)?
ЛИТЕРАТУРА
Мир философии. Книга для чтения: В 2 ч. М., 1991. Ч. 1. Раздел 1 (Фрагменты из произведений Аристотеля, Н.А. Бердяева, А. И. Герцена, М. Хайдеггера)
Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Время и бытие. М., 1993. Первая глава. §§ 1, 2, 3.
Хайдеггер М. Что такое метафизика? / Там же.
Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1992. Статьи: «Философия – это сознание вслух».
На переломе. Философские дискуссии 20-х годов. Философия и мировоззрение. М., 1990. Статьи И. Ильина, С. Франка.
Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. М., 1991.
Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.
Ясперс К. Всемирная история философии: Введение. СПб., 2000. С. 67 – 76.
7
studfiles.net
Был ли Хайдеггер верующим?(Летуновский В.В.) Публикации на сайте экзистенциальной психологии
Не так часто встретишь людей тщательно и серьезно читавших работы Хайдеггера, еще реже встретишь человека знающего его биографию. Тем не менее, рассуждать о Хайдеггере модно, и многие делают это, не удосужившись изучить ни его работы, ни историю его жизни. Прискорбно, но приходиться признать, что первотолчек к такого рода полуграмотным рассуждениям дал выдающий французский экзистенциалист Жан Поль Сартр, зачислив Мартина Хайдеггера на ряду с самим собой в ряды атеистических экзистенциалистов, а Габриэля Марселя и Карла Ясперса в ряды религиозных экзистенциалистов [ 6 ]. Эту классификацию Сартра стали активно использовать и другие авторы, даже в учебниках по философии, я что-то подобное обнаружил [ 1 ]. А не так давно у меня произошел спор с одним из моих коллег, по поводу религиозности Мартина Хайдеггера и следования им в жизни своим убеждениям. Вышеописанный факт собственно и явился причиной, побудившей меня к написанию данного текста, который, я очень на это надеюсь, послужит к прояснению ситуации относительно указанного вопроса.
Детство и юность
Известно, что детство и юность Мартина Хайдеггера прошли под сенью церкви. Отец Мартина Фридрих Хайдеггер был причетником в Мескирхской католической церкви святого Мартина, (возможно сам Хайдеггер и назван был в честь святого Мартина), поэтому маленькому Мартину вместе с братом Фрицем приходилось помогать отцу в церкви, где они выполняли роль церковных служек, собирали цветы для украшения храма, а также звонили в колокола. О своем удивительном общении с церковными колоколами Хайдеггер писал в очерке «О тайне башни со звоном»:
«Таинственный лад, соединявший и сопрягавший в целое последовательность церковных праздников, вигилий, времен года, утренних и вечерних часов каждого дня, так что единый звон проникал и пронизывал юные сердца, сны и мечты, молитвы и игры, — он, этот лад, видимо, и скрывает в себе одну из самых чарующих, самых целительных и неисповедимых тайн башни со звоном» [ 4, с.30].
Лично у меня создается ощущение, что этот «таинственный лад» церковных колоколов сквозит и слышится во всех без исключения произведениях Хайдеггера, делая их торжественными и как-то по особенному чарующими, волшебными. Также важно отметить, что Хайдеггер знал и очевидно ценил опыт молитвы. Нет абсолютно никаких оснований считать, что он отказался от этого опыта в зрелые годы.
В 1903г. Хайдеггер поступает в католическую семинарию в Констанце, в которой пребывает вплоть до 1906г. (Напомним, что родился М.Хайдеггер 26 Сентября 1889г.). В том же году он переводиться в семинарию во Фрайбурге. В 1909г. ректор этой семинарии дает Мартину (а было ему тогда ровно 20 лет) следующую характеристику:
«Его одаренность, прилежание и нравственные качества заслуживают хорошей оценки. Он уже достиг определенной зрелости характера, в учебе также проявил самостоятельность и даже, пожалуй, чересчур много, — в ущерб другим предметам — занимался немецкой литературой, обнаруживая большую начитанность. Он уверен в своем желании вступить в Общество Иисуса» [ 2, с.38 ].
30 Сентября 1909 г. Мартин Хайдеггер становиться послушником ордена иезуитов в монастыре Тизис близ Фельдкирха. Но уже через две недели, по истечении испытательного срока он покидает монастырь в связи с участившимися болями в сердце. Два года спустя те же самые боли возобновляются и вынуждают его прервать подготовку к священническому служению. Один из самых дотошных исследователей творческого пути М.Хайдеггера Рюдигер Сафрански [ 1 ] говорит о том, что «само сердце Хайдеггера восстало против его разума». И, действительно, оглядываясь назад, Хайдеггер считал удачей, что его карьера священника преждевременно оборвалась, подарив ему свободу в философских исследованиях. Тем не менее, Хайдеггер всегда подчеркивал решающее значение богословской подготовки для формирования его философской мысли: «Без богословского начала я никогда бы не пришел к пути мысли. Исходное же всегда остается будущим [1]»[ 4 ].
Творчество. Теизм или атеизм?
9 Января 1919г. Хайдеггер написал своему другу времен «католической юности» Энгельбергу Кребсу письмо, которое иногда совершенно несправедливо обозначают как разрыв Хайдеггера с религией. В действительности же это был разрыв не с религиозным мировоззрением в целом, а исключительно разрыв с догматическим католицизмом:
«Два прошедших года, на протяжении коих, я бился над принципиальным прояснением моей философской позиции… привели меня к таким результатам, что я, оставаясь связанным другими обязательствами, помимо философских, не мог бы гарантировать сохранение моей свободы убеждений и преподавания. Теоретико-познавательные исследования, относящиеся главным образом к теории исторического познания, сделали для меня проблематичной и неприемлемой систему католицизма, хотя и не христианство и не метафизику, которые теперь имеют для меня совершенно новый смысл…(выделено автором).
Я убежден, что имею внутренне призвание к философии и, реализовав его в исследовательской и преподавательской работе, сделаю все, что в моих силах, сделаю все возможное для исполнения вечного предназначения внутреннего человека [2] — но только для этого, — и таким образом оправдаю мое вот-бытие и дело даже перед Богом» [ 2, с.156-157].
В том же самом письме Хайдеггер писал Кребсу о том, что его не устраивает именно современная система католицизма и о том, что он испытывает глубокое уважение к средневековым католическим ценностям. Так что же побудило Хайдеггера отказаться от католического Бога, и какого типа религиозность теперь стала для него приемлема? Для Хайдеггера оказался чуждым тот Бог, которым богатая традициями католическая церковь распоряжается как своим достоянием, всегда подвластным ей «сокровищем истины». Подобные попытки превратить недоступного «Бога времени» в Бога, которым можно располагать по своему усмотрению», говорит Хайдеггер вслед за Блаженным Августином, имеют свой исток в «беспокойстве» человеческого сердца, стремящегося обрести покой. Августин же строго различает тот покой, который человек достигает самостоятельно, и тот покой, который он получает от Бога. Покой второго рода просто овладевает человеком совершенно для него неожиданно и снимает с него всякой беспокойство. Мы не в силах никому дать мира, — говорит Хайдеггер, — пока мир не будет нам дарован. Хайдеггер говорит о том, что в своем предчувствии Бога философия, должна рвануть жизнь назад к себе, к своим первоистокам, чтобы лишить себя возможности бегства в утешительные метафизические конструкции, в которых места для живого Бога уже не остается.
Хайдеггеру оказывается близким тот тип религиозности, который религия воспитывает в человеке чувство благоговения перед необъяснимостью мира и непостижимостью божественного существа. Среди современных ему теологов, как наиболее близкого, Хайдеггер выделял Карла Барта, дававшего Богу апофатическое определение:
«Бог, чистая граница и чистое начало всего того, что мы есть, что мы имеем и что делаем; противостоящий в бесконечном качественном различии человеку и всему человеческому; никогда не идентичный тому, что мы называем Богом, переживаем и предчувствуем как Бога, к чему возносим наши молитвы; это безусловное «Стой!», обращенное ко всякому человеческому беспокойству, и безусловное «Вперед!», обращенное ко всякому человеческому покою… Здесь не из-за чего переживать романтикам, не на чем возводить идеальные конструкции рапсодам, нечего анализировать психологам, не о чем рассказывать истории тем, кто рассказывает истории…» [ 2 ].
Сам же Хайдеггер, намеренно не дает никаких определений Богу, более того, он вообще, практически, не касается в своих работах темы отношения человек — Бог, или Бог — мир. Однако, как он сам об этом позже скажет, это ни в коей мере не означает ни теизма, ни атеизма. Но это также и не в коем случае ни индифферентизм. Его путь, теперь — это путь к самым основам, радикальное вопрошание «Как?», «Каким образом?». И именно такая философия, по словам самого же Хайдеггера, способна вновь открыть человеку то единственное измерения бытия, в котором встречается Бог и человек:
«Экзистенциальным определения человеческого существа еще ничего не сказано о «бытии Божием» или его «небытии», равно как о возможности или невозможности богов. Поэтому не только опрометчиво, но уже и в самом своем подходе ошибочно заявление, будто истолкование человеческого существа из его отношения к истине бытия есть атеизм. Эта произвольная квалификация, кроме того, говорит еще и о недостаточности чтения. Людей (под «людьми» прежде всего, понимай Сартра — прим. автора) не тревожит, что уже с 1929 г. В работе «О существе основания» (с.28, прим.1) стоит следующее: «Онтологической интерпретацией человеческого бытия как бытия-в-мире не выноситься ни позитивного, ни негативного решения относительно возможности бытия при Боге. Однако благодаря прояснению трансценденции впервые добывается достаточное понятие бытия-вот (Dasein), в опоре на которое отныне можно ставить вопрос о том, как в онтологическом смысле обстоит дело с отношением бытия-вот к Богу». Если теперь еще и это замечание люди привычным образом додумают только до половины. То вынесут приговор: вот философия, ни высказывающаяся не за, ни против бытия Бога. Она остается тут индифферентной. Стало быть, религиозный вопрос ей безразличен. А подобный индифферентизм скатывается к нигилизму.
Но учит ли приведенное высказывание индифферентизму? Почему же тогда отдельные слова, и не первые попавшиеся, даны в приведенном замечанием курсивом? Все-таки только для того, чтобы подчеркнуть, что мысль, исходящая из вопроса об истине бытия, спрашивает изначальнее, чем это возможно для метафизики. Лишь из истины бытия впервые удается осмыслить суть Священного. Лишь исходя из существа Святыни можно помыслить существо божественности. Лишь в свете существа божественности можно помыслить и сказать, что должно называться словом «Бог». Или мы не обязаны сначала точно понимать и уметь слышать все эти слова, чтобы быть в состоянии в качестве людей, т.е. эк-зистирующих существ, иметь опыт отношения Бога к человеку? Как же тогда человек современной истории мира сможет хотя бы просто с должной серьезностью и строгостью задаться вопросом о том, близиться ли Бог или ускользает, если этот человек упустил вдуматься прежде всего в то измерение, в которое единственно только и можно задать такой вопрос? А это измерение Священного, которое даже и как измерение остается закрытым, если не высветилась и своим просветом не приблизилась к человеку открытость Бытия. Возможно, отличительная черта нынешней эпохи мира состоит в закрытости измерения Священного. Возможно, тут ее единственная беда» [3, с.213].
Так был Хайдеггер религиозным человеком? — безусловно был. Религиозность начинается там, где проявляет себя благоговение перед святыней. Было ли у него такое благоговение? — безусловно было. Хайдеггер не коим образом не отвергает святое (священное), а наоборот, утверждает, что только в нем люди могут обрести свой истинный дом. При этом стоит отметить, что говорит это не ранний, а поздний «послевоенный Хайдеггер»:
«Священное же, которое есть пока еще лишь сущностное пространство божественности, опять же еще только хранящей измерение для богов и для Бога, взойдет в своем свечении только тогда, когда в своей долгой подготовке просветлиться и будет воспринято в своей истине само бытие. Только так от бытия, начнется преодоление бездомности, в которой блуждают не только люди, но само существо человека» [3, с.206].
Мог ли не верующий, не религиозный человек написать такие слова? В связи с основным вопросом данной статьи также стоит упомянуть знаменитый вопрос Хайдеггера о субъектности в бытии, т.е. вопрос о «Кто в бытии?». Хайдеггер говорил о том, что перевод и трактовка его базового термина Dasein как «вот-бытие», и особенно понимание Dasein как субъекта в многочисленных связях с миром принципиально неверна. «Человек существует таким образом, что он есть «вот Бытия», т.е. его просвет [3, с.199]. Само выражение «вот Бытия», где Бытие пишется с большой буквы приводит нас к мысли о локализации субъектности не в человеке, а в самом бытии. Однако, поскольку Хайдеггер не мыслит в рамках субъект-объектной парадигмы, наверное, правильнее было бы говорить о локализации не вне человека, а не только в человеке. Тем не менее, если Хайдеггер раскрывает нам путь к иной субъектности в бытии, нежели только локализованной в человеке, то куда иначе как не к Богу этот путь ведет? Ведь даже дьявол ничего не творит без воли Бога.
Стоит также упомянуть, что уже не задолго до смерти Хайдеггер удивительным образом рассуждал о существе моста: Мост перекрывает бездну, в бездне проглядывает Ничто, над которым мы балансируем. Мост продолжает в себе несущее начало земли, с которым мы неразрывно связаны. Проект, решительный бросок обеспечивает возможность перехода. Перекрытие моста поднимается над бездной в открытость неба. Следовательно мост опираясь на два берега, выдвигает нас в открытое пространство, дает нам в этом пространстве опору. Хайдеггер говорит: в том переходе, который совершает смертный, мост соединяет землю и небо. Главное же заключается в том, что этот мост растет под нашими ногами, только тогда когда мы идем. [3, с.566]
Смерть Хайдеггера
Смерть удивительным образом вскрывает само существо человека, в определенном смысле, являясь не только итогом человеческой жизни, но и итогом всего творчества, в особенности же если речь идет о смерти философа. Пример тому смерть Сократа, когда тот отклонил предложения о бегстве, и, будучи верным своему внутреннему закону, выпил чашу с ядом. Мне также вспоминаются описания смертей оптинских старцев, для которых было характерно: во-первых, совершенно однозначное предчувствие момента смерти, во-вторых, спокойное его принятие и полное отсутствие каких-либо моментов страха и паники. Особенно запомнилась подготовка к смерти оптинского старца Льва. «Иду к Богу моему и Богу вашему. Иду к Отцу моему и Отцу вашему» — говорил Лев, прощаясь с близкими ему людьми, и как бы готовясь в последний путь на такую далекую и, в тоже самое время, такую близкую Родину. Он говорил эти евангелиевские слова, повторяя их вслед за Христом, строгим и спокойным голосом, говорил так, что ни у кого не вызывало сомнения, что это именно так оно и есть, так оно и будет.
В качестве антипода такого рода смертям можно рассматривать смерть в состоянии «внутреннего бега», паники, попытки любой ценой избежать этого момента. В этой связи можно вспомнить смерть Жана Поля Сартра, глотавшего немереные дозы таблеток, и в бешеном темпе работавшего над биографией Бальзака. Или же смерть Льва Толстого гонимого страхом то в Оптину, то от Оптиной, и так и умершего по дороге на каком-то полустанке. Поэтому в свете вопроса, выдвинутого в заглавие данной статьи нам было бы предельно интересно проследить как готовился к смерти и как умирал Мартин Хайдеггер.
После смерти в декабре 1975 года «единственной страсти его жизни» Ханны Аренд, сам Хайдеггер стал готовиться к смерти — спокойно, сосредоточенно, отрешенно. Чуть позже его навестил один из его друзей Петцет и после оставил следующую запись: «Как всегда, я должен был многое ему рассказать; он заинтересованно расспрашивал меня о людях и вещах, о впечатлениях и работе — его ум был как всегда ясен, кругозор широк. Когда ближе к вечеру я собрался уходить и госпожа Хайдеггер уже вышла из комнаты, я, дойдя до двери, еще раз обернулся. Старик посмотрел на меня, приподнял руку, и я услышал, как он тихо сказал: «Да, Петцет, дело идет к концу». Его глаза поприветствовали меня в последний раз». [3, с.206]
Примерно к тому же времени относятся воспоминания еще одного из приятелей Хайдеггера — Макса Мюллера, который рассказывал о том, что когда им с Хайдеггером во время пеших прогулок случалось проходить мимо церкви и часовни, старик всегда зачерпывал горсть святой воды и преклонял колени. На вопрос Мюллера, не есть ли это выражение непоследовательности — ведь он, Хадеййгер, отошел от церковных догм. Хайдеггер на это ответил: «Надо мыслить исторически. В тех местах, где много молились, близость божественного сказывается совершенно особым образом».
В Январе 1976 года Хайдеггер попросил своего земляка по Мескирху, профессора теологии во Фрайбурге Бернхрата Вельте, зайти к нему поговорить — и признался, что хотел бы, когда умрет быть похороненным на кладбище в Мескирхе, на их общей Родине. Он выразил желание, чтобы его погребли по церковному обряду и чтобы сам Вельте выступил с надгробным словом. В этот день Хайдеггер говорил о том, что опыт переживания близости к смерти близок опыту переживания близости к Родине («Иду к Богу моему и Богу вашему, иду к Отцу моему и Отцу вашему»). 26 Мая 1976 года, проснувшись утром с хорошим самочувствием, Хайдеггер опять вскоре заснул и во сне умер. Он вернулся на свою и нашу вечную Родину, а путь философии, по словам Рюдегера Сафрански, с которыми трудно спорить, снова погрузился во тьму…
[1] «Из диалога о языке. Между японцем и
спрашивающим» — данный текст возник ориентировочно в 1944-1945
годах. Поводом к его написанию был визит в Германию японского
проф. Тезука, печатается по сборнику статей «Время и бытие»,
М.,1993 с. 278)
[2] Очевидно что в понятии «внутреннего
человека», Хайдеггер опирается на послания апостола Павла: «… но
если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день
обновляется» 2 Кор. 4:16).
ЛИТЕРАТУРА
1. Кириленко Г.Г., Шевцов С.В. Философия. М., 1999
2. Рюдигер Сафрански. Хайдеггер, германский мастер и его время.
М.,2002
3. Мартин Хайдеггер. Письмо о гуманизме. // Время и бытие.
М.,1993
4. Мартин Хайдеггер. Из диалога о языке. Между японцем и
спрашивающим // Время и бытие. М.1993
5. Мартин Хайдеггер. Бытие и время. М., 1997
6. Jean-Paul Sartre, Ist der Existentialismus ein Humanismus? —
In Ders., Drei Essays. — Berlin 1977
Летуновский В.В.,
См. также
hpsy.ru
Хайдеггер и православная апофатическая теология: andrey_gasilin — LiveJournal
Книга современного философа и теолога Христоса Яннараса «Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога» — это попытка православной интерпретации философии Хайдеггера. В ней Яннарас проводит параллель между нигилизмом Хайдеггера, выросшего из ницшеанского нигилизма с его пронзительным «Бог умер!», и отрицательной теологией восточного христианства, основывающейся на сочинениях Псевдо-Деонисия Ареопагита.
Х. Яннарас рассматривает в своей работе принципиальное различие в подходах западной и восточной апофатических традиций и анализирует причины, по которым субъективистский проект, зародившийся в рамках христианской метафизики, ведет к нигилизму. Причем, Яннарас заимствует хайдеггерианскую трактовку нигилизма Ницше, представленную им в статье «Слова Ницше — “Бог мертв”». Данная статья Хайдеггера оказывается основным материалом, на основе которого Яннарас исследует в рассматриваемой книге феномен западного нигилизма.
Особая задача, которую ставит перед собой Хайдеггер в этом опыте осмысления ницшеанской метафизики, накладывает определенную ответственность и на исследователей его собственной работы. Хайдеггер замечает: «Мы чтим философа тем, что мыслим. А это требует от нас мыслить все то существенное, что мыслилось его мыслью.»[1]
Эта мысль Хайдеггера особенно ценна в свете задач, которые реализуются в рамках данной статьи. Ведь комментарий к сочинению Христоса Яннараса оказывается даже не комментарием к комментарию. Яннарас осмысливает хайдеггерианскую интерпретацию Ницше. Таким образом, речь здесь идет о «комментарии третьего уровня». Именно поэтому так важно «мыслить то существенное», что проходит через работы всех трех названных философов и относится к нашей теме.
Смерть Бога
Бог мертв: но такова природа людей, что еще тысячелетиями, возможно, будут существовать пещеры, в которых показывают его тень. И мы — мы должны победить еще и его тень![2]
Был ли Ницше первым, кто провозгласил смерть Бога? Разумеется, нет. Образ мертвого Бога или мертвых богов был ему хорошо известен из древнегерманской мифологии: «всем Богам дóлжно будет умереть». У Паскаля можно найти заимствованные у Плутарха слова: «Le grand Pan est mort». Молодой Гегель пишет о чувстве, на которое опирается вся религия Нового времени, чувстве, что «сам Бог мертв»[3]. Да и само христианство жаждется на почитании мертвого Бога, в его потенциальном воскрешении.
Однако у Ницше эта идея обретает принципиально новый смысл. У него мысль о смерти Бога выражает крайний нигилизм, по замечанию Хайдеггера, ставший кульминацией и рубежом всей западной метафизики.
Однако является ли ницшеанская «переоценкой всех ценностей» демаршем против христианского Бога? Вовсе нет. Это только констатация того факта, что само западное христианство, сами теологи и верующие мыслители убили своего Бога, отказавшись от причастности к нему, эмансипировав свой разум от божественного со-бытия.
Яннарас замечает, что в эмансипированном человеческом разуме, добровольно отказавшемся от всякого отношения к своему Творцу, торжествует гордыня: «Человек сам отрешает себя от причастности Божеству, причастности Подлинной жизни. И этот бунт человека раскрывает всю бездонность «естественной» пропасти, отделяющей его от Бога.»[4]
Смерть Бога, провозглашенная Ницше, по убеждению Яннараса, стала закономерным следствием антропоцентрической стратегии, выросшей на поле рационалистической метафизики. «Если настойчивое требование индивидуалистических гарантий есть «путь к смерти» (отчуждение бытийной соотнесенности, конституирующей и структурирующей субъекта), тогда мы можем охарактеризовать исходящую из этого требования теологию как теологию смерти, теологию мертвого Бога и теологию смерти Бога.»[5]
Что же направило западную метафизику по этому пути «богоубийства»? По мнению Яннараса, основная «заслуга» здесь принадлежит отрицательной теологии, развившейся в рамках рационализма. Именно она подготовила почву для чистого эмпиризма, именно она осуществила переход к полному упразднению сверхчувственного мира. Субъективистский проект, стартовавший в философии нового времени с утверждения достоверностей привел к тому, что Бог был низведен до ранга ценностей, а затем, через признание субъекта мерой всех ценностей, — вовсе упразднен.
Кризис западной метафизики
И восточная, и западная апофатика, как известно, растут из одного корня — корпуса «Ареопагитиков». Однако в своей основе латинская апофатика очень далека от греческой. Даже встав на иррациональный путь богопознания, она продолжает существовать в рамках рационалистической метафизики.
Яннарас замечает: «Запад отождествлял апофатизм с теологией отрицаний или мистическим эмоциональным «созерцанием» абсолюта.»[6] То есть, об отрицающей теологии на Западе можно говорить в двух смыслах. Во-первых, как о чисто логическом сущностном отрицании. И во-вторых, как о мистическом созерцании, непосредственно вытекающем из этого отрицания.
По мнению Яннараса, отрицательная теология на западе оказала церкви медвежью услугу. Апофатический метод в рамках рационалистической традиции можно сравнить с раковой опухолью, живущей в теле западной церкви, питающейся ее догмами, и медленно убивающей ее изнутри.
Греческий богослов, вслед за Хайдеггером, рассматривает последовательное историческое развитие субъективизма в рамках западной философии. Этот путь начинается с установления достоверных оснований у Декарта: субъект утверждает достоверность собственного существования через достоверность самосознания. Потом, у Лейбница субъект получает совершенную автономность через понятие «внутреннего принципа». Классическая же немецкая философия и вовсе не нуждается в со-бытии Бога, заменяя его понятиями Высшей ценности и Абсолюта. Бог теперь рассматривается лишь как предмет рационального познания, Первопричина, к которой приходит разум путем логической редукции. В философии Фихте мы уже имеем абсолютный субъективизм, а Гегель заканчивает этот путь: «Gott ist es, der im Philosophen philosophiert («Бог есть тот, кто философствует в философе»)». «В конечном счете, это означает, что Бог есть человеческий разум, поднимающийся до масштабов разума божественного.»[7], — пишет Яннарас.
Нигилизм и преодоление нигилизма
Последовательный переход от протестантской «теологии креста», к пиетизму Канта и субъективизму Фихте — иллюстрирует историческое развитие апофатической концепции отрицания божественной сущности. Высшей точки отчуждение субъекта от Бога, как уже было сказано, достигает в философии Гегеля. «Философия Гегеля возвещает «смерть Бога» – Бога объективных достоверностей схоластического интеллектуализма. Но в то же время она удостоверяет, что в природе Бога – умирать и восставать, обретать самосознание, становясь плотью, то есть природой и миром.»[8]
И вслед за этим, по Яннарасу, проповедь Ницше, через смерть Бога, дает отправную точку для поиска потерянного Бога. Его нигилизм становится не просто богоотрицанием, а отрицанием Бога-знака.
Хайдеггер замечает, что «…ницшевское истолкование нигилизма как процесса обесценивания высших ценностей и переоценки всех ценностей — это истолкование метафизическое, в смысле метафизики воли к власти.»[9]
Яннарас здесь проводит параллель между нигилизмом Ницше и его наследника Хайдеггера — с одной стороны и тем, что он называет «нигилизмом богословского апофатизма» — с другой. Понимание Хайдеггером «Ничто», с точки зрения Яннараса, перекликается с апофатическим представлением о «сверхсущем». Оба этих взгляда объединяет поэзия преодоления. Это преодоление господства разума в поиске Бытия.
Яннарас пишет: «Значение Хайдеггера и вообще современной нигилистической экзистенциальной философии для апофатического богословия состоит именно в анализе предпосылок апофатического богословия, то есть в констатации бессилия падшего человека познать Бога.»[10]
Хайдеггер утверждает, что Ницше, пытаясь преодолеть нигилизм западной метафизики, не может проникнуть в суть нигилизма, так как сам находится в рамках этой метафизики. Со своей стороны, Хайдеггер следующим образом размышляет о сущности нигилизма: «Слово «нигилизм» говорит о том, что в том, что именует оно, существенно nihil, Ничто. Нигилизм означает: Ничто же несть со всем во всех аспектах. А «все» — это сущее в целом. Но в каждом из своих аспектов сущее стоит, если постигается как сущее. Тогда нигилизм означает, что ничто же несть с сущим как с целым. Однако сущее в том, чтó оно и как оно, — из бытия. Если положить, что всякое «есть» — из бытия, тогда сущность нигилизма состоит в том, что ничто же несть с самим бытием.»[11]
Яннарас усматривает здесь вполне апофатический подход, в рамках которого «… бытие мира и человека выходит из Ничто, из не-сущего, из пустоты небытия как божественного «Вне», не переставая быть созданием и образом Бога.»[12] Таким образом, Яннарас указывает на то, что нигилизм Ницше и Хайдеггера в своей сути существовал еще за четырнадцать столетий до них.
Отсутствие отношения и забвение Бытия
Ключевой темой всей экзистенциальной философии, и, в частности, философии Хайдеггера можно назвать тему забвения Бытия. У Яннараса разрыв между личностью и Богом характеризуется отсутствием «отношения». Человеческий разум может иметь понятие отношения, но это вовсе не означает существования личности как способа отношения. Эта неукоренненость в Бытии, обособленность в самодостаточной разумности, оборачивается для субъекта вовлеченностью в лабиринт абсурда, творцом которого становится он сам. Когда сознание замыкается на самом себе, ничто не может быть для него предметом отношения, кроме него самого.
Апофатическое богословие рассматривает это состояние как положение Адама после грехопадения. Автономность и самообоснованность, которую получает человек, вкусив плодов с дерева познания добра и зла, оборачивается для него потерей отношения к божественной личности. И только через божественный логос, который воплощает в себе историческая фигура Христа, человек получает возможность личностного отношения.
Также экзистенциальная философия выступает против рационалистического детерминизма, приписывающего всем состояниям и действиям субъекта характер естественной необходимости. Восточная апофатика, по замечанию Яннараса, также выступает против необходимости в личностном поле: «Апофатизм… есть такая теоретико-познавательная позиция, которая ведет к онтологии личности, то есть к осмыслению субъекта и объекта как полностью независимых от какой бы то ни было природной необходимости.»[13]
Личность у Яннараса оказывается сверхбытийной и сверхлогической реальностью. Притом речь здесь идет и о божественной, и о человеческой личности. Такая концепция личности похожа на хайдеггеровское стремление рассматривать способ существования предшествующим самому существованию, а существование — предшествующим конкретно существующему. Поэтому, как у Хайдеггера Dasein — это все и ничего конкретно, так как и у Яннараса «личность» — это способ существования неизреченного[14].
Отличие православной апофатики от западной отрицательной теологии
Яннарас подчеркивает, что православная апофатика в корне отличается от апофатики западной. Вместо вопроса о сущности Бога здесь стоит вопрос о божественной энергии, т.е. энергии творца, воплотившейся в его творении.
Отрицающая теология в рамках восточного христианства не является отождествлением Бога с абсолютным небытием, оставляющим лишь путь мистического созерцания этого божественного Ничто. Псевдо-Дионисий Ареопагит использует логическое отрицание, наряду с утверждением божественных имен, лишь как подготовительный фундамент для преодоления всякого именования.
Это отрицание знакового слоя, скрывающего проявленность божественных энергий, их со-бытие человеку. «Бог есть не-сущее, запредельное всякой сущности»[15].
Таким образом, восточная апофатика приводит к своеобразному эмпиризму. «Для церковного сознания апофатизм — это предельно последовательный эмпиризм, бескопромиссное отстаивание абсолютного первенства опыта как пути и возможности познания.»[16] Но это вовсе не эмпиризм автономного субъекта, сфокусированный на достоверности феноменальной действительности. Это эмпиризм проявленности божественного логоса в творческой энергии — воплощенной, воспринимаемой и вызывающей страстный отклик.
В отличие от западного апафатизма, восточная отрицающая теология рассматривает отношение личности Бога и человеческой личности: «Бог действует как личность, то есть как существо с соотносительным самосознанием…»[17] Она отрицает возможность познания божественной сущности, но признает возможность познания божественных логосов: «логосы всех вещей, сообщающие им сущность принадлежат не к тому, что мы ошибочно называем сущностью, или природой Бога, но к проявлению божественного бытия в действии, то есть к тому, что мы зовем божественными Энергиями.»[18]
Такое отношение «по аналогии» в корне отличается от рационалистического отношения автономного разума к разуму божественному. Так как здесь нет речи о познании божественной сущности. Речь о личности, со-бытийствующей божественной энергии, проявленной в ней. Как уже было сказано, сущность Бога недоступна человеческому сознанию, но в мире присутствуют божественные энергии, проявляющиеся в человеке в виде любви, воли, способности к творчеству, речи…
И хайдеггеровская открытость человека сказу Бытия представляется здесь его готовностью принять божественный призыв.
Эротическое познание Бога и сказ Бытия
Итак, богопознание в форме наукоучения отвергается апофатикой так же, как открытие Истины через рациональное познание отвергается Хайдеггером. Богопознание же как воплощение божественных энергий ведет к эмпирическому переживанию любви, страсти. Однако, как подчеркивает Яннарас, «…нельзя отождествлять «идол» эроса, «искаженный эрос» с «подлинным эросом».»[19]
Для личности такое богопознание предполагает эк-стаз, т.е. выход за пределы своей индивидуальной предопределенности.
Причем, в отличие от познавательного эроса у Платона, здесь речь идет именно о личностном отношении к Богу. Яннарас пишет: «Эротическое познание в церковном апофатизме коренным образом отличается от платоновского познавательного эроса именно тем, что представляет собой личный опыт.»[20]
И, в то же время, отвергая эротическое отношение к Богу, человек пользуется своей свободой, характеризующей его как личность. Следовательно «…осуществление отношения есть личный подвиг; оно предполагает экстаз, освобождение от любой объективно-природной заданности, индивидуальной предопределенности.»[21]
Бог же в этом эротическом отношении проявляется как связанный со всем своим творением «безумной любовью». Таким образом, любовь оказывается способом божественного бытия.
Личностное отношение через любовь, через восприятие красоты, через образы Бога в этом мире — все это пути познания Бога в рамках апофатического богословия. Если у Хайдеггера Бытие бытийствует в языке, воплощаясь в поэтическом сказе; то в православной апофатике Бог проявляется в образах, исполненных божественной энергией красоты. «Непознаваемый и непостижимый в своей Сущности, Бог открывается как личностная Энергия эротического вожделения к каждой твари»[22].
Таким образом, поэтическое слово и божественный образ, представленный живописцем, выражают родственное личностное отношение и, устраняя пропасть между человеческим и божественным, возвращают ту связь, которая была утеряна в рационалистическом обособлении человека.
Прав ли Яннарас?
Православная интерпретация Яннараса — далеко не единственный подход к теологическому срезу философии Хайдеггера. Причем некоторые исследователи весьма скептически относятся к подобным попытками «скрестить» хайдеггеровскую онтологию с православной апофатикой.
Как замечает по этому поводу К.А. Махлак, «…если философия очень рано осознала значимость осмысления не только предмета познания, но и самого знания как предмета размышлений, то для богословия «рефлексия над рефлексией» вне исторического, литургического, в конце концов, сотериологического контекста, вообще ничего не дает.»[23]
Действительно, апофатический метод — это, прежде всего, религиозная традиция, устойчивой, но не всегда строгой системой понятий, с присущей всякой традиции опорой на авторитеты; традиция, являющаяся частью православия и не выходящая за ее рамки.
С другой стороны, онтология Хайдеггера — это самостоятельный философский опыт, с присущей ему методологией, особым языком и способом мышления.
И, хотя общие черты в этих двух опытах осмысления, несомненно, присутствуют, они все же принадлежат к совершенно различным сферам и не могут быть представлены как части чего-то целого.
[1] Хайдеггер. М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 166.
[2] Ницше Ф. Веселая наука // Собрание соч. Т.1. М., 1996. С. 582.
[3] Хайдеггер. Указ. соч. С. 146.
[4] Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога. М., 2005. С. 59.
[5] Там же. С. 57.
[6] Яннарас. Указ. соч. С. 56.
[7] Там же. С. 22.
[8] Яннарас. Указ. соч. С. 22.
[9] Хайдеггер. Указ. соч. С. 164.
[10] Яннарас. Указ. соч. С. 60.
[11] Хайдеггер. Указ соч. С. 172.
[12] Яннарас. Указ. соч. С. 53.
[13] Яннарас. Указ. соч. С. 46.
[14] Махлак К.А. Попытка православной интерпретации философии М. Хайдеггера у Х. Яннараса // Начало. 2007. № 16. С. 77.
[15] Яннарас. Указ. соч. С. 48.
[16] Там же. С. 56.
[17] Яннарас. Указ. соч. С. 51.
[18] Там же. С. 40.
[19] Там же. С. 66.
[20] Яннарас. Указ. соч. С. 70.
[21] Там же. С. 70.
[22] Там же. С. 71.
[23] Махлак. Указ. соч. С. 78.
andrey-gasilin.livejournal.com
Был ли Хайдеггер верующим?
Только Бог еще может нас спасти.
Мартин Хайдеггер
Не так часто встретишь людей тщательно и серьезно читавших работы Хайдеггера, еще реже встретишь человека знающего его биографию. Тем не менее, рассуждать о Хайдеггере модно, и многие делают это, не удосужившись изучить ни его работы, ни историю его жизни. Прискорбно, но приходиться признать, что первотолчек к такого рода полуграмотным рассуждениям дал выдающий французский экзистенциалист Жан Поль Сартр, зачислив Мартина Хайдеггера на ряду с самим собой в ряды атеистических экзистенциалистов, а Габриэля Марселя и Карла Ясперса в ряды религиозных экзистенциалистов [ 6 ]. Эту классификацию Сартра стали активно использовать и другие авторы, даже в учебниках по философии, я что-то подобное обнаружил [ 1 ]. А не так давно у меня произошел спор с одним из моих коллег, по поводу религиозности Мартина Хайдеггера и следования им в жизни своим убеждениям. Вышеописанный факт собственно и явился причиной, побудившей меня к написанию данного текста, который, я очень на это надеюсь, послужит к прояснению ситуации относительно указанного вопроса.
ДЕТСТВО И ЮНОСТЬ
Известно, что детство и юность Мартина Хайдеггера прошли под сенью церкви. Отец Мартина Фридрих Хайдеггер был причетником в Мескирхской католической церкви святого Мартина, (возможно сам Хайдеггер и назван был в честь святого Мартина), поэтому маленькому Мартину вместе с братом Фрицем приходилось помогать отцу в церкви, где они выполняли роль церковных служек, собирали цветы для украшения храма, а также звонили в колокола. О своем удивительном общении с церковными колоколами Хайдеггер писал в очерке «О тайне башни со звоном»:
«Таинственный лад, соединявший и сопрягавший в целое последовательность церковных праздников, вигилий, времен года, утренних и вечерних часов каждого дня, так что единый звон проникал и пронизывал юные сердца, сны и мечты, молитвы и игры, — он, этот лад, видимо, и скрывает в себе одну из самых чарующих, самых целительных и неисповедимых тайн башни со звоном» [ 4, с.30].
Лично у меня создается ощущение, что этот «таинственный лад» церковных колоколов сквозит и слышится во всех без исключения произведениях Хайдеггера, делая их торжественными и как-то по особенному чарующими, волшебными. Также важно отметить, что Хайдеггер знал и очевидно ценил опыт молитвы. Нет абсолютно никаких оснований считать, что он отказался от этого опыта в зрелые годы.
В 1903г. Хайдеггер поступает в католическую семинарию в Констанце, в которой пребывает вплоть до 1906г. (Напомним, что родился М.Хайдеггер 26 Сентября 1889г.). В том же году он переводиться в семинарию во Фрайбурге. В 1909г. ректор этой семинарии дает Мартину (а было ему тогда ровно 20 лет) следующую характеристику:
«Его одаренность, прилежание и нравственные качества заслуживают хорошей оценки. Он уже достиг определенной зрелости характера, в учебе также проявил самостоятельность и даже, пожалуй, чересчур много, — в ущерб другим предметам – занимался немецкой литературой, обнаруживая большую начитанность. Он уверен в своем желании вступить в Общество Иисуса» [ 2, с.38 ].
30 Сентября 1909 г. Мартин Хайдеггер становиться послушником ордена иезуитов в монастыре Тизис близ Фельдкирха. Но уже через две недели, по истечении испытательного срока он покидает монастырь в связи с участившимися болями в сердце. Два года спустя те же самые боли возобновляются и вынуждают его прервать подготовку к священническому служению. Один из самых дотошных исследователей творческого пути М.Хайдеггера Рюдигер Сафрански [ 1 ] говорит о том, что «само сердце Хайдеггера восстало против его разума». И, действительно, оглядываясь назад, Хайдеггер считал удачей, что его карьера священника преждевременно оборвалась, подарив ему свободу в философских исследованиях. Тем не менее, Хайдеггер всегда подчеркивал решающее значение богословской подготовки для формирования его философской мысли: «Без богословского начала я никогда бы не пришел к пути мысли. Исходное же всегда остается будущим [1]»[ 4 ].
ТВОРЧЕСТВО. ТЕИЗМ ИЛИ АТЕИЗМ?
9 Января 1919г. Хайдеггер написал своему другу времен «католической юности» Энгельбергу Кребсу письмо, которое иногда совершенно несправедливо обозначают как разрыв Хайдеггера с религией. В действительности же это был разрыв не с религиозным мировоззрением в целом, а исключительно разрыв с догматическим католицизмом:
«Два прошедших года, на протяжении коих, я бился над принципиальным прояснением моей философской позиции… привели меня к таким результатам, что я, оставаясь связанным другими обязательствами, помимо философских, не мог бы гарантировать сохранение моей свободы убеждений и преподавания. Теоретико-познавательные исследования, относящиеся главным образом к теории исторического познания, сделали для меня проблематичной и неприемлемой систему католицизма, хотя и не христианство и не метафизику, которые теперь имеют для меня совершенно новый смысл…(выделено автором).
Я убежден, что имею внутренне призвание к философии и, реализовав его в исследовательской и преподавательской работе, сделаю все, что в моих силах, сделаю все возможное для исполнения вечного предназначения внутреннего человека [2] – но только для этого, — и таким образом оправдаю мое вот-бытие и дело даже перед Богом» [ 2, с.156-157].
В том же самом письме Хайдеггер писал Кребсу о том, что его не устраивает именно современная система католицизма и о том, что он испытывает глубокое уважение к средневековым католическим ценностям. Так что же побудило Хайдеггера отказаться от католического Бога, и какого типа религиозность теперь стала для него приемлема? Для Хайдеггера оказался чуждым тот Бог, которым богатая традициями католическая церковь распоряжается как своим достоянием, всегда подвластным ей «сокровищем истины». Подобные попытки превратить недоступного «Бога времени» в Бога, которым можно располагать по своему усмотрению», говорит Хайдеггер вслед за Блаженным Августином, имеют свой исток в «беспокойстве» человеческого сердца, стремящегося обрести покой. Августин же строго различает тот покой, который человек достигает самостоятельно, и тот покой, который он получает от Бога. Покой второго рода просто овладевает человеком совершенно для него неожиданно и снимает с него всякой беспокойство. Мы не в силах никому дать мира, — говорит Хайдеггер, — пока мир не будет нам дарован. Хайдеггер говорит о том, что в своем предчувствии Бога философия, должна рвануть жизнь назад к себе, к своим первоистокам, чтобы лишить себя возможности бегства в утешительные метафизические конструкции, в которых места для живого Бога уже не остается.
Хайдеггеру оказывается близким тот тип религиозности, который религия воспитывает в человеке чувство благоговения перед необъяснимостью мира и непостижимостью божественного существа. Среди современных ему теологов, как наиболее близкого, Хайдеггер выделял Карла Барта, дававшего Богу апофатическое определение:
«Бог, чистая граница и чистое начало всего того, что мы есть, что мы имеем и что делаем; противостоящий в бесконечном качественном различии человеку и всему человеческому; никогда не идентичный тому, что мы называем Богом, переживаем и предчувствуем как Бога, к чему возносим наши молитвы; это безусловное «Стой!», обращенное ко всякому человеческому беспокойству, и безусловное «Вперед!», обращенное ко всякому человеческому покою… Здесь не из-за чего переживать романтикам, не на чем возводить идеальные конструкции рапсодам, нечего анализировать психологам, не о чем рассказывать истории тем, кто рассказывает истории…» [ 2 ].
Сам же Хайдеггер, намеренно не дает никаких определений Богу, более того, он вообще, практически, не касается в своих работах темы отношения человек – Бог, или Бог – мир. Однако, как он сам об этом позже скажет, это ни в коей мере не означает ни теизма, ни атеизма. Но это также и не в коем случае ни индифферентизм. Его путь, теперь – это путь к самым основам, радикальное вопрошание «Как?», «Каким образом?». И именно такая философия, по словам самого же Хайдеггера, способна вновь открыть человеку то единственное измерения бытия, в котором встречается Бог и человек:
«Экзистенциальным определения человеческого существа еще ничего не сказано о «бытии Божием» или его «небытии», равно как о возможности или невозможности богов. Поэтому не только опрометчиво, но уже и в самом своем подходе ошибочно заявление, будто истолкование человеческого существа из его отношения к истине бытия есть атеизм. Эта произвольная квалификация, кроме того, говорит еще и о недостаточности чтения. Людей (под «людьми» прежде всего, понимай Сартра – прим. автора) не тревожит, что уже с 1929 г. В работе «О существе основания» (с.28, прим.1) стоит следующее: «Онтологической интерпретацией человеческого бытия как бытия-в-мире не выноситься ни позитивного, ни негативного решения относительно возможности бытия при Боге. Однако благодаря прояснению трансценденции впервые добывается достаточное понятие бытия-вот (Dasein), в опоре на которое отныне можно ставить вопрос о том, как в онтологическом смысле обстоит дело с отношением бытия-вот к Богу». Если теперь еще и это замечание люди привычным образом додумают только до половины. То вынесут приговор: вот философия, ни высказывающаяся не за, ни против бытия Бога. Она остается тут индифферентной. Стало быть, религиозный вопрос ей безразличен. А подобный индифферентизм скатывается к нигилизму.
Но учит ли приведенное высказывание индифферентизму? Почему же тогда отдельные слова, и не первые попавшиеся, даны в приведенном замечанием курсивом? Все-таки только для того, чтобы подчеркнуть, что мысль, исходящая из вопроса об истине бытия, спрашивает изначальнее, чем это возможно для метафизики. Лишь из истины бытия впервые удается осмыслить суть Священного. Лишь исходя из существа Святыни можно помыслить существо божественности. Лишь в свете существа божественности можно помыслить и сказать, что должно называться словом «Бог». Или мы не обязаны сначала точно понимать и уметь слышать все эти слова, чтобы быть в состоянии в качестве людей, т.е. эк-зистирующих существ, иметь опыт отношения Бога к человеку? Как же тогда человек современной истории мира сможет хотя бы просто с должной серьезностью и строгостью задаться вопросом о том, близиться ли Бог или ускользает, если этот человек упустил вдуматься прежде всего в то измерение, в которое единственно только и можно задать такой вопрос? А это измерение Священного, которое даже и как измерение остается закрытым, если не высветилась и своим просветом не приблизилась к человеку открытость Бытия. Возможно, отличительная черта нынешней эпохи мира состоит в закрытости измерения Священного. Возможно, тут ее единственная беда» [3, с.213].
Так был Хайдеггер религиозным человеком? — безусловно был. Религиозность начинается там, где проявляет себя благоговение перед святыней. Было ли у него такое благоговение? – безусловно было. Хайдеггер не коим образом не отвергает святое (священное), а наоборот, утверждает, что только в нем люди могут обрести свой истинный дом. При этом стоит отметить, что говорит это не ранний, а поздний «послевоенный Хайдеггер»:
«Священное же, которое есть пока еще лишь сущностное пространство божественности, опять же еще только хранящей измерение для богов и для Бога, взойдет в своем свечении только тогда, когда в своей долгой подготовке просветлиться и будет воспринято в своей истине само бытие. Только так от бытия, начнется преодоление бездомности, в которой блуждают не только люди, но само существо человека» [3, с.206].
Мог ли не верующий, не религиозный человек написать такие слова? В связи с основным вопросом данной статьи также стоит упомянуть знаменитый вопрос Хайдеггера о субъектности в бытии, т.е. вопрос о «Кто в бытии?». Хайдеггер говорил о том, что перевод и трактовка его базового термина Dasein как «вот-бытие», и особенно понимание Dasein как субъекта в многочисленных связях с миром принципиально неверна. «Человек существует таким образом, что он есть «вот Бытия», т.е. его просвет [3, с.199]. Само выражение «вот Бытия», где Бытие пишется с большой буквы приводит нас к мысли о локализации субъектности не в человеке, а в самом бытии. Однако, поскольку Хайдеггер не мыслит в рамках субъект-объектной парадигмы, наверное, правильнее было бы говорить о локализации не вне человека, а не только в человеке. Тем не менее, если Хайдеггер раскрывает нам путь к иной субъектности в бытии, нежели только локализованной в человеке, то куда иначе как не к Богу этот путь ведет? Ведь даже дьявол ничего не творит без воли Бога.
Стоит также упомянуть, что уже не задолго до смерти Хайдеггер удивительным образом рассуждал о существе моста: Мост перекрывает бездну, в бездне проглядывает Ничто, над которым мы балансируем. Мост продолжает в себе несущее начало земли, с которым мы неразрывно связаны. Проект, решительный бросок обеспечивает возможность перехода. Перекрытие моста поднимается над бездной в открытость неба. Следовательно мост опираясь на два берега, выдвигает нас в открытое пространство, дает нам в этом пространстве опору. Хайдеггер говорит: в том переходе, который совершает смертный, мост соединяет землю и небо. Главное же заключается в том, что этот мост растет под нашими ногами, только тогда когда мы идем. [3, с.566]
СМЕРТЬ ХАЙДЕГГЕРА
Смерть удивительным образом вскрывает само существо человека, в определенном смысле, являясь не только итогом человеческой жизни, но и итогом всего творчества, в особенности же если речь идет о смерти философа. Пример тому смерть Сократа, когда тот отклонил предложения о бегстве, и, будучи верным своему внутреннему закону, выпил чашу с ядом. Мне также вспоминаются описания смертей оптинских старцев, для которых было характерно: во-первых, совершенно однозначное предчувствие момента смерти, во-вторых, спокойное его принятие и полное отсутствие каких-либо моментов страха и паники. Особенно запомнилась подготовка к смерти оптинского старца Льва. «Иду к Богу моему и Богу вашему. Иду к Отцу моему и Отцу вашему» — говорил Лев, прощаясь с близкими ему людьми, и как бы готовясь в последний путь на такую далекую и, в тоже самое время, такую близкую Родину. Он говорил эти евангелиевские слова, повторяя их вслед за Христом, строгим и спокойным голосом, говорил так, что ни у кого не вызывало сомнения, что это именно так оно и есть, так оно и будет.
В качестве антипода такого рода смертям можно рассматривать смерть в состоянии «внутреннего бега», паники, попытки любой ценой избежать этого момента. В этой связи можно вспомнить смерть Жана Поля Сартра, глотавшего немереные дозы таблеток, и в бешеном темпе работавшего над биографией Бальзака. Или же смерть Льва Толстого гонимого страхом то в Оптину, то от Оптиной, и так и умершего по дороге на каком-то полустанке. Поэтому в свете вопроса, выдвинутого в заглавие данной статьи нам было бы предельно интересно проследить как готовился к смерти и как умирал Мартин Хайдеггер.
После смерти в декабре 1975 года «единственной страсти его жизни» Ханны Аренд, сам Хайдеггер стал готовиться к смерти – спокойно, сосредоточенно, отрешенно. Чуть позже его навестил один из его друзей Петцет и после оставил следующую запись: «Как всегда, я должен был многое ему рассказать; он заинтересованно расспрашивал меня о людях и вещах, о впечатлениях и работе – его ум был как всегда ясен, кругозор широк. Когда ближе к вечеру я собрался уходить и госпожа Хайдеггер уже вышла из комнаты, я, дойдя до двери, еще раз обернулся. Старик посмотрел на меня, приподнял руку, и я услышал, как он тихо сказал: «Да, Петцет, дело идет к концу». Его глаза поприветствовали меня в последний раз». [3, с.206]
Примерно к тому же времени относятся воспоминания еще одного из приятелей Хайдеггера — Макса Мюллера, который рассказывал о том, что когда им с Хайдеггером во время пеших прогулок случалось проходить мимо церкви и часовни, старик всегда зачерпывал горсть святой воды и преклонял колени. На вопрос Мюллера, не есть ли это выражение непоследовательности – ведь он, Хадеййгер, отошел от церковных догм. Хайдеггер на это ответил: «Надо мыслить исторически. В тех местах, где много молились, близость божественного сказывается совершенно особым образом».
В Январе 1976 года Хайдеггер попросил своего земляка по Мескирху, профессора теологии во Фрайбурге Бернхрата Вельте, зайти к нему поговорить – и признался, что хотел бы, когда умрет быть похороненным на кладбище в Мескирхе, на их общей Родине. Он выразил желание, чтобы его погребли по церковному обряду и чтобы сам Вельте выступил с надгробным словом. В этот день Хайдеггер говорил о том, что опыт переживания близости к смерти близок опыту переживания близости к Родине («Иду к Богу моему и Богу вашему, иду к Отцу моему и Отцу вашему»). 26 Мая 1976 года, проснувшись утром с хорошим самочувствием, Хайдеггер опять вскоре заснул и во сне умер. Он вернулся на свою и нашу вечную Родину, а путь философии, по словам Рюдегера Сафрански, с которыми трудно спорить, снова погрузился во тьму…
________________________________________
[1] «Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим» – данный текст возник ориентировочно в 1944-1945 годах. Поводом к его написанию был визит в Германию японского проф. Тезука, печатается по сборнику статей «Время и бытие», М.,1993 с. 278) [2] Очевидно что в понятии «внутреннего человека», Хайдеггер опирается на послания апостола Павла: «… но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» 2 Кор. 4:16).________________________________________
ЛИТЕРАТУРА
- Кириленко Г.Г., Шевцов С.В. Философия. М., 1999
- Рюдигер Сафрански. Хайдеггер, германский мастер и его время. М.,2002
- Мартин Хайдеггер. Письмо о гуманизме. // Время и бытие. М.,1993
- Мартин Хайдеггер. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим // Время и бытие. М.1993
- Мартин Хайдеггер. Бытие и время. М., 1997
- Jean-Paul Sartre, Ist der Existentialismus ein Humanismus? – In Ders., Drei Essays. — Berlin 1977
www.all-psy.com
О. А. Матвейчев, А. В. Перцев. Вечность как Последний Бог, проходящий мимоходом (Об экзистенциалистской мистике М. Хайдеггера) Вводная статья к переводу О. Пёггелера
551 просмотров всего, 1 просмотров сегодня
Мартин Хайдеггер сам составлял собрание малых произведений, созданных им за 66 лет (впоследствии, семь лет спустя после его смерти, оно вышло в свет в 1983 году под названием «Из опыта мышления» – «Aus der Erfahrung des Denkens»). Он включил в этот том текст одного из самых первых своих выступлений – речь, произнесенную в 1910 году на открытии памятника своем земляку – Абрахаму а Санта Клара. М. Хайдеггеру, изучавшему тогда теологию, был тогда двадцать один год. Но слова его отличались суровостью – звучали в духе старцев, осуждающих все современное как порочное. Католический студент-теолог клеймил позором современный упадок нравов, выразившийся в декадансе и в распространении низкопробной массовой культуры. Он требовал борьбы за «здоровье народа – душевное и телесное», приводя в пример барочного проповедника Абрахама как истинного борца за надлежащую веру. Он выступал против того, что сегодня называется культом потребительства, и вообще против того, чтобы чересчур высоко ставить значимость посюсторонней жизни человека – в сравнении с загробной. В те же годы студент-теолог М. Хайдеггер со всем пылом обрушивался на нигилизм Ф. Ницше.
Едва ли эти юношеские эскапады заслуживают серьезного разбора – они были чересчур уж юношескими, чересчур несамостоятельными в своей суровости. Бескомпромиссная теологическая юность завершилась у М. Хайдеггера после трех семестров учебы тяжелым жизненным кризисом. Католицизм перестал удовлетворять его – прежде всего потому, что он был чересчур уж рационалистическим. За десять лет до рождения М. Хайдеггера Папа объявил официальной философией католицизма томизм, который ратовал за гармонию веры и разума. Фома Аквинский, в честь которого была названа эта философия, не просто привел разумные доказательства бытия Бога – он, прозванный «Аристотелем с тонзурой», вообще отводил познанию чересчур большое значение в рамках своего учения. Разум у него служил не только для подкрепления веры – он вообще был ключом к пониманию жизни человека и общества. Именно потому М. Хайдеггер, всегда считавший, вслед за великими мистиками, что доказательство только умаляет веру, сказал 9 января 1919 своему наставнику в теологии Энгельберту Кребсу, что распрощался с учением для теологов – по той причине, что «теоретико-познавательные устремления, распространяющиеся и на теорию исторического познания», сделали для него «систему католицизма проблематичной и неприемлемой».
В те времена, когда М. Хайдеггер был приват-доцентом – читая свои лекции, главным образом, студентам-теологам – у него в кабинете уже висел портрет Ф. Ницше, автора работы под названием «Антихристианин». Впрочем, изменяющееся отношение М. Хайдеггера к религии и к теологии было самым основательным образом и в подробностях прослежено в докторской диссертации С. А. Коначевой «Хайдеггер и философская теология ХХ века» (2010), отраженной в ее монографии «Бытие. Священное. Бог. Хайдеггер и философская теология ХХ века», а также в ряде других статей современных отечественных авторов[1].
Нет никакой нужды повторять сказанное в них. Они подтверждают только то, что М. Хайдеггер все время ставил вопрошание выше раздавания готовых ответов. Над собранием своих сочинений он поместил эпиграф: «Пути, не труды». Название его книги «Holzwege» отсылает к целому комплексу смыслов. Так в Германии называют дороги в лес за дровами. Сухостой, из которого получаются прекрасные дрова, растет в глухой чаще. Крестьянин заезжает туда, рубит дрова, разворачивается и увозит их. Оставленная им дорога представляет собой тупик. Путник, заблудившийся в лесу, думает, что дорога выведет его куда-нибудь, но упирается в тупик посреди чащобы. «Auf dem Holzweg sein» – это идиома, которая означает «заблуждаться». Но Хайдеггер видел в таком заблуждении – как и Данте в своем сумрачном лесу – нечто, жизненно важное, представляющее собой импульс для перехода от неподлинного существования к подлинному. Он поэтому не желал избегать заблуждений – наоборот, поселившись в Шварцвальде (Темном лесу), специально водил гостей по лесным тропам, и использовал образ «просвета» в лесу для объяснения того, что такое прикровенность (яркий свет тогда ассоциировался с ядерным взрывом, который был «ярче тысячи солнц»).
Означало ли это, что поиски ответа на вопрос о соотношении философии и религии, философии и теологии так и не нашли никакого ответа у М. Хайдеггера, оставшись «блужданиями в дебрях» (именно так надо было бы перевести название сборника)?
Предваряя этой статьей перевод «теологического» раздела книги О. Пёггелера, авторитетного знатока философии М. Хайдеггера, игравшего с ним в шары и ведшего непроизвольные беседы, а не только анализировавшего его книги, мы хотели бы подчеркнуть одну важную мысль, которую выделил этот биограф М. Хайдеггера и историк его философии. О. Пёггелер сказал, что М. Хайдеггер высказывался о теологии и религии по-разному, иногда даже противоречил сам себе – но эти противоречия можно снять, если соотнести высказывания с различными этапами его жизненного пути.
Авторы названных выше статей пошли несколько дальше – они попытались выделить «логику» колебаний «генерального курса» М. Хайдеггера, общий смысл его исканий, в сопоставлении с которым частности вовсе не представляются такими уж хаотичными блужданиями – необязательными прогулками в глуши леса исключительно для удовольствия. Ведь именно во время таких блужданий – казалось бы, лишенных всякой цели, человеку мог встретиться Бог, проходящий мимоходом и подающий ему знаки.
Этот образ относится ко времени, которое последовало за краткосрочным и неудачным ректорством М. Хайдеггера. Он стал ректором 21 апреля 1933 года, в котором национал-социалисты только пришли к власти в Германии. Это произошло в результате сложных политических маневров: среди политиков было немало желающих блокироваться с нацистами¸ чтобы потом возглавить этот блок. Расчет этот основывался на том, что нацисты воспринимались как грубые, необразованные люди¸ не имеющие ни политического опыта, ни теоретического, «идеологического» багажа, поэтому наивные интеллектуалы рассчитывали легко завладеть их умами и перетолковать национал-социализм на свой лад. Поход М. Хайдеггера в политику был вызван схожими соображениями. Как его наставник Э. Гуссерль считал, что консервативная научная этика, дух университета были вполне достойны распространения на все общество, вплоть до самых необразованных его слоев, так и М. Хайдеггер, пользуясь тем, что национал-социализм еще не оформился окончательно, намеревался придать ему «университетскую» форму. Он попытался трактовать нацизм как форму национального возрождения, которая должна начинаться с университетов. Им отводилась роль источников нового народного духа. Такая культура, разумеется, должна была быть элитарной, проникнутой академической дисциплиной. Всякого рода нацистские вожди должны были отойти на задний план. Приоритет, отдаваемый по расовому признаку, Хайдеггер считал просто смехотворным – он принимал в расчет только академические приоритеты. Вот этот-то «академический национал-социализм» в собственной, «авторской» версии М. Хайдеггер и хотел донести до фюрера. Он стал ректором, чтобы получить доступ на совещания в Берлин – и подчинить своему интеллектуальному влиянию нацистское руководство.
Но планам этим сбыться было не суждено. Хайдеггеру не позволили «вести вождя». Ему быстро показали, кто хозяин в национал-социалистическом движении. Наивный интеллектуал М. Хайдеггер, которого в политику направил столь же наивный интеллектуал К. Ясперс, не понимал ничего в организационной, «аппаратной» работе и в «работе с активом». Именно потому в ректорах Хайдеггер долго не продержался, потерпев крах, после которого оказался в двойственном положении. Оставшись в памяти коллег по университету первым национал-социалистическим ректором, в восприятии самих нацистов он вовсе не воспринимался таким – наоборот, они чувствовали его стремление предложить свой вариант идеологии вместо официальной, партийной. В результате М. Хайдеггер до конца войны находился под негласным надзором гестапо. Хотя формально он продолжал состоять в нацистской партии (попытка выйти из нее была бы самоубийственной), от своих идей М. Хайдеггер не отказался. Но теперь он держал их при себе.
Поэтому свою версию идеологии для Германии он изложил в 1936–1938 годах в работе, которая считается – после «Бытия и времени» – вторым его главным произведением. Называется эта работа, опубликованная лишь посмертно, «Beiträge zur Philosophie». Почти в каждом из названий такого рода у М. Хайдеггера проглядывает крестьянское лукавство, проявляющееся в игре с языком, в выявлении его забытых, народных корней. В буквальном, официальном переводе это название звучит так – «Доклады к философии». Согласимся, что это странное название для работы, которую М. Хайдеггер написал втайне даже от самых близких друзей – и никому ни словом не обмолвился о ней. Опубликовать ее в годы правления национал-социализма он просто не мог, потому что охарактеризовал в ней расовое безумие как «чистый идиотизм».
Но если вникнуть – как это всегда делал Хайдеггер – в этимологию слова «Beitrag», то окажется, что оно означает «привнесение», «приложение», «вклад сбоку». Это – что-то вроде скромного взноса, положенного где-то на самом краю. («До-клад» по-русски означает, в сущности, нечто близкое – основное уже положено, а я только до-кладываю свое малое, мизерное к основному, добавляю нечто).
Но такие скромные взносы М. Хайдеггера, как оказалось, переворачивали всю философию. В «До-кладах» был народ – но понимаемый не в духе Гитлера, а в духе Гёльдерлина. И еще там был этот прекрасный образ – Последний Бог, Проходящий Мимоходом и Подающий Человеку Свои Знаки.
Как вписывается этот Бог – образ проходящей мимо Вечности, образ Соединенного Со Временем Бытия – в диалектику представлений М. Хайдеггера о религии и теологии? Его противоречивые высказывания, которые О. Пёггелер считает вовсе не взаимоисключающими, вполне можно было бы считать диалектическими: в этом – единство и борьба противоположностей.
Но всем ли молодым будет понятно, о чем идет речь? Ведь само существование диалектики ныне как-то обходится молчанием. Нельзя не признать, что диалектика – скомпрометированная практикой ее вульгарного применения – была старательно подзабыта во времена нынешнего всемирно-исторического распространения позитивизма. Мышление рассудочное не знает превращений в «свое иное», с последующим «снятием» противоположностей в синтезе.
«Победа в борьбе идей» сегодня мыслится на Западе не только как победа над научным коммунизмом, которую якобы осуществила англо-американская социология индустриализма, но и как победа позитивизма-эмпиризма над диалектикой. Именно потому на Западе так трудно дается постижение очень многого у Ф. Ницше и М. Хайдеггера, в учениях которых так многое переходит в свое иное.
Отношение этих мыслителей к теологии, к религии также диалектично. Оно предполагает отрицание отрицания. Поскольку Ф. Ницше всегда был величайшим авторитетом для М. Хайдеггера, попытаемся постичь диалектику отрицания отрицания на одном из самых ярких примеров – на примере речи Заратустры о трех превращениях духа – в верблюда, во льва, в ребенка. Она вполне описывает диалектическое превращение «тезис – антитезис – синтезис», в том числе – и применительно к религии.
Речь у Ф. Ницше идет не о Духе Святом и не о духе человеческом, который сопряжен в человеке с душой и телом. В данном случае это слово надо прочитывать просто как «ум» – не оторванный от жизни, а служащий ей. Обратим внимание на то, что превращений такой ум претерпевает три, а не два. Читатели невнимательные полагают, что ум человеческий прямо начинает со стадии верблюда, потом следует первое превращение во льва, а за ним – второе превращение в ребенка. Но у Ницше превращения – три! «Три превращения назову я вам превращениями духа: то, как дух становится верблюдом, и то, как львом становится верблюд, и, наконец, то, как лев становится ребенком»[2].
Понимать это надо так. Ум жизненный существует и до того, как он решает заняться познанием. Он и до этого служит жизни. И к науке он обращается, чтобы лучше служить ей. Первое превращение жизненного ума – превращение в верблюда – это не просто обращение к занятиям наукой как таковой. Это, говоря строго, свободное решение жизненного ума признать над собой власть авторитетов – ученых и написанных ими трудов, если ученые уже умерли.
Превращение в верблюда – это не просто обращение ума к науке. Это, в сущности, принятие на себя обета послушания и повиновения, «почтения и благоговения» перед любым авторитетом – и ученого, и книги, и Бога. Но такое превращение ума в верблюда происходит вовсе не из преклонения перед авторитетами: ум, словно спортсмен, «накачивающий» мускулы, требует взваливать на него все тяжкое, чтобы стать сильным. То есть делается все это сугубо по эгоистическим соображениям.
«Много тяжкого есть на свете для духа – для духа сильного, выносливого, которому присуще почтение и благоговение: тяжкого и наитягчайшего взыскует его сила. Что есть тяжкого? – так вопрошает выносливый дух, так опускается он на колени, подобно верблюду, требуя, чтобы его хорошо нагрузили. Что – самое тяжкое, скажите, герои? – так вопрошает выносливый дух, – чтобы мне взять это на себя и возрадоваться силе своей»[3].
Превращение человека в несущее бремя послушания существо предполагает не только взваливание на себя груза знания – то есть преклонение перед знаниями, уже отделенными от людей, существующими в виде «писаний» любого рода, ныне включая и компьютерные. Дух-«верблюд» усугубляет свое послушание, преклоняясь и перед авторитетом людей. Больше того, он унижает себя намеренно, приписывая авторитет тем, кто не заслуживает его – или мирясь с теми чертами или поступками авторитетных людей, которые отнюдь им не подобают.
«Не это ли вот тяжелее всего: унизиться, чтобы уязвить свою гордость? Дать проявиться глупости своей, чтобы выставить на посмешище свою мудрость? Или, быть может, вот это: отойти от нашего дела, когда оно торжествует победу? Взойти на горные вершины, чтобы искушать искусителя? Или, быть может, это: питаться желудями и травою познания и ради истины обрекать душу на страданья от голода? Или, быть может, это: быть недужным – и отослать от себя утешающих, и свести дружбу с глухими, которые никогда не слышат, чего ты хочешь? Или, быть может, это: войти в грязную воду, раз уж она – вода истины, и не отгонять от себя холодных лягушек и страстных жаб? Или, может быть, это: любить тех, кто презирает нас, и протягивать руку тому призраку, который явился, желая нас устрашить?
Все это наитягчайшее выносливый дух взваливает на себя: подобно верблюду, который, будучи нагруженным, устремляется в пустыню, он тоже спешит в пустыню свою»[4].
Дух, превращаясь в подобие верблюда, намеренно ничтожит себя и унижает себя, превращая себя в ничтожество – чтобы сотворить на противоположном полюсе Всё, противостоящее своему Ничто.
Это, собственно, и есть главное достижение так называемой метафизики, которая «по умолчанию» полагает, что все совершенство мира сосредоточено где-то вдали, вне этого мира, «на небесах», в совершенно недоступном для погруженного в обыденную жизнь человека месте. Совершенство мира, идеалы мира отделяются от него, и теперь человек может достичь этого «Умного Места» лишь ценой необычайных усилий, подвига или откровения-дара. Платон вынес весь смысл мира в «наднебесье», не удостоив «пещеру» повседневности ни малейшим проблеском этого смысла.
Так и вышло, что Бытие оказалось разделенным на Всё и Ничто. Но произошло это вовсе не с самого начала, а лишь с первым превращением ума человеческого – в верблюда. Именно превратившийся в верблюда ум только и создает идеалы, чтоб преклоняться перед ними и нести послушание им. (Напомним, что делает он это по эгоистическим соображениям – чтобы развить в себе силу; спортсмен не испытывает никакого уважения к гантелям, к которым ему приходится прибегать, «качая мышцы»). Ум-верблюд сам обрекает себя на ничтожество, чтобы впоследствии воскликнуть: «Кто был ничем, тот станет всем». Всем может стать только тот, кто побывал предварительно ничем. (Прочих «примкнувших» исполнители этой песни обыкновенно именовали «попутчиками» и всерьез не рассматривали). По этой же логике Данте в «Божественной Комедии» должен был непременно опуститься до самого последнего круга ада, чтобы узреть сатану – без этого он никогда не смог бы подняться на небеса и узреть Бога.
Превращение духа из верблюда во льва, которое следует за этим, есть диалектический переход в свою противоположность. Что было Всем, становится Ничем. Все и всяческие авторитеты ничтожатся, разрываются в клочья.
«Но в самом великом одиночестве в наипустыннейшей из пустынь свершается второе превращение: львом здесь становится дух, он желает обрести свободу как добычу свою и стать царем в своей собственной пустыне. Он рыщет здесь в поисках своего последнего господина: он желает стать врагом ему – своему последнему божеству; ради победы он хочет сразиться с великим драконом. Каков же этот великий дракон, которого дух не желает больше именовать господином и божеством? Этого великого дракона зовут “Ты Должен”. Но дух Льва говорит: “Я хочу”. “Ты Должен” лежит у него на пути, преграждая его, лежит, сверкая золотом – покрытый чешуей зверь, и на каждой чешуйке сверкает начертанное золотом “Ты должен!”. Тысячелетние ценности сверкают с этих чешуй, и так говорит самый могущественный из всех драконов: “Все ценности всех вещей – вот что сверкает, начертанное на мне”.
“Все ценности уже созданы, и все созданные ценности – это я. Воистину, не должно быть больше никакого ‘Я хочу!’”. Так говорит дракон. Братья мои, для чего нужен лев, воплощающийся и обретающий себя в духе? Разве недостаточно вьючного существа, полного самоотверженности и благоговения? Создавать новые ценности – это не по силам и льву, но вот создать себе свободу для нового созидания – такое сила льва позволяет. Создать себе свободу и священное Нет по отношению к предписанному долгом: для этого, братья мои, и нужен лев. Присвоить себе право утверждать новые ценности – вот чего боится выносливый и почтительный дух, считая это верхом самоуправства. Воистину, для него – это похищение, на которое способен лишь хищный зверь»[5].
Уход верблюда в пустыню происходит не сразу – даже в повседневной жизни пустыня начинается не сразу же после центра города. По мере удаления от людской агломерации наступает все большее запустение – но презрительный оттенок это слово имеет только на Западе. (На Востоке, наоборот, повсюду стоят ворота в Ничто – увы, войти в них тоже удается не каждому).
Удаляясь в пустыню, дух-верблюд шаг за шагом изживает в себе власть авторитетов. Вначале он перестает общаться с «холодными лягушками и страстными жабами», то есть с людьми недостойными – и, проявляя смирение, делать все тяготящие его суетные дела. Затем он даже в людях достойных – наставниках своих – начинает видеть и отвергать все, что их недостойно. Наконец, он начинает освобождаться от власти «писаний». Секрет возникновения «писаний» всегда заключался в цензуре и самоцензуре, которые оставляли только лучшее, устраняя худшее. (А. П. Чехов, садясь за письменный стол, всегда одевался в лучший сюртук. Это помогало ему, как и всякому, кто творит, избавляться от худшего в себе). Поэтому «писания» есть, в сущности, люди, которые очищены от мерзкого и низменного. Они – в виде «наследия» – выше статусом, чем их создатели, то есть лучшие из людей. В «писаниях», стало быть, все равно сохраняется – и даже усиливается – авторитет. Этот авторитет, возвышаясь до бесконечности, превращается в авторитет платоновских «эйдосов», то есть идеалов-образцов для всего, вплоть до высшего эйдоса – Блага, а затем и в христианство, которое в представлении Ф. Ницше и М. Хайдеггера было превращено в платонизм для широких масс.
Изжив в себе последовательно авторитет людей, наставников, гениев, священнослужителей, апостолов и Бога, бывший «верблюд» как раз и превращается во «льва», который набрался храбрости никому не повиноваться и «быть самим собой». Почему он делает это «хищничество», превращаясь в «хищного зверя»? Да потому, что его нигилизм диктуется его же волей к власти. Раньше он любил свое послушание, теперь он его ненавидит – но, как видим, эта любовь и ненависть никак не зависят от того, что любится и ненавидится. Потому что это – одно и то же. (Точно так же ребенок вначале любит своих родителей, возводя в идеал, а далее – ненавидит их «тиранию» и ожесточенно борется с нею. А подчас делает и то, и другое одновременно).
Описывая превращающегося во льва верблюда, Заратустра говорит:
«Было время, когда он любил это “Ты Должен” как наивысшую святыню свою: теперь ему придется и в самом святом усмотреть безумие и произвол – так, что он хищно вырвет себе свободу от этой любви: лев потребуется ему для такого хищничества»[6].
Описание льва-разрушителя Ф. Ницше дает куда более короткое, чем описание верблюда (последняя роль для него всегда была более привычной психологически). Но что, спрашивается, заставляет нигилиста-льва быть львом – и превращаться в ребенка? Ведь лев победил дракона – воплощение всех и всяческих авторитетов. Он, казалось бы, обрел наивысшую свою силу? Стал самим собой?
В том-то и дело, что этого не произошло. Проявляя тотальный нигилизм, у-ничто-жающий все, лев-разрушитель все равно остается в плену уничтожаемого – в его власти. Борясь с Богом, просто ставит знак «минус» там, где стоял знак «плюс» – он порочит добродетели и превозносит грехи. Он обливает грязью святыни, которые ранее золотил – но святыни от этого не меняются. (Точно так же ребенок-бунтарь делает все наперекор родителям, косвенно признавая их высший авторитет – да, он высший, но я его не слушаюсь, потому что стремлюсь показать свою силу – и заставить высший авторитет считаться со мной. Точно так же бунтарь-«диссидент», который посвящает всю свою жизнь борьбе с «тираном», только признает этого «тирана» высшим авторитетом – достойным того, чтобы всю жизнь потратить на борьбу с ним).
Нигилизм – то есть попытка сменить Авторитетное Всё на Ничто – не есть решение проблемы. Свободу обретает не тот, кто отрицает ранее возвеличивающееся, а тот, кто творит новое. Но не на небесах, а на земле – «новое небо и новую землю». Это – призыв Ницше к подготовке уже в этом мире «новых небес и новой земли», достойных «сверхчеловека» – точнее, «послечеловека», который возникнет в грядущем, через века – в результате напряженных творческих усилий всех людей, которые будут постоянно стремиться к вершинам.
Служение новым, более высоким ценностям – это более высокое и более достойное занятие, чем самоутверждение путем разламывания старых. Нигилист служит Богу на свой лад – снова и снова находя все новые и новые божественные установления. «Преодолев» одну заповедь, он обнаруживает, что за нею есть еще и другая – и не одна. Бог, известный по проповедям священнослужителей и по всем священным писаниям, уже кажется преодоленным – но все никак не умирает, превращаясь в Мистическое Святое, удаляющееся от богоборца-нигилиста, как горизонт, но провоцирующее его на губительное для его жизни превышение дозы нигилистического протеста.
Такой протест вначале предстал в виде «праздника непослушания» – либерализма. Затем он превратился в праздник губительного самоутверждения – пролетарскую революцию, когда всевластным либералом объявил себя каждый, имеющий «правильное» социальное происхождение. А потом он превратился в национал-социализм, который изначально мыслился его вождями как высокая трагедия – последняя попытка самоутверждения достойных тотальной свободы в борьбе с недостойными такой свободы.
Восстание нигилиста против Бога не ведет, однако, к устремлению его, нигилиста, в противоположную крайность – через разламывание всего священного. У нигилиста не остается равной Богу по силе альтернативы – в виде пустоты, адской бездны, какого-то инфернального царства. А все это потому, что нигилист бунтует против Бога вовсе не затем, чтобы присоединиться ко злу, к какому-нибудь анти-богу. Просто он пытается побудить Бога стать всемогущим – и преодолеть его, нигилиста, своеволие. Нигилист объявляет себя антихристианином, потому что полагает, что Бог не достаточно занимается им. (Точно так же подросток бросает вызов родителям, втайне надеясь, что родители проявят, в конце концов, свой авторитет, сила которого окажется неизмеримо превосходящей силу его, подросткового, своеволия).
Если же нигилист убеждается, что Бог и все, кто служат ему, пасуют и отступают под его напором, он только усиливает натиск, чтобы спровоцировать, наконец, Бога и служащих ему на проявление великой мощи. На самом же деле превращение верблюда во льва не доставляет верблюду никакого удовольствия. Ведь ценой такого превращения оказывается удаление в пустыню, разрыв всех человеческих контактов, потеря всякой возможности обрести Авторитет.
Верблюд, как уже было сказано, есть теоцентрист. Он по умолчанию предполагает, что существует не просто Бог, но Бог всемогущий, совершенный, Бог-творец, который создал мир и продолжает управлять им. Когда этот верблюд превращается в антропоцентриста-льва, он пытается поставить Бога в зависимость от человека. (Именно так капризное дитя или бунтующий подросток втайне хочет властного прекращения своего своеволия – чтобы почувствовать за собой мощь и силу родителей). Так что переход теоцентриста-верблюда к антропоцентризму льва вовсе не переживается психологически как благо и торжество. Точно так же, как Аристотель считал первым из необходимых условий человеческого счастья наличие живых родителей, на авторитет которых можно опереться в критических ситуациях, нигилист по умолчанию предполагает, что счастье есть наличие такого незыблемого авторитета – Бога. Поэтому он и полагает, что мир без такого авторитета, – это мир несчастливый. Когда нигилист вдруг перестает чувствовать на себе такой груз – груз послушания и соработничества, – он воспринимает всю ситуацию в мире в целом как трагическую и ужасающую.
Смерть Бога потому ужасна, что к нему не стало доступа через всевозможные структуры и тексты, которые должны были бы обеспечивать этот доступ. Только ужас от переживания смерти Бога и сможет уничтожить, в представлении нигилиста, все второстепенные и третьестепенные авторитеты. Но что должно произойти после их уничтожения – так сказать «тотальной люстрации»? Констатация смерти Бога – и переход к абсолютному эгоцентризму? Или же за этим последует поиск нового Бога и строительство нового Бога, авторитет которого отныне будет незыблем?
Для Ф. Ницше не составляет никакого сомнения, что строить что-то новое просто необходимо. Все разрушение, производимое львом, есть лишь подготовка к такому строительству. Лев, который только растерзывает, но создать ничего не может, никакой ценности для него не представляет сам по себе. Один из знаменитых вопросов Заратустры как раз и состоит в том, что он говорит человеку: «Мне не важно, от чего ты свободен – мне важно, для чего ты свободен».
В самом деле, даже в обыденной жизни этот вопрос вполне уместен. Никому не интересно, от каких ложных авторитетов – дворовых, семейных или школьных – освободился молодой человек. Не было бы ничего скучнее повествования об этих авторитетах и путях освобождения от них. Интересно только одно – как распорядится молодой человек обретенной им свободой, что именно он будет утверждать и отстаивать, используя ее. Нигилист – лев, который не способен создать никаких новых ценностей – это фигура скучная. Ведь он всего лишь растерзал то, что заслуживало растерзания. Он уничтожил то, что заслуживало уничтожения. Критика метафизики – это, в сущности, тоже проявление заискивания в ней. Это – косвенная дань ее авторитету. Верблюд не просто сбрасывает с себя груз метафизики и всей предшествующей теологии, он зачем-то принимается подробно и обстоятельно разрывать все сброшенное, заниматься его деструкцией.
Но зачем же разрывать эту свою былую ношу. Ведь если начинать действительно на чистом месте, если запускать действительно «новое колесо», то надо ли придавать какое-то значение сведению счетов со старым? Ответ здесь может быть только таким: начать с абсолютного нуля, из абсолютной пустоты просто невозможно. Нигилизм, занимаясь богоборчеством, осуществил забвение бытия, выступая против того или иного определенного понимания Бога, он не задавался вопросом о том, что останется, если он этого определенного Бога ниспровергнет или изгонит. Он полагал, что антропоцентризм – возведение человека в культовое существо, которое будет всемогущим творцом, приведет к всеобщему потребительскому счастью. Но неудачи либерализма, находящие свое продолжение в большевизме и национал-социализме, не могли не убедить, что культ человека – «культ личности» – не может привести к счастью. Наоборот, он ведет к массовым жертвам, а не к созиданию. Даже новейшие идеи «электронного государства» и «цифровой экономики» есть, в сущности, призывы к тотальному геноциду человечества.
Следовательно, необходима «деконструкция», которая в начале века называлась «богостроительством». Лев разрывает то, что ранее нес верблюд, вовсе не в самые мелкие клочья, вовсе не растерзывает все до полной неузнаваемости – вплоть до элементарных частиц и кварков. Ребенок будет строить новое вовсе не из песка, поскольку песок не держит форму и не несет на себе скрытых апелляций к авторитету прошлых построек. Ребенок будет строить новое из обломков прошлых культурных сооружений. Его своеволие способно формировать, но оно способно формировать только уже существующую материю, как у древних назывался строевой лес. Откуда же возьмется эта материя и что обеспечит долговечность новой постройки? Она явно будет не долговечна, если будет эклектичной – если здание какой-либо предшествующей религии будет разломано на чересчур крупные части, что даст в итоге всего лишь реформацию, «обновленчество» и тому подобные вещи. Но новая постройка не будет долговечной, если она будет сооружена из чересчур мелких обломков старого, совершенно растертых в пыль и песок. Она просто не будет опознаваться неофитами как религия, как нечто святое и незыблемое.
Бог, по М. Хайдеггеру и его учителю – Ф. Гёльдерлину – должен уметь приходить и уходить, быть вечностью, которая проходит мимо человека мимоходом и подает ему знаки – приветствуя, привлекая и маня. Но никому и ничего не будет даваться даром, без личного подвига самопреодоления. Свобода от чего-то должна быть обретена человеком самостоятельным усилием. И тогда мгновение, которое есть знак проходящего мимоходом последнего Бога, откроет ему возможность обрести свободу для чего-то.
Уже было сказано, что в юности М. Хайдеггер отказался от католицизма не только потому, что пережил сильнейший жизненный кризис, но и потому, что считал католицизм чересчур дидактичным. Действительно, в той версии, которая называется неотомизмом, чересчур много превознесения возможностей познающего ума – а, как следствие, требование сохранять накопленные богатства, знания, инвентаризация этих богатств, составление общеобязательных программ надежного обретения Бога. Все это, по мнению М. Хайдеггера, заслоняет бытие и возможности обретения веры. Уместна аналогия со светским образованием и наукой. Невозможно пробуждать веру во всемогущество науки, если сводить преподавание этой науки ко всякого рода образовательным стандартам, методическим разработкам, к набору обязательных учебных программ и их инвентаризации. К протоколам всякого рода учительских съездов и приказам министерства образования и науки. Лишь ужас, вызванный осознанием того, что Наука умерла, сможет зачеркнуть всю эту парообразовательную активность. И тогда наука сменится вовсе не мракобесием невежд. Она явится в новых своих «откровениях» избранным, которые смогут выразить такие откровения, только строя свои новые здания из осколков прежних, но абсолютно на новый лад. Феноменология в таком случае будет прояснять за сущим нечто такое, что к этому сущему не сводится. Это бытие и составит нечто, открывающееся в откровении. Но это бытие уже не будет оторванным от мира. Мир больше не будет разделен на потусторонние идеалы и посюстороннюю бессмысленность. Это будет в-мире-бытие. Оно будет говорить не исключительно голосом официальной теологии – от имени и по поручению Бога, оно будет говорить в самих вещах и через сами вещи, оно будет говорить в народном языке, оно будет говорить устами поэтов-провидцев. А задача нового теолога будет состоять в том, чтобы учить всех распознавать этот глас бытия в самих вещах и живом озарении.
В сущности, перед нами новая редакция романтизма, которая ставит превыше всего озарение и всячески третирует любые окончательные формы фиксации этих откровений, равно как и конвенции, возникающие вокруг них.
Как прекратить разрушение ради самоутверждения?
Заратустра отвечает на этот вопрос:
«Но скажите, братья мои, чего мог бы сделать такого ребенок, что не мог бы совершить лев? Для чего хищный лев должен становиться еще и ребенком? Невинность – вот что такое дитя; и забвение, начало с чистого листа, игра, колесо, катящееся само по себе, первое движение, священное принимающее Да. Да, для игры созидания, братья мои, потребуется священное Да: своей воли желает теперь Дух, собственный мир обретает и принимает тот, кто мир утратил»[7].
Речь Заратустры заканчивается, но главные вопросы остаются без ответа. Что принимает «принимающее Да» ребенка? Если все авторитеты уничтожены львом, то кто же дает, чему говорит «Да» ребенок, принимая его?
По всей видимости, это – не что-то авторитетное, но и не что-то неавторитетное. Это – нечто, находящееся по ту сторону добра и зла, авторитетности и неавторитетности. Оно – не на небесах, на вершине – «вершине власти». Но и не в пропасти.
Оно – на пересечении земного и небесного, в диалоге смертного и бессмертного, как выражает это Хайдеггер.
Бытие должно приниматься как еще не разделенное на Всё и Ничто. Бытие не следует понимать неверно – как уже ставшее, «настоящее» Бытие, – то есть существующее только в настоящем времени, точнее – в вечной вечности.
Бог не должен выступать в виде недостижимого идеала, который постоянен и неизменен вечно. (Скорее, он должен напоминать то, что у А. Бергсона именовалось «Жизненным Порывом» – об огромном влиянии учения о «Творческой эволюции» на мышление Хайдеггера неоднократно говорит О. Пёггелер). Бог – это Жизненный Порыв, который проходит мимо человека – и, проходя, подает ему «знаки» – приветствует, указывает и манит. Без ответа на эти «знаки», открывающиеся в хайдеггеровские «мгновения», которые он толкует с помощью этимологии как «моментальное откровение подлинного-собственного», человек не вступит в контакт со Священным. Поэты-пророки только помогают человеку увидеть уже увиденное, но не понятое и не прочувствованное. Теологи – не те, которые отдают себя рациональному изложению веры и пытаются установить консенсус в вере, а те, которые остаются криптомистиками, предаваясь экзегезе – подводят человека к тому же самостоятельному, ответственному вступлению в контакт с Запредельным. А философы… Философы только разрабатывают язык, на котором все эти люди могут говорить друг с другом.
Все это и хотелось бы сказать, предваряя публикуемый ниже перевод раздела книги О. Пёггелера «Новые пути с Хайдеггером», касающегося того, как М. Хайдеггер видел теологию и ее проблемы.
Примечания
[1] Коначева С. А. Бытие. Священное. Бог. Хайдеггер и философская теология XX века. М.: РГГУ. 2010. С. 352.; Нижников С. А. Мертв ли Бог? М. Хайдеггер о нигилизме и метафизике // Пространство и Время. № 2 (16). 2014. С. 57–62; Галинский А. М. Онто-теология и преодоление метафизики. М. Хайдеггер, Ж.-Л. Марион и христианская традиция // Вестник ПСТГУ. I. Богословие. Философия. Вып. 4 (60). 2015. С. 55–71; Бурмистров М. Ю. Теология и конец метафизики // Вестник ПСТГУ. I. Богословие. Философия. Вып. 3 (35). 2011. С. 85–98.
[2] Nietzsche F. Also sprach Zarathustra // Kritiche Studienausgabe Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Neuausgabe, München, Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, 1999. Bd. 4. S. 29.
[3] Ibid.
[4] Ibid. S. 29–30.
[5] Ibid. S. 30.
[6] Ibid. S. 30–31.
[7] Ibid. S. 31.
© О. А. Матвейчев, А. В. Перцев, 2016
einai.ru