Объективный идеализм в философии это: Объективный идеализм (Фролов) | Понятия и категории

Содержание

Что это — объективный и субъективный идеализм, в чем различия?

Философия дает богатую почву для размышлений. Так или иначе мы все философы. Ведь каждый из нас хотя бы раз размышлял о смысле жизни и о других вопросах бытия. Эта наука является эффективным инструментарием мыслительной деятельности. Как известно, любого рода деятельность человека связана напрямую с активностью мысли и духа. Вся история философии – это своего рода противостояние идеалистических взглядов и материалистических. Разные философы по-разному смотрят на соотношения сознания и бытия. В статье рассмотрен идеализм и его проявления в субъективном и объективном смысле.

Общие понятия об идеализме

Делая акцент на активной творческой роли в мире исключительно духовного начала, идеализм не отрицает материальное, но говорит о нем, как о низшей ступени бытия, вторичном начале без творческой составляющей. Теория этой философии подводит человека к мысли о способности к саморазвитию.

В философии идеализма сформированы направления: объективный и субъективный идеализм, рационализм и иррационализм.

Идеализм – это философская теория, отводящая активную роль идеальному началу, наделенному творческой составляющей. Материальное ставится в зависимость от идеального. Идеализм и материализм не имеют однородных конкретных проявлений.

Такие направления, как объективный и субъективный идеализм, тоже имеют свои проявления, которые тоже можно выделить в отдельные направления. К примеру, крайняя форма в субъективном идеализме – это солипсизм, согласно которому достоверно можно говорить только о существовании личного «Я» и собственных ощущений.

Реализм и иррационализм

Идеалистический рационализм говорит о том, что основа всего сущего и познания – это разум. Его ответвление — панлогизм, утверждает, что все действительное воплощено разумом, а законы бытия подчинены законам логики.

Иррационализм, что значит бессознательный, заключается в отрицании логики и разума, как инструмента познания действительности. Эта философская теория утверждает, что основной способ познания – инстинкт, откровение, вера и подобные проявления человеческого бытия. Само же бытие тоже рассматривается с точки зрения иррациональности.

Две основные формы идеализма: их суть и чем различаются

Объективный и субъективный идеализм имеют общие черты в представлении о начале всего бытия. Однако между собой они значительно различаются.

Субъективный – это значит принадлежащий человеку (субъекту) и зависимый его сознания.

Объективный – указывает на независимость какого-либо явления от человеческого сознания и самого человека.

В отличие от буржуазной философии, которая насчитывает множество отдельных форм идеализма, социалистический марксизм-ленинизм делил его всего на две группы: субъективный и объективный идеализм. Отличия между ними в его трактовке следующие:

объективный принимает за основу действительности всеобщий дух (личностный или безличный), как некое сверхиндивидуальное сознание;
субъективный идеализм сводит знания о мире и бытие к индивидуальному сознанию.

Стоит сделать акцент на том, что различие между этими формами идеализма не абсолютное.

В классовом обществе идеализм стал наукообразным продолжением мифологических, религиозных и фантастических представлений. По мнению материалистов, идеализм абсолютно тормозит развитие человеческого познания и научный прогресс. Одновременно с этим, некоторые представители идеалистической философии, задумываются над новыми гносеологическими вопросами и исследуют формы процесса познания, чем серьезно стимулируют возникновение целого ряда важных проблем философии.

Как развивался объективный и субъективный идеализм в философии?

Идеализм формировался как философское направление на протяжении многих веков. Его история сложная и многогранная. На разных этапах он выражался в различных видах и формах эволюции общественного сознания. На него оказывал влияние характер сменяющихся формаций социума, научные открытия.

Уже в Древней Греции идеализм был обличен в основные формы. И объективный, и субъективный идеализм постепенно обретали своих сторонников. Классическая форма объективного идеализма – это Платоновская философия, особенностью которой является тесная связь с религией и мифологией. Платон считал, что они неизменные и вечные, в отличие от материальных предметов, которые подвержены изменениям и разрушению.

В эпоху античного кризиса эта связь усиливается. Начинает развиваться неоплатонизм, в который гармонично вплелись мифология и мистицизм.

В эпоху Средневековья особенности объективного идеализма становятся еще более выраженными. В это время философия полностью подчинена теологии. Фома Аквинский сыграл большую роль в перестройке объективного идеализма. Он опирался на искаженный аристотелизм. После Фомы основным понятием объективно-идеалистической схоластической философии стала нематериальная форма, трактуемая целевым началом воли Бога, мудро распланировавшего конечный в пространстве и времени мир.

В чем выражается материализм?

Идеализм субъективный и объективный – это полная противоположность материализма, который утверждает:

материальный мир независим от чьего-либо сознания и существует объективно;
сознание вторично, материя первична, следовательно, сознание – это свойство материи;
объективная реальность – это предмет познания.

Родоначальником материализма в философии считается Демокрит. Суть его учения заключается в том, что основа любой материи – это атом (материальная частичка).

Ощущения и вопрос бытия

Любое учение, в том числе и объективный, и субъективный идеализм в философии, является следствием рассуждений и поиска смысла человеческой жизни.

Безусловно, каждая новая форма философских знаний возникает после попытки решения какого-либо жизненного вопроса человеческого бытия и познания. Только через свои ощущения мы получаем информацию об окружающем нас мире. Сформированный образ зависит от устройства наших органов чувств. Возможно, что при ином их устроении внешний мир тоже предстал бы перед нами другим.

I. Объективный идеализм – основная форма философского миросозерцания

В современной философии конкурируют между собой главным образом два направления: метафизический идеализм и гносеологический критицизм – Платон и Кант, если обозначать эти течения именами. Позитивизм, который выступает вообще против философии или допускает ее только в виде простого агрегата отдельных наук, как уже сказано было, идет на убыль, и с ним поэтому уже не приходится считаться; даже на родине позитивизма, в Англии и Франции, он падает, а критическая и умозрительная философия, напротив, усиливается. Та же судьба постигла и материализм, который, в сущности, есть не что иное, как возведение физики в абсолют путем устранения духовного, т. е. якобы сведение духовного к физиологическим процессам или просто случайным «субъективным» эпифеноменам движений. На низинах духовной жизни материализм, впрочем, и теперь еще процветает.

Начнем с критической философии Канта. После того, как она в первую треть XIX столетия была оттеснена умозрительной метафизикой, во вторую треть – материалистическим и позитивистическим течением, она в течение последних десятилетий как бы возродилась в новой жизни; в настоящее время она в Германии и за пределами ее опять имеет многочисленных сторонников – не только среди философов специалистов, но и среди ученых исследователей и общественных деятелей.

Для критицизма характерны две его черты. Первая черта – отрицательная: отказ от метафизики как догматического разумного познания действительного, как оно есть само по себе. Наше научное познание ограничено областью возможного опыта, т. е. миром явлений. В этой области возможно действительно научное познание, т. е. познание в форме всеобщих и необходимых суждений, но не за пределами ее: лишь поскольку действительное дано или изобразимо в восприятии внешнего или внутреннего чувства, наш разум имеет материю, из которой он, с помощью своих логический функций, может построить предметный мир; без материи, данной в ощущении, человеческий разум, который не является «созерцающим» или абсолютно продуктивным разумом, имеет только свои собственные пустые логические функции. Старая догматическая философия, которая считала себя способной создать из этих пустых понятий реальную метафизику, умозрительное познание умопостигаемого мира, на самом деле топчется-таки на месте, так как у нее нет почвы под ногами.

Вторая черта, характерная для критической философии, которую первая ее черта известным образом сближает не с эмпиризмом, а с позитивизмом, – положительная: это есть дополнение знания, ограниченного областью явлений, «идеями разума», которые сначала имеют необходимое регулятивное значение для умозрительного мышления, а затем занимают окончательное положение в «практической разумной вере». Идеи Бога, свободы, бессмертия, остающиеся для умозрительного разума как такового просто проблематическими понятиями, которым он не в состоянии доставить предмет в созерцании, приобретают для практического разума значение прямо необходимых или обязательных понятий. Это значит: человек как разумно нравственно хотящее существо вынужден принять, что сама действительность определяется идеями. Необходимой предпосылкой его разумной воли, направленной на добро, является то, что мировой порядок в последнем счете разумно морален: мир явлений определен посредством закона причинности, а умопостигаемый или действительно действительный мир – посредством высшего порядка, который открывается человеческому сознанию в нравственном законе.

Но умозрительный разум своими средствами не может ни оправдать эту предпосылку, ни научно провести ее в телеологической конструкции природы или истории.

Такова философия Канта, созданная великой энергией мышления и проникнутая глубоко серьезным нравственным воззрением. Кант вполне убежден, что этим сказано уже последнее слово относительно метафизики: Платон и Лейбниц с их притязаниями на абсолютное познание устранены навсегда, равно как Эпикур или «Syst?me de la Nature». Ныне же так называемые «новокантианцы» вновь провозглашают это последним окончательным решением; после возврата умозрительных философов к метафизике мы-де теперь опять пришли к Канту как к концу и цели философии.

Я не нахожу, чтобы борьба за метафизику, борьба между Лейбницем – Платоном и Кантом была уже окончательно решена не в пользу первых. Напротив, объективный или метафизический идеализм, по моему мнению, жив, и я вижу в нем самое жизненное течение с наилучшими видами на будущее. Доказательству этого взгляда я предпошлю, однако, два замечания. Первое: сам Кант, настоящий Кант, не во всех отношениях является противником этого воззрения. Второе: Кант на самом деле положил конец известным начинаниям в метафизике; он положил конец, с одной стороны, метафизике как чисто разумной науке, как мировой науке a priori в смысле Спинозы или Гегеля, с другой стороны – метафизике как физикотеологии, как попытке вывести действительность и ее формы из всеобъемлющей мысли о цели, вывести таким же образом, как мы форму произведения человеческого искусства объясняем мыслью о цели. Отношение действительности к ценностям в целом никогда не уложится в рамки разумного рассмотрения, а посему для «веры», очистить место для которой посредством устранения «знания» Кант объявил однажды своей задачей, всегда останется место наряду с познаванием.

Мы еще вернемся в дальнейшем к обоим пунктам, а сейчас мы хотели бы несколько подробнее остановиться на проблеме познаваемости действительного, как оно есть по себе, или его непознаваемости, как утверждает Кант.

Я не считаю утверждения Канта состоятельными; я поэтому не вижу необходимости отказаться вообще от метафизики как попытки мысленно определить сущность действительно действительного.

Начнем с онтологической проблемы, с вопроса о природе сущего как такового. Слабым местом кантовской критики является здесь его учение о внутреннем чувстве. По Канту, все познание душевной жизни является таким же только феноменальным, как и познание внешнего мира: мир телесных объектов есть проекция действительного на нашу чувственность, определенная присущей ей формой созерцания в пространстве; точно так же душевный мир есть проекция душевной жизни на наше внутреннее чувство, определенная присущей ему формой времени; следовательно, познание души по себе столь же невозможно, как и познание физического мира.

Относительно этого приходится сказать следующее. Насколько несомненно истинно утверждение, что всякое данное чувственным восприятием познание не может быть адекватным изображением природы предполагаемого транссубъективного действительного, к которому оно относится, потому что чувственные ощущения выражают, по словам Спинозы, больше природу ощущающего субъекта, нежели внешнего предмета, – настолько же сомнительно перенесение этого взгляда на отражение душевных процессов в самосознании.

Здесь и речи нет о таком третьем между познающим и познаваемым, каким там является чувственность; «внутреннее чувство» Канта есть пустая фикция, выдуманная ради параллелизма пространства и времени или ради «трансцендентальной дедукции» категорий и схематизма чистых понятий рассудка. Применение понятия явления к процессам сознания не имеет поэтому определенного смысла: мысль есть именно то, чем она мыслится, а не «явление» чего-то другого; точно так же обстоит дело с чувством или волевым процессом: они сами по себе суть именно то, чем они представляются в самосознании. Вообще, значит: поскольку «я» постигает самого себя в самосознании, оно познает действительное как оно есть само по себе, а именно: как определенную таким образом деятельность. Тут нет за сценой никакого темного, непроницаемого предмета, от которого мы будто получаем в самосознании одно лишь «явление», искаженное и испорченное изображение. Пришлось бы разве принять за таковой пресловутую «душевную субстанцию», которая, однако, при ближайшем рассмотрении оказывается призрачным двойником материи, каким-то ens rationis, какого вообще не бывает в действительности.

Раз мы в познании внутренней душевной жизни приобрели, таким путем, первую прочную точку для нефеноменального постижения действительности, то с реализмом в теории познания тем самым достигнута и первая предпосылка объективного идеализма в метафизике: душевная жизнь абсолютно познаваема в самосознании, следовательно, душевная жизнь есть единственная абсолютно сущая. Затем уже должен последовать второй шаг: действительности вне самосознания может быть приписана абсолютная познаваемость и абсолютная действительность лишь, поскольку она может быть определена и постигнута как душевная жизнь.

Таков был и на самом деле путь, по которому со времени Канта пошло философское рассмотрение действительности. У различнейших мыслителей, расходящихся во всех прочих отношениях: у умозрительных философов, у Бенеке, у Шопенгауэра и основывающихся на нем волюнтаристических метафизиков, у философов, выросших на естествознании, как Фехнер, Лотце, Вундт, – у всех мышление, исходя от Канта, но стремясь пойти дальше него, движется в одном и том же направлении – в направлении к идеалистической метафизике, видящей в душевно-духовном действительно действительное.

Первым шагом является достоверное убеждение в том, что в самопостижении душевной жизни познавание и бытие совпадают, так что познанное ни в каком смысле не может быть рассматриваемо как явление какого-то непознаваемого «в себе»; познание душевной жизни в самосознании, быть может, ограничено в эмпирическом отношении: не вся душевная жизнь, даже не вся собственная, попадает в сознание, но вообще здесь нет расхождения между познаванием и бытием. Вторым шагом является вывод: поскольку транссубъективную действительность, которая представлена в моем сознании только чувственными восприятиями, возможно постигнуть как бытие, однородное собственной душевной жизни, постольку я и здесь могу говорить об адекватном, т. е. об однородном с бытием вообще, познавании. Эмпирическое ограничение познавания в этом отношении может, понятно, идти еще гораздо дальше: способность давать интерпретацию чувственных восприятий или процессов физического мира как символов душевных процессов ослабевает по мере того, как растет расстояние между физическим явлением и физическим явлением нашей собственной внутренней жизни, пока наконец в неорганическом мире остается одна только общая схема, но нет возможности наполнить ее конкретным содержанием.

Следует заметить, что подобного рода мысли в последнее время высказываются все чаще и в кругах естествоиспытателей, например учеными, начавшими с исследований в области физиологии чувств, как Гельмгольц, Мах, Ферворн. Первый шаг по крайней мере делается ими без всяких колебаний: телесным объектам невозможно приписать абсолютную действительность, их можно без остатка разложить на субъективно определенные восприятия; весь телесный мир действительно, значит, есть не что иное, как система объективированных созерцаний; существование его, следовательно, предполагает наличность субъекта, сознания, или, вернее, телесный мир, собственно говоря, находится в сознании как «психическое» содержание. Дуализм телесного и душевного мира ложен, потому что тела вовсе не имеют иного какого-либо существования, кроме как объектов, которых создает и полагает для себя субъект. «Психомонизм», как выразился Ферворн в одной своей речи, где эта точка зрения проведена с большой ясностью и определенностью («Naturwissenschaft und Weltanschauung», 1904), сказал здесь последнее слово. Отсюда недалеко до вывода: если вообще существует действительное вне того, что действительно в моем сознании как его содержание, то его можно мыслить только однородным с моей собственной внутренней душевной жизнью. Сходство других тел с моим телом, этим представителем моей душевной жизни в физическом мире, также укрепляет в этом воззрении и вместе с тем указывает путь для интерпретации остальных физических систем.

К подобного же рода мыслям приводит и исходящее от Дарвина биогенетическое умозрение. Устранение абсолютного различия между растениями и животными, которого Фехнер сначала требовал на основании общих соображений и которое все больше подтверждалось исследованиями в области физиологии и биологии растений, неотразимо навязывает убеждение в одушевленности всего органического мира. А за этим первым шагом к проведению «панпсихистического» воззрения не трудно сделать и второй шаг, а именно: устранить абсолютное различие органической и неорганической материи. На это толкает представление, к которому неизбежно приводит размышление относительно первого начала жизни, – представление первичного зарождения или первичного возникновения «органической» жизни из «неорганической» материи. Из этого представления с известной необходимостью следует тот вывод, что жизнь, также и душевная жизнь, не могла вообще быть чужда материи даже в доорганическом ее состоянии. Геккель подошел к этому следствию, но не развил его, и только в самое последнее время оно было во всем его объеме познано поэтами естествоиспытателями, как В. Бёльше и Бруно Вилле, которые положили его в основу идеалистического миросозерцания.

Метафизика, таким образом, вскоре вновь преступила границы, поставленные Кантом познаванию, и пошла в направлении объективного идеализма. Этим, однако, она в сущности, как уже отмечено было, отнюдь не удалилась настолько от последних мыслей Канта, как это может показаться на основании некоторых мест в «Критике разума». На самом деле и для Канта вопреки «новокантианцам», которые более паписты, чем папа, mundus intelligibilis, который и он в качестве самой действительности полагает по ту сторону физико-феноменального мира, является определимым или определенным посредством мышления, хотя и не посредством познавания в смысле науки: он проявляется в разуме – как в теоретическом, так и в практическом. Феноменализм имеет, собственно, значимость только для физики, но не для логики и этики: в них мы и по Канту имеем пред собой науки, которые постигают действительное не как оно является, а как оно есть само по себе, – конечно, не как мертвый объект, а как абсолютную спонтанейность, как чистую, сама себя полагающую и осуществляющую деятельность разума. С этой точки зрения и Кант интерпретирует всю действительность если не научным познанием в настоящем смысле, как в математике и физике, то все же «разумными мыслями».

«Идеи», в особенности идея Бога, являются неотъемлемой составной частью нашего мыслящего миропонимания: действительность есть единая логическая система, полагаемая в intellectus archetypus, «созерцающем рассудке». Эту мысль завершает практический разум: действительность есть «царство целей», система «мысленных сущностей», объединяемая идеей совершенства абсолютного разума. Кант ни на одну минуту не отказывался от лейбницевского воззрения, видящего в царстве природы чувственное и феноменальное изображение «царства благости»; и хотя он всячески подчеркивает, что предметом нашего «научного» познания является не это царство, а природа, он, с другой стороны, решительно придерживается того мнения, что mundus intelligibilis неотразимыми мыслями определен для нашего разума и посредством него.

Ввиду этого можно сказать, что философия, по крайней мере немецкая, со времени Лейбница ни на один момент, в сущности, не сходила с пути объективного идеализма и не видно, что, собственно, может ее побудить изменить этому направлению в будущем. Напротив, следует полагать, что после окончательного преодоления материалистического образа мышления, который получил распространение в середине прошлого столетия как реакция против умозрительной философии, философия с еще большей решительностью усмотрит в идеалистической онтологии прочную основу сообразного с разумом миросозерцания.

Направление современного умственного движения определяется, как мне далее кажется, еще двумя пунктами. Первый пункт состоит в том, что в душевной жизни волевая сторона все больше принимается за основную, вследствие чего и метафизика принимает все более яркую волюнтаристическую окраску. Идеализм прежней философии был преимущественно интеллектуальным; начиная с Платона, который определял действительно действительное как систему сущих мыслей или идей, и кончая Гегелем, в диалектическом умозрении которого этот взгляд получил последнее крупное выражение, логическое полагалось в основу конструкции действительно действительного. В философии Шопенгауэра нашла свое выражение противоположность этому направлению: действительное есть воля, а не мысль. Впрочем, это не есть взаимоисключающая противоположность, ибо воля Шопенгауэра тотчас же создает себе объективацию в «идеях» и является, значит, если не сознательной, то все же бессознательно ясновидящей волей, каковое воззрение развито Э. ф. Гартманом в его философии бессознательного. Историко-эволюционное рассмотрение душевной жизни, опирающееся на биологическое учение об эволюции, доставило волюнтаризму новую опытную основу. Если человеческая жизнь выросла из жизни нижестоящей, то и душевная жизнь возникла из лишенной интеллекта, инстинктивной душевной жизни, и следов этого происхождения из воли она вообще никогда не сумеет вытравить. Но если так обстоит дело с человеческой душевной жизнью, единственной нам данной, то и универсум никогда невозможно будет свести к чистой логике.

Второй пункт относится к области методологии. Место логико-диалектического метода занял метод эмпирико-умозрительный: на основании данных фактов и их координации, данной в собственном переживании, ищется при помощи аналогии метафизическая интерпретация мира явлений. Шопенгауэр и в этом отношении первый вступил на новый путь, по которому пошли вслед затем Фехнер, Гартман и Вундт. По моему убеждению, это есть путь, которого философия будет и впредь придерживаться. Кое-где, правда, вместе с возрождением стремления к философскому синтезу обнаруживается и склонность к логико-умозрительному методу. Но я отнюдь не усматриваю в этом признака того, что философия опять намерена пойти по стопам гегелевской диалектики. Если понимать под умозрением только то, что выражается этим словом, т. е. спокойное и направленное на сущность дела рассмотрение в противоположность микроскопическому расчленению, то не я, во всяком случае, стану против него возражать. Но если понимать под ним гегелевский метод, то я могу только присоединиться к надежде и пожеланию, высказанному однажды Э. ф. Гартманом: «…чтобы нам никогда не пришлось быть свидетелями недостойного зрелища воссоздания дедуктивных и конструктивных систем, обладающих якобы аподиктической достоверностью».

Я не откажусь от этой своей точки зрения, если бы даже наступило своего рода историческое возрождение Гегеля, как этого можно ожидать, судя по некоторым признакам. Умозрительная философия, по-видимому, вступает в новую стадию своего исторического бытия. Период отжившей моды, начавшийся для нее в середине прошлого столетия, она уже оставила позади себя; у потомков ныне вновь явился романтический интерес к ней, как и к другим остаткам прадедовского времени. Весьма вероятно поэтому, что в ближайшем будущем мы и в Германии часто опять будем видеть, как кто-нибудь из самоновейших последователей Гегеля с «важным» высокомерием, составляющим привилегию спекулятивистов и вместе с тем привилегию незрелого возраста, обрушится на убожество этого позитивистического, эмпиристического, психологического века. Но я все-таки убежден, что найдутся только единичные любители такой архаистической драпировки; для триумфов, которые диалектический метод во время первого своего открытия одерживал не только в кругу учеников и адептов, но и в научном мире, время прошло безвозвратно. Для поэтической интуиции всегда найдется восприимчивость; простое жонглирование понятиями не введет больше в заблуждение серьезных людей; порукой тому служит чувство действительности, приобретенное в течение истекшего столетия ценой долгой и успешной работы. Презрительные и холодные взгляды сверху вниз, как они ни импонировали всегда немецкой публике, ничего в этом не изменят; слишком глубоко врезалось в памяти нашего научного мира воспоминание об ужасе пробуждения от опьянения того «столь богатого словами и идеями и столь бедного истинным знанием и серьезным изучением периода» (слова, которыми Либиг характеризирует годы, проведенные им в школе умозрительной физики Шеллинга).

Таковы, по-видимому, очертания идеалистической, если угодно – «монопсихической», онтологии, к которой приводит исходящее из данного гносеологико-метафизическое размышление. Я в нескольких предложениях подведу им итоги. Все действительное само по себе обладает психической сущностью, но все действительное в то же время представлено или может быть представлено как физическое в возможном чувственном созерцании. Обе формы действительности – психическая, или реальная, и физическая, или феноменальная, – имеют посему одинаковый объем; всякое действительное имеется в обеих формах, причем, однако, психическая действительность непосредственно дана только в одном пункте – в самосознании; весь транссубъективный мир дан исключительно в виде физических явлений; само в себе сущее мысленно вводится в явление посредством руководимой аналогией и ощупью идущей интерпретации. Но отношение обеих форм действительности следует мыслить как универсальную координацию, как параллелизм в том смысле, что каждый элемент физического мира указывает на элемент сущего в себе психического мира, эквивалентом которого он является в мире явлений. Каждый из обоих миров образует посему замкнутую в себе совокупность; всякий физический элемент определен как звено всеобъемлющей физической причинной связи и может быть объяснен только из этой связи, и точно так же всякий психический элемент положен как член психического универсума и может быть понят лишь в этой связи. В единстве духовного и исторического мира мы имеем наиболее для нас понятную и постижимую часть этого универсума. Метафизика, которая захотела бы продолжить развитие мыслей Лейбница, могла бы поближе рассмотреть особенность связи в физическом и в духовном мире и сказать: в физическом мире эта связь представляется механически причинной, во внутреннем мире – телеологической, поскольку мы ее здесь в состоянии постигнуть в чистом виде; течение внутренних процессов целестремительно в том смысле, что оно всюду является определенным устремленной на известную цель волей. Это, в свою очередь, могло бы послужить исходной точкой для отыскания решения проблем натуртелеологии и свободы воли.

Замечанием об отношении метафизики к физике я намерен закончить настоящий раздел. Ложное понимание этого отношения, дающее повод к недоразумениям, вмешательство метафизики в область физики является главной причиной недоверия к философии, поныне еще питаемого широкими кругами.

Физика, если она не желает отказаться от собственного существования, не может отказаться от следующей предпосылки: физический мир образует замкнутое в себе причинное целое, в нем нет места для воздействия из другой сферы, из нефизического мира, или для объяснения физических процессов силами, которых нельзя доказать и исследовать средствами физики. Это принципиальное воззрение или требование является, с исторической точки зрения, результатом долгой борьбы, которую современные естественные науки вели за освобождение от старого господства теологической и философской метафизики. Сперва из природы, не без упорного противодействия теологов, были изгнаны призрачные существа и демонические силы, которыми суеверие заселило первоначально весь мир. Затем Бог был выведен за пределы физики, т. е. отвергнуты были не только чудесные действия, но и всякое объяснение явлений природы божественными намерениями и силами: выводить строение космической системы или образование органических существ из воли или намерения Бога значит неизвестное объяснять еще менее известным. В естественных науках имеют значение только имманентные принципы; объяснить явление значит указать ему место в связи явлений посредством сведения к закону его. Кант впервые в немецкой философии принципиально провел это воззрение, в котором он вполне сходится с позитивизмом Юма.

Последним шагом на этом пути является устранение также и души из принципов объяснения физического мира: пред физиком, а особенно пред физиологом стоит задача свести явления телесной жизни без остатка к деятельности физических сил, понимая это слово в самом широком смысле. Объяснять растительные процессы жизненной силой, нервные и мозговые процессы – воздействиями нефизического принципа, души, как это делает здравый человеческий рассудок в согласии с аристотелевскими схоластическими понятиями и с одобрения многих, даже современных, философов, значит для физиолога просто отказаться от объяснения или же путем ссылки на vis occulta, на неведомую и не признанную в физике силу, уклониться от признания недостаточности собственных средств для объяснения. Объяснять физиологические факты значит выводить их из физических принципов – такова аксиома всей новейшей физиологии.

Конечно, задача такого естественнонаучного объяснения всех жизненных процессов еще бесконечно далека от своего совершенного разрешения; органические процессы решительно не поддаются сведению к принципам физики и химии. Разрывность наук, необходимость в науках об органической природе начинать с новых исходных точек и принципов, что, в свою очередь, повторяется и в науках о духе, именно теперь сознается физиологами очень живо – живее, чем поколением тому назад. Быть может, переход от принципов исторических наук к принципам органических наук и от этих последних к принципам неорганических естественных наук всегда останется нарушением непрерывности; теперь и среди естествоиспытателей некоторые склоняются к этому воззрению (я имею в виду так называемых неовиталистов). Но и тогда придется протестовать против введения нефизических сил, не могущих вообще быть установленными и контролируемыми средствами естествоиспытателя, безразлично, как бы они ни назывались – душой, жизненной силой, творческой силой, доминантами, разве только они пожелают служить просто для указания на то, что здесь имеются группы фактов, которые еще не удалось свести к чисто физическим причинам. Но в качестве принципов объяснения их приходится ставить на одну доску с horror vacui и «снотворной силой» опиума. Лучше признаваться в неведении, нежели при помощи обманчивых слов, этого убежища ленивого разума, вводить самого себя в обман и изменять задаче объяснения физических процессов физическими причинами.

Из сказанного явствует, что в области физики у метафизики нет никаких задач для решения. Сама физика со всем своим содержанием может представить задачу для метафизики, но объяснять отдельные явления природы не физически, а метафизически – это значит вмешиваться во внутренние задачи физической науки, чего она ни в каком случае не может допустить. У метафизиков издавна существует это стремление – отбивать работу у физиков. У Шопенгауэра оно проявляется в не менее резкой форме, чем у любого из умозрительных философов: он ругает естествоиспытателей, не признающих «жизненной силы»; он настаивает на том, что естествознание со своими имманентными принципами объяснения прямо-таки не в состоянии и никогда не будет в состоянии объяснить явления органической жизни; он с особенной охотой занимается наиболее темными жизненными процессами, например явлениями в области сомнамбулизма и животного магнетизма, как бы со злорадством раскрывая их необъяснимость для физиков, чтобы таким образом подготовить триумф для своей волевой метафизики – при помощи одной лишь вездесущей в пространстве и времени и не связанной законом причинности воли можно было бы безо всякого труда постигнуть все эти явления. Неудивительно, что эта метафизика и вслед за ней метафизика бессознательного, взявшаяся за то же дело – за объяснение явлений средствами метафизики там, где бессильно пока естественное объяснение, отталкивала от себя естествоиспытателей и вызывала с их стороны решительный отпор.

Это противодействие философии со стороны физиков не прекратится до тех пор, пока философия не решится предоставить физике без остатка и без оговорок весь физический мир для чисто имманентного объяснения своими средствами и не поставит себе самой единственную задачу – сделать весь этот физический мир, в свою очередь, предметом, с одной стороны, гносеологического рассмотрения, в котором этот мир представляется феноменом для сознания, с другой стороны – метафизического рассмотрения, где речь идет о том, чтобы изъяснить телесный мир как явление самой по себе сущей действительности. При этом философия сможет без зависти признать за физикой характер настоящей науки. Сама же она может дать только несколько размышлений или, выражаясь словами старика Хр. Вольфа, несколько «разумных мыслей», в которых наше размышление над действительностью вообще достигает известного конца, но которые, однако, вряд ли могут быть развиты в настоящее научное поприще: метафизика есть попытка изъяснения феноменов физического мира, ответа на вопрос, что, в сущности, есть то, что представляется нам под покровом телесности. При этом пред метафизикой раскрывается всякий раз тот путь, по которому человеческий дух шел с незапамятных времен: душевно-духовное есть подлинно сущее, проявляющееся в телесных символах; «антропоморфизм», если угодно пользоваться этим термином, есть метод метафизики – изъяснение действительности из собственного внутреннего. Это, по-видимому, является не особенно хорошей рекомендацией для метафизики, но это останется последним словом, и я думаю, что после того, как антропоморфизм окончательно уйдет из физики, где он совершенно неуместен, его привыкнут допускать в метафизике как неизбежный и уместный в ней способ мышления. Ведь человек в конце концов также есть звено действительности, почему же сущности действительности вообще не представиться в его сущности и не подлежать изъяснению посредством нее? Антропоцентрическим наше миросозерцание останется во всяком случае; значит, оно останется в известном смысле и антропоморфным. Нужно только от наивного антропоморфизма сделать шаг вперед к антропоморфизму критическому и осмысленному.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.

Продолжение на ЛитРес

Идеализм — 22.10.2013: ақпараттық-танымдық сайт

Идеали́зм (фр. idéalisme, через лат. idealis от др.-греч. ἰδέα — идея) — термин для обозначения широкого спектра философских концепций и мировоззрений, в основе которых лежит утверждение о первичности духа по отношению к материи (см. Основной вопрос философии) в сфере бытия. Во многих историко-философских трудах проводится дихотомия, считающая противопоставление идеализма материализму сущностью философии.

Идеализм утверждает первичность идеального духовного по отношению к материальному. Термин «идеализм» появился в XVIII веке. Впервые его употребил Лейбниц, говоря о философии Платона. Выделяется две основные ветви идеализма: объективный идеализм и субъективный идеализм.

Философы XVII—XVIII веков постоянно оперировали термином «идея», но термин «идеализм» у них встречался редко (он отсутствует у Локка, Юма, Гельвеция). В работе 1699 году Джон Локк написал о «фантазии идеистов»^.

Считается, что впервые этот термин был употреблён в статье Лейбница 1702 года «Ответ на размышления Бейля». Философ писал: «Все, что есть хорошего в гипотезах Эпикура и Платона — величайших материалистов и величайших идеалистов, объединяется здесь», то есть в доктрине предустановленной гармонии Лейбница.

По словам Дидро, относящимся к Беркли: «Идеалистами называют философов, которые, признавая известным только свое существование и существование ощущений, сменяющихся внутри нас, не допускают ничего другого. Экстравагантная система, которую, на мой взгляд, могли бы создать только слепые!».

Кант в «Критике чистого разума» определил, что «идеализм (я имею в виду материальный идеализм) есть теория, провозглашающая существование предметов в пространстве вне нас или только сомнительным инедоказуемым» (проблематический идеализм Декарта), «или ложным и невозможным» (догматический идеализм Беркли). Такой идеализм Кант опровергал, противопоставляя ему свое учение — трансцендентальный(формальный) идеализм, согласно которому «все предметы возможного для нас опыта суть не что иное, как явления, то есть только представления, которые в том виде, как они представляются нами, а именно как протяженные сущности или ряды изменений, не имеют существования сами по себе, вне нашей мысли».

Шеллинг в 1800 году дал своему труду заглавие «Система трансцендентального идеализма» и определил его цель так — «расширить трансцендентальный идеализм до тех пределов, которые позволят ему стать тем, чем он действительно должен быть, а именно системой всего знания».

По определению Гегеля в «Науке логики»: «Философский идеализм состоит только в том, что конечное не признается истинно сущим»^[8]. По его мнению, всякая философия, заслуживающая своего имени, есть идеализм, и «при рассмотрении той или иной философии важно знать прежде всего то, насколько последовательно она проводит этот принцип», а зависит это «прежде всего от того, остается ли самостоятельно существовать наряду с для-себя-бытием еще и конечное наличное бытие, а затем и от того, положен ли в бесконечном уже сам момент „для-одного“ — отношение идеального к себе как к идеальному». Гегель писал: «субъективный идеализм, высказывается ли он и устанавливается как бессознательный идеализм сознания вообще или сознательно как принцип, относится лишь к той форме представления, согласно которой то или иное содержание есть моесодержание», такой идеализм он называл формальным. В своих трудах Гегель говорил об идеализме Мальбранша, лейбницевском идеализме, трансцендентальном идеализме (системе Канта), субъективном идеализме (системе Фихте) и объективном идеализме (системе Шеллинга).

Маркс, пересказывая учение Б.Бауэра, писал в «Святом семействе»: «истиной материализма является противоположность материализма — абсолютный, то есть исключительный, необузданный идеализм». По словам Маркса в «Тезисах о Фейербахе», так как в предшествующем материализме действительность бралась только как объект, созерцание, «деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой».

По определению Ф. Энгельса в работе 1886 года «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», принятому в советской философии как непререкаемая догма: «Те [философы], которые утверждали, что дух существовал прежде природы, и которые, следовательно, в конечном счете, так или иначе признавали сотворение мира … составили идеалистический лагерь. Те же, которые первичным считали природу, примкнули к различным школам материализма. Ничего другого первоначально и не означают выражения: идеализм и материализм, и только в этом смысле они здесь и употребляются». Неточность Энгельса здесь в том, что зависимость природы от духа он отождествлял с предшествованием во времени, хотя далеко не во всех системах это так.

В официальной советской «Истории философии» (изданной в 1957—1965 годах) говорилось: «Предметом истории философии как науки является история развития философской мысли на различных ступенях развития общества, прежде всего история зарождения, формирования, развития основных философских направлений — материализма и идеализма, их взаимной борьбы. … При этом, как правило (за редким исключением), материализм выражает мировоззрение передовых, прогрессивных сил общества, а идеализм, хотя и не всегда, представляет мировоззрение отживающих, консервативных и реакционных сил общества». Тем самым, советские историки философии обязаны были находить и находили борьбу материализма и идеализма начиная с древнего Египта и Вавилона и вплоть до современности.

Трактовка истории философии других эпох с помощью понятий, выработанных европейской мыслью, широко распространена, особенно в XIX — первой половине XX века. Например, во введении к своему двухтомному труду «Индийская философия» С. Радхакришнан писал: «Если мы отвлечемся от множества мнений и обратимся к общему духу индийской мысли, мы увидим, что она склонна объяснять природу и жизнь на основе монистического идеализма, хотя эта тенденция является столь гибкой, живой и многогранной, что принимает много форм и проступает даже во взаимно враждебных учениях». Одну из глав своего труда он озаглавил «Этический идеализм раннего буддизма».

Все последователи Канта естественным образом рассматривали себя в качестве идеалистов. Представители школы абсолютного идеализма, сложившейся в британской философии во второй половине XIX века (Брэдли,Мак-Таггарт, Коллингвуд), рассматривали себя как последователей Гегеля.

Хайдеггер в «Бытии и времени» избегал термина «идеализм», хотя писал, что «вся философия после Платона есть „идеализм“ в том однозначном смысле слова, что бытие отыскивается в идее, в идейном и идеальном». Гегелевскую систему он называл «спекулятивным идеализмом».

Философы второй половины XX века редко использовали термин «идеализм» не только для самоидентификации, но как критерий изучения. Зато широко распространился термин «идеология».

ru.wikipedia.org

Объективный идеализм и объективность идеализма

Платон и Гегель — два величайших мыслителя идеалиста. Согласно мнению, к которому пришло большинство историков (что не показывает истинность этого мнения) оба относятся к объективному идеализму. Такое рассмотрение наследия Гегеля не вызывает сомнений. Однако само понятие объективности и субъективности заслуживает лучшего уяснения. Объективная данность или субъективная данность есть разные виды действительности (Wirklichkeit), напрямую затрагивающие понятие материи (а не определение, которого нет у беспредельной материи). Наиболее общим определением объекта, которое мы легко найдём в действительной и страдательной силах христианской схоластики является отсутствие воли. Определение через волю было важно для идеалистических воззрений того времени и оно было принципиальным до тех пор, пока немецкая классическая философия в лице Фихте и Гегеля не подошла к рассмотрению темы самосознания. И действительно, самосознание является одним из отличений субъекта от объекта. Но современная научная формулировка отличия субъекта от объекта включает не самосознание, а просто сознание. Эта формулировка имеет и прикладное значение. Уже в соответствии с точкой зрения Гегеля, субъекты, имеющие сознание неизбежно имеют и вполне материальный продукт этого сознания. На самом деле дело обстоит почти наоборот — сознание является побочным продуктом совместно-раздельной деятельности субъектов над вполне материальными телами внешнего для них мира. И именно в этой деятельности субъект научается отделять себя от мира. По некоторым данным до начала субъектной деятельности, дети даже лексически не отличают себя от внешнего мира, сообщая о себе в третьем лице. Формулировка совместно-раздельной деятельности подчёркивает невозможность единственного субъекта, которая считается допустимой во всех монотеистических культах. Вне совместно-раздельной деятельности, в одиночестве, без преобразовательного опыта у «субъекта» нет оснований для того, чтобы быть субъектом. К похожим выводам, но с привлечением идеи субстанции пришёл ещё Спиноза в XVII веке.

Из сказанного вполне ясно, что объективность это черта не совместно-раздельной, а просто раздельной деятельности. И действительно, для созерцания достаточно одного. Но не объекта — ибо объект не может созерцать, но лишь отражать в рассудочном смысле. Понимание того, что созерцательный акт не может обходиться без субъекта, что он предполагает субъективный опыт — это понимание относительно свежее. Ему всего 170 лет, когда основным идеям Платона не менее 2500 лет. Поэтому такое созерцание понималось как живое в противоположность прошлому господствующему механистическому пониманию созерцания. Живое созерцание той или иной степени выраженности было позднее вообще признано единственным в советской психологии, поскольку эксперименты обнаруживали элементы активности не только в любом человеческом созерцании, но и в отражательных психических механизмах животных.

Разделение субъективного и объективного, как мы видим, оказывается делом условным. Субъектность, субъективность есть непременное условие человеческого существования и её основная сторона. Объективность лишь момент субъективности — её другое себя.

В объективном идеализме человек является объектом даже при признании за ним субъективности. Потенциально это положение содержит возможность сведения человека к объекту — это наиболее опасное последствие любого идеализма, от открыто теологического до гегелянства. Эта тенденция вполне была проявлена во всех утопиях, но её вершина несомненно всё ещё освещена огнями Дахау и Бухенвальда, хотя в тиши кабинетов ТНК уже находят поддержку поджигатели новой не расистской, а финансистской истерии — организаторы биологического отбора уже не по расовому, а по финансовому признаку.

Но другая, восходившая часть идеализма напротив, подчёркивала неотъемлемость человеческой субъектности, её желательность (впрочем без понимания настоящей, производственной природы, этой желательности). К этой части идеализма в европейской мысли относится линия Майстера Экхарта, в азиатской же — трагически пресечённая линия Низами Гянджеви. Гимн человеческой субъектности, творчеству, — мы найдём в том, что соберут под именем «духовных проповедей и наставлений» Экхарта и в «Хосров и Ширин» Низами, где творец-строитель Фархад представлен как наиболее одобрительно выделенный автором образ, как гиперболизированное выражение созидательной и преобразовательной мощи закавказского предпролетариата. Не так трудно увидеть, что линия на развитие субъектности несомненно проходит от Экхарта к Мюнцеру. В том, что историки называют как «утопия Мюнцера» именно рассмотрение общественных механизмов запуска субъектности каждого члена общества представляет непреходящий интерес. В противоположность этому, в лютеранстве мы наблюдаем полный отказ от субъектности. Гегель, в своё время приветствовавший Великую Французскую Революцию, подобно Лютеру, остался в конце своего жизненного пути за пределами понимания субъектной природы человека, а значит и за пределами гуманизма того времени. И действительно, роль компилятора гуманистических воззрения принадлежит Людвигу Фейербаху, который этим в сочетании с материалистическим методом заслужил себе в истории место наравне с идеалистом Гегелем, разрабатывавшем свою систему несколько десятилетий.

Но воззрения Платона более интересны, чем воззрения Гегеля, ибо в них все позднейшие времена узнавали себя, у всех прошлых мыслителей мы пытаемся узнать свои ошибки, в каждом из них пытаемся увидеть себя, стоящего перед своими задачами. Поэтому Гегель и писал в «Науке Логики» о непостижимости начала, а Экхарт цитировал древних: «начало не рождено». Но в начале не больше мистики, чем в конце. Припоминание арифметических свойств неизбежно при решении уравнений высшей математики, ибо какая же это отрасль высшей математики, если арифметические свойства полностью нарушены? В этом как раз и платоновское «припоминание идей», как возврат к сферам деятельности, где уже есть накопленный обществом опыт. На протяжении всего существования человечество имело в наличии материальные средства прошлых поколений. Поэтому оно проклято вспоминать также и идейные формы этих прошлых поколений, разыскивая в них свои ошибки. И это проклятие будет действовать до тех пор, пока человечество не сможет обратить его себе на пользу, в масштабах всего общества познать неформальную логику как метод мышления. И эта амбициозная задача была поставлена ещё Фихте, который решил, что серьёзно продвинулся к её решению … заняв должность ректора созданного Берлинского университета. Некоторое время там же ректором был и Г.В.Ф. Гегель. Нельзя сказать, чтобы от этого мир испытал мощное благотворное влияние, но идеалистам вообще характерно преувеличение роли мысли. Вплоть до того, что помыслил=совершил в действительности. Уж работа на должности ректора была в таком случае равна почти мировому перевороту. Но сами Гегель и Фихте были осторожны с подобными выводами, вскрывающими иллюзорность идеализма. Открыто подобные вещи научился произносить немного позднее лишь такой разносчик околофилософской туфты как Бруно Бауэр. При всей благодарности задачи всеобщего овладения неформальной логикой Фихте и Гегель отнюдь не были внеисторическими героями. Во-первых, подлинная природа неформальной логики им не была известна, во-вторых им не были известны те материальные потребности, которые вызывают освоение неформальной логики. Самое же существенное, что идеалом Гегеля было диалектическое мышление в рамках всего общества. Ещё лет 20-30 назад сторонники Шаффа и Суслова были в растерянности от выводов из этого положения Гегеля. Но этот его идеал является как раз реакционным, поскольку ему вполне соответствует диалектически мыслящий потомственный конюх или профессор, а сама основа профессионального кретинизма при этом не затрагивается. А вот это соответствовало не только исторической ограниченности Гегеля, но и более позднему экономическому интересу номенклатуры. Между тем, Ильенков и Глушков, предлагавшие подлинное, необходимое, освоение неформальной логики с созданием во всём обществе соответствующих отношений на имеющейся базе, оказались грубо вытолкнутыми во внутреннюю эмиграцию. Научный коммунизм был насильно превращён Сусловым и Шаффом в очередную Абсоютную Идею или категорический императив, а материальные условия всестороннего развития личности и подлинного освоения неформальной логики были насильно отвергнуты. Но в рамках товарных отношений эти задачи вообще не решались, ведь идеализм и объектность (обесчеловечивание) человека характерны именно для товарного мышления, органически не приемлющего подлинно коллективные и неформально логические решения вроде ОГАС.

Именно так у Гегеля весь мир человеческой культуры и каждый отдельный индивид является органом Абсолютной Идеи, а у сусловцев всё общество должно было бы быть органом некоего «коммунизма», хотя именно научный коммунизм впервые выяснил, что идеал общества и его идеи не лежат вне его, что цели общества и каждого индивида не могут быть внешними по отношению к нему. И номенклатура конечно об этом догадывалась, но как и Шафф, сознательно поддерживала противоположные воззрения. Потому что чтобы не было не нужной номенклатуре всеобщей субъектности и нетоварных отношений нужна подреставрированная Абсолютная Идея, даже если на её место заталкивается совсем не подходящий для этого научный коммунизм.

Но подобные воззрения всегда страдают неполнотой: почему без своего органа (общества, сознания, индивида…) Абсолютная Идея считает себя недостаточной? Появление органа это предмет её воли, или есть что-то выше Абсолютной Идеи, что требует от неё наличие познающего органа?

Материалистическое рассмотрение этого вопроса просто. Поскольку любой идее предшествует деятельность, то Абсолютной Идее может предшествовать только настолько же абсолютная деятельность вместе с результатами не менее абсолютных материальных преобразований. А это может быть рассмотрено лишь как утопический идеал.

Если Абсолютная Идея занимает далеко не абсолютное место в системе Гегеля, то утопический идеал есть то, что некоторыми считается чуть не изобретением Платона. Пока же ограничимся сообщением, что у Платона общественный идеал оказался рассмотренным в связи с отельным миром идей, который постулировался как задающий и управляющий относительно материального мира. У Гегеля наоборот, развитый утопический идеал отсутствует — высшее воплощение Абсолютной Идеи в Европе это пруссачество в его наличной на 1830-е годы форме. Надо только подучить всех немцев диалектике и царство разума готово. Почему же в отношении идеала так противоположны две величайшие системы идеализма?

Мы рискнём предположить, что в основе этой противоположности лежит потребность эпох в общественном переустройстве в том виде, в каком она дошла до сознания Платона и Гегеля. Платон, как первый выдающийся представитель идеализма был представителем воззрений, находящихся в становлении, завоёвывающих себе место. Поэтому у него была потребность честно ответить на вопрос о том, как возможно общественное преобразование. То, что общественное преобразование было необходимо — было фактом такой силы, что игнорировать его было невозможно. За несколько десятилетий античный демократический идеал из того, что помогло отстоять Элладу от персов, превратился в то, что позволило полуварварскому македонскому царству покорить некогда гордый народ. Кризис общественного идеала как в Афинах, так и в других городах поставил вопрос о преобразовании общества. Общество менялось, и идеал должен был также измениться. Хотя мы знаем, что решением того кризиса были эллинистические империи и как их высшее проявление — императорский Рим, Платон не дожил даже до значительных завоеваний Александра Македонского. Но объективно-идеалистические элементы, которые впервые разработаны Платоном, всегда хорошо подходили именно для империй. Идеализм вообще характерен для господствующих классов, поскольку имея материальные средства, они могут осуществлять некоторые общественно-значимые действия в зависимости лишь от своей воли. Поэтому все проблемы упираются в то, чтобы «правильно подумать», «узнать тайны» и т.д. Материальные предпосылки как данность при этом всегда остаются в тени, а потом и игнорируются — в большинстве известных форм мистицизма и в фидеизме. Но и абсолютный правитель ограничен. Тогда он начинает подозревать, что сам является объектом для высшей субъективной сущности, раз понимание подлинной природы его собственной ограниченности ему недоступно.

В платоновском идеальном царстве именно через философов мир идей является в материальный мир в своей высшей истине. От необходимости таких посредников недалеко до формулы помазанника божия, которая в христианстве обоснована платонизмом не меньше, чем писаниями Торы. Тем не менее, кроме реакционной стороны в утопии Платона есть и всемирно-исторически значимая. Ещё в знаменитых Диалогах мы найдём положение, что «философом считаем того, кто занят соисканием истины». И господство тех, кто занят соисканием истины современному обществу необходимо как никогда, ибо ложность и неэффективность (непрактичность) его основных отношений — товарности и частной собственности очевидна всё большему числу людей. Соискание истины особенно важно именно сейчас и вовсе не по соображениям идеала. Истина как то, и только то, что подтверждается общественной практикой на производительных силах, всегда практична. Истина всегда способствует развитию производительных сил, и, в конечном счёте, процессу очеловечивания всего общества и каждого индивида. А именно продолжение этого процесса является залогом продолжения существования человечества, ибо его возможности производства оказались слишком велики, чтобы удерживаться заурядными филистерами в границах, позволяющих сносно жить следующим поколениям. Зато добропорядочные семьянины и опрятные предприниматели уже были заказчиками и орудием разжигания второй мировой. Тогда и сейчас именно ограничение производительных сил частной собственностью является тем, что может уничтожить материальные предпосылки самого существования человечества. Трагедия Фукусимы и деградационные изменения Гольфстрима — суровое предостережение миру частной собственности.

Впрочем, идеалистическая трактовка платоновского идеального царства куда более проста и опасна. Порядок философы черпают из созерцания звёздного неба. Им ещё не известен даже «нравственный закон внутри нас». Порядок приносится в общество извне, а это санкционирует насилие сверх необходимости, что тут же используется «современные» идеологами, которые навязывают обществу насилием изжитую идею частной собственности, которую правда, невозможно найти на небесной выси, что было известно ещё Мюнцеру.

В историческом начале подлинного осознания проблемы идей и их роли в развитии общества находится близкая к объективному идеализму система Платона, к решению этой проблемы примыкает объективный идеализм в форме гегелевской диалектики, правильно осознанный Гегелем как высшая форма философии — с открытием сущности идеального Марксом, философские системы становятся невозможными, от философии остаётся лишь наука о мышлении и познании.

Почему же гегелевский идеализм лишён яркого утопического идеала? Если Платон честно пытался разобраться в том, как можно преобразовать общество и опирался на опыт своего взаимодействия с сицилийским тираном, то Гегель имел перед глазами весь опыт общественных преобразований от тех, что выразились в рабовладельческом социализме христианства до Великой Французской Революции. Гегель не мог честно поддерживать обретение народом (большая часть которого была трудящимися) субъектности, поскольку он смог осознать (хотя и преувеличенно) якобинской террор как необходимый вывод из утопически-идеалистических элементов в воззрениях мыслителей Просвещения. Тогда, спасая идеализм, Гегель выбросил яркий утопический идеал, точнее даже не выбросил, а просто заявил о том, что в отношении идеала нет оснований делать более решительные выводы, чем сделал Кант с теорией категорического императива. Именно в этом состоит то, что в 1930-х позволяло классифицировать систему Гегеля как реакцию на Великую Французскую Революцию.

Маркс, направленный результатами Фейербаха, наоборот, выбросил и идеализм, и утопизм, с целью сохранить гуманистический идеал. И именно эти установки Маркса оказались особенно продуктивными и привели его к нескольким крупным открытиям: сущности идеального, материалистического понимания предыстории и тайны капиталистической эксплуатации.

Какова же тогда роль идеализма в этих открытиях Маркса? Совершенно ясно, что они не могли состояться без материалистической методологии, без ясного понимания того, что появлению идейной (ideele) формы всегда предшествует изменение материальной (matereele) формы. Роль идеализма состоит в том, что открытий Маркса не могло быть, если бы он не понял и не воспринял проблему объективности идеального именно так, как она была понята в рамках идеалистической линии от Платона до Гегеля. Вне идеализма также до Маркса не было возможно и сносное рассмотрение деятельности и субъектности — существенного свойства для сущности человека.

Весь созерцательный материализм до Маркса был объективным — он знал лишь объяснение, а не изменение как последний вывод. Объективный идеализм в противоположность этому, знал деятельность, пусть только лишь идейную и поэтому был ближе к современному научному подходу, чем объективный материализм, который был бессилен перед деятельностью. Субъективный идеализм при этом оказывается наиболее реакционным, поскольку он в наибольшей степени ограничивает познание человеком общества и самого себя. В рамках выраженного субъективного идеализма отвергается даже такая отмеченная ещё Гегелем предпосылка всякого познания, как интериоризация — отнесение мозгом сигналов на своих участках не к своему состоянию, а к состоянию внешнего мира. Субъективный идеализм при этом оказывается максимально удобным для буржуазии — он позволяет затушевать факт эксплуатации также как позволяет не найти объяснения, почему венские лучники, стреляя в мнимых турок — «комплексы своих ощущений», наносят ущерб действующему турецкому войску. И мы реально найдём именно такие воззрения у господствующих позитивистов, причём местами даже в тех сферах, где пытаются познать пути предотвращения падения отношения частной собственности. От совместно-раздельной общественной деятельности позитивисты и солипсисты оставляют не совместную сторону, которая является образующей, а раздельную, которая не имеет своей сущности и сама лишь другое себя совместной деятельности. А принятие явления, которое есть «другое себя» чего-то за основу это и есть ложь — парализация познания.

В противоположность этой парализации познающих способностей мы находим полное содействие предметно-истинному, конкретному познанию в деятельном, практическом, субъективном материализме Маркса. Наиболее ёмкая формулировка этого принципа была дана В. А. Босенко во «Всеобщей теории развития»: «Чтобы стать собой в мысли, предмет должен перестать быть собой в действительности». И человека, которому доступен через его собственную деятельность, через изменение весь мир, уже не может чаровать звёздное небо у нас над головой или нравственный закон внутри нас, — его чарует звёздное небо внутри нас, бесконечность творчества, о которой в далёком XVI веке мечтал ещё Томас Мюнцер.

1.2 Объективный и субъективный идеализм. Идеализм как направление философской мысли

Объективный и субъективный идеализм о принципах общественного развития: tovarisch_olga — LiveJournal

«Философия и политика». Выпуск 1.
Авторская программа профессора, доктора философских наук Владимира Петровича Огородникова.

Вопросы, на которые вы точно найдёте ответы:

Как философские взгляды проявляются в политике. Самые важные вопросы философии: кто и как создал мир, кто им управляет, и что теперь делать-то?

Как материалисты отвечают на эти вопросы? Что такое отражение?

Примеры объективного идеализма в политике. Как это связано с мифологией и с религией. Почему бог, Абсолютная идея, дух, а также информационная матрица — это прекрасная ситуация для любого правительства.

Как Церковь влияет на политику?

Как лихо субъективный идеализм абсолютизирует роль человеческого сознания. Почему это тоже классно для правительства. И почему субъективный идеализм так нравится народу. В чём ошибка?

Ссылка на альтернативный видеоканал и на полный текст лекции, который удобно использовать в роли готового конспекта: http://www.len.ru/?mod=pages&page=fip01

Текстовая версия

Здравствуйте, уважаемые товарищи!

Сегодня я бы хотел начать авторскую программу под общим названием: «Философия и политика». То есть поговорить о том, что же лежит в основании тех или иных политических учений, которые, в свою очередь, являются предпосылкой политического действия; какие именно общие мировоззренческие, философские постулаты лежат так или иначе в основании такого рода политических учений, а может быть не учений, а просто взглядов. Тем самым мы выявим роль философии вот в таком ключе: роль философии в рассмотрении, формировании, может быть, укреплении, развитии политических и общемировоззренческих, даже, взглядов.

Философия вообще сегодня является основой научного мировоззрения, с одной стороны, а с другой стороны — всеобщей методологией научного познания. Но философия неоднородна; с самого начала её возникновения, примерно в 7 – 6 веках до нашей эры, философы размежевались по проблемам таким фундаментальным, которые и сегодня остаются фундаментальными для каждого человека.

Это проблемы, конечно: как устроен мир, кем он создан, а может и не создан вовсе; есть ли какие-то сверхъестественные силы, которые помогают или мешают нам жить и развиваться в обществе, сталкивают нас или, наоборот, мирят. Вот круг этих проблем разделил философов изначально на материалистов и идеалистов.

Материалисты полагают, что главным основанием всей нашей жизнедеятельности и не только нашей жизнедеятельности, а вообще и жизни и развития всей природы являются, конечно, объективные процессы. А всё, что связано с сознанием человеческим, (или, быть может братьев наших старших или младших во Вселенной) то это, с точки зрения материализма, есть отражение, высшая форма отражения материальных процессов, более-менее, конечно, адекватная.

Идеализм же начал своё становление с объективного идеализма; последний вырастал, в свою очередь, из старых, дофилософских форм мировоззрения, прежде всего, из религии и мифологии. Но объективный идеализм не надо, конечно, отождествлять с религией и мифологией, он вырос из них ещё тысячелетия тому назад. Поэтому философия имеет особую специфику даже в рамке и ранге объективно-идеалистической философии.

С точки зрения объективного идеализма, порождающим фактором всего: и мира, и человека, и природы, и развития в природе – является некое сверхъестественное, идеальное начало. Сверхъестественное в том отношении, что это не сознание идеальное человека, а в пределе это может быть Бог.

Но в объективном идеализме появились понятия, которые как бы заменяют и вытесняют понятие Бога; это понятия: абсолютная идея или абсолютный дух, как у Гегеля, например, или мировая воля, как у Ницше, а в последнее время (последний, так сказать, «писк» объективного идеализма) – это идея некой информационной матрицы, которая существует как-то сама по себе в отношении объективного, реального мира и организует, направляет, строит, управляет всем в этом объективном реальном мире, создаёт сам этот мир, ну и, конечно, каждого из нас. Это последний вариант объективного идеализма. Конечно, все эти предположения являются не более чем постулатами, потому что никакой аргументации к ним, такой серьёзной, научной найти невозможно.

Я почему подробно рассказал об объективном идеализме, прежде чем приступать к проблеме: как объективный идеализм понимает развитие общества, как объективно-идеалистическая доктрина ложится в основание соответствующей политики, соответствующей политической идеологии, прежде всего, а потом уже и действительной политики.

Самая главная проблема развития, о чём мы бы с вами не говорили, это, конечно, проблема причины этого развития. С точки зрения объективного идеализма, порождающим фактором развития, является, как я уже сказал, является сверхъестественное, идеальное начало, а дальше различные модификации этого идеального начала. В наше время как это представлено? Ведь не только информационной матрицей. Конечно, объективный идеализм продолжает существовать в основной своей форме в виде религиозного сознания, хотя его надо отличать от философии объективного идеализма, но можно сказать, что доктрина объективного идеализма своей составляющей и исходной исторически и структурной, конечно, имеет религиозную идею. И, как вы знаете, в 21 веке в мире и в России в том числе, абсолютное большинство жителей планеты разделяют эту религиозную доктрину.

Как это обыгрывается в политике? Чтобы далеко не ходить, рассмотрим пример России…

Как вы знаете, в последние десятилетия после развала СССР наблюдается настоящий ренессанс религиозного сознания. Заметьте, что правительство, российское уже правительство, не жалеет никаких денег на восстановление храмов, мечетей, синагог. Прежде всего, конечно, с этого стола достаётся Русской Православной Церкви, и это конечно оправдывается тем, что у нас основная структурообразующая национальность это русские и поэтому Русская Православная Церковь в религиозном ключе должна занимать ведущее место, в религиозном сознании, в идеологии. Как же церковь влияет на политику и может ли она влиять? С одной стороны в Конституции у нас записано, что религия и государство никак не совмещены в неразрывное целое, церковь отделена от государства. Я оговорился, не религия, конечно, а такие религиозные учреждения как церковь. А с другой стороны мы видим укрепление, развитие церкви: восстановление храмов, строительство целого ряда новых храмов. Почему государство такое уделяет внимание этому? А вот тут уже дело связано с политикой.

И этот политический мотив определил ещё наш выдающий, вне всякого сомнения, мыслитель А.Н. Радищев, имя которого забывается и из школьных учебников уже давно убрано. Это тот самый Радищев, кто пострадал во времена Екатерины II за своё знаменитое некогда произведение «Путешествие из Петербурга в Москву», за которое царица назвала Радищева «бунтовщиком хуже Пугачёва» и в котором он раскрывал народные беды. Так вот этот самый Радищев, в оде «Вольность», произведении опубликованном до «Путешествия из Петербурга в Москву», в 1783 году писал следующие фразы, которые я процитирую, поскольку они остаются актуальными и очень хорошо говорят о связи религиозного мировоззрения, религии, церкви с политикой. Вот эти слова:

В царе зря образ Божества.
Власть царска веру охраняет,
Власть царску вера утверждает;
Союзно общество гнетут:
Одна сковать рассудок тщится,
Другая волю стерть стремится;
На пользу общую, — рекут.

Прекрасно сказано. Конец XVIII столетия, а насколько актуально! Вот тут и выявляется заинтересованность государства современного в насаждении религиозного мировоззрения. А почему оно заинтересовано, как это связано с политикой?

Вот массы населения недовольны существующим строем, так сказать, в общем виде, а конкретно они недовольны мизерной пенсией, маленькой зарплатой, социальной необеспеченностью и так далее, и так далее. Какие варианты выхода этого недовольства? Может быть скоординированное возмущение, выход на площадь, но это надо санкционировать? и как-то ещё получить эту санкцию на демонстрацию. Но может быть и другое: человек недоволен своим положением и он думает: почему это так, невезучий я, наверное; может, Бога прогневал, пойду-ка я в церковь, в синагогу, в костёл – неважно куда – в религиозное учреждение; замолю там грехи, обращусь к Богу; может Он отпустит мне грехи в исповедальне, вернее, не Бог лично, а священник; и тогда я заживу лучше…

Прекрасная ситуация для всякого правительства, как бы оно себя не называло: демократическое, коммунистическое и так далее. Вот пусть и молятся и недовольство по отношению к нам обращают на самих себя: сам виноват, сам прогневал Бога! – вот как связаны религиозное мировоззрение и политика. Прекрасно можно управлять народом, который на 90 процентов верит в какое-то божество. Не случайно, ведь, Радищева так травили и преследовали в XVIII столетии и позже.

Но это объективный идеализм, вернее, один момент объективного идеализма. А если, скажем, ты веришь в существование информационной матрицы, в которой всё запланировано: твоя судьба, судьба страны, судьба человечества – также не будете же вы ходить на площадь и кричать: правительство в отставку; причём здесь правительство – информационная матрица так спланировала. «Всякая власть от Бога», — твердят религиозные деятели и верующие, ну а если информационная матрица – то власть от матрицы идёт. И с матрицей тяжело общаться, к Богу ещё как-то можно обратиться, а между матрицей и человеком нет посредников, правда, есть такие изворотливые люди, которые деньги получают в качестве именно посредников между информационной матрицей и отдельно взятыми людьми. И вы понимаете, что это очень выгодно правительству, так что можно много примеров множить такого рода…

И ещё один вид идеализма – субъективный идеализм – более изощрённая философская концепция. И появилась она значительно позже объективного идеализма: если объективный идеализм ровесник философии, то субъективный идеализм появляется только в начале восемнадцатого столетия. Именно тогда выходит основное произведение родоначальника субъективного идеализма, священника, кстати сказать, Джорджа Беркли. Я не буду говорить о концепции Дж. Беркли конкретно, всё-таки расскажу: что же такое субъективный идеализм.

Субъективный идеализм постулирует в качестве первичного, но первичного уже не генетически, а функционально, ведущего, определяющего – субъективное начало: сознание, волю человека, не сверхъестественное сознание и волю, а человека. И с точки зрения субъективного идеализма воля и сознание человека (особенно это у Фридриха Ницше в его концепции проявилось) могут произвести любое изменение; это изменение не надо подготавливать какими-то объективными процессами, достаточно железной воли, целеустремлённости, как выражался Фридрих Ницше. И вот уже «белокурая бестия, фюрер, вождь ведёт вперёд настоящих арийцев». И они завоёвывают одно государство за другим, пророчески писал Фридрих Ницше, правда, он не предполагал бесславного конца такого рода действий.

Таким образом, субъективный идеализм абсолютизирует роль человеческого сознания, но не любого сознания, а сознания, которое подкреплено, опять же субъективным моментом – волей, волевыми качествами, ну и, конечно, разумом, так как идея может существовать в рамках определённого коэффициента интеллектуальности, значит, и появиться и развиваться. Идея появляется у определённого интеллектуального человека, а этот человек, будучи волевым и начинает этот процесс воплощения идеи: он всё может, этот человек, вместе с его, конечно, единомышленниками, примкнувшими к вождю.

Казалось бы, здесь проявляется мощь человеческого разума. И действительно, мы как сознательные существа, отличаемся от существ не обладающих сознанием, а такие тоже есть, тем, что мы прежде чем что-то сделать, замысливаем это сделать, иначе наши действия будут нецеленаправленными, достаточно бессознательными и бессмысленными. Но надо, ведь, полагать, что сознание в нашей голове появляется не в результате химического процесса или биохимического, и не спускается откуда-то: всякая наша мысль есть то или иное отражение объективной реальности – и вот это вот и забывают субъективные идеалисты, абсолютизируя сознание человека и, прежде всего, конечно, выдающегося человека.

Как такая вот философия воплощается в политике? Субъективный идеализм очень «на руку» выдающимся политикам мира, почему? Потому что он, так или иначе, абсолютизирует роль выдающейся личности, как я уже сказал; поэтому какая личность может позиционировать себя как выдающаяся, обещать народу выдающиеся результаты, не в зависимости от того, есть или нет объективных оснований для этого. Вот я захочу, мы захотели – мы сможем! мы сделаем! Это всегда нравится народу. Мало того, вы понимаете, всякое недовольство, опять-таки, существующим положением, оно обращается не против государства в целом, не против данного политического государственного строя, а против отдельных лиц, которые неумелые, неактивные, не очень, может быть, понимающие ситуацию; или маловолевые, как Николай II (его часто обвиняют в этом). Таким образом, «недовольство против существа дела», как писал по этому поводу Маркс, обращается в недовольство отдельными лицами, а, ведь, правящий класс всегда готов поступиться отдельно взятым лицом, своим, даже выдающимся представителем.

Вспомним сравнительно недавнюю российскую историю, когда долгое время народовольцы охотились за Александром Вторым; и с третьего, кажется, раза убили царя. Ну и что? Получилось ровно столько, сколько предполагал Плеханов, который отговаривал народовольцев от подобного рода политических действий: «Чего вы добьётесь, убив царя? В имени царя вместо двух палочек будет три палочки». Не надо быть пророком, чтобы это предвидеть. И действительно так и получилось: Александра II сменил Александр III, гораздо более, кстати, реакционный политик.

Вот вам, пожалуйста, примеры субъективного идеализма в действии. А знаменитое кровавое воскресенье, когда тысячи людей шли к царю, воздействовать на сознание батюшки царя, несли ему петиции – это не что иное, как воплощение субъективного идеализма. И поддерживать такое положение «на руку» любому правительству, потому что любое правительство поступит с отдельно взятыми лицами – сменит министров одного на другого, перетасует эту колоду карт – но ничего не изменится по существу. Вот в чём ошибка, а иногда она делается нарочито, тогда это не ошибка, а заблуждение субъективно-идеалистической доктрины.

Я рассказал вам о субъективной и объективном идеализме в действии в политике. В следующий раз мы с вами встретимся и рассмотрим материалистические: метафизические и диалектические подходы к тому же самому вопросу: к проблеме развития общества.

До свидания.

Автор — Владимир Огородников.
Набор текста — Валерий Изотов
Таблица — моя

Доп.материал к размышлению, об использовании субъективного идеализма в политике:
http://pontokot.livejournal.com/777656.html

Ещё примеры из области субъективного идеализма https://blau-kraehe.livejournal.com/593326.html

Беркли и Гегель – Гуманитарный портал

Идеализм — это теория, согласно которой существуют только сознания. Ясно, что он несовместим с дуализмом, потому что последний есть теория о том, что существуют и сознания, и физические объекты. Вывод идеализма о том, что физические объекты не существуют, потенциально способен вводить в заблуждение и обычно неправильно понимается. Ни один идеалист не отрицает, что существуют столы, кирпичи, куски дерева и все другие предметы, которые мы обычно относим к физическим объектам. Просто идеалисты отрицают два голословно утверждаемых факта относительно физических объектов: они отрицают, что физические объекты существуют вне восприятия и мышления; что физические объекты материальны, то есть состоят из субстанции под названием «материя». Пожалуй, это означает отрицание существования физических объектов в смысле отрицания их сущностных свойств, но ясно, что это не является утверждением о том, будто имеются пустоты и бреши в нашем визуальном или тактильном поле, где большинство людей помещают физические объекты. До сих пор, насколько я знаю, ни один философ не высказывал подобного утверждения.

Главное утверждение идеалиста заключается в том, что физические объекты не существуют независимо от сознаний.

Если бы не было сознаний, то так называемые физические объекты не могли бы существовать. То, что существует, существует только в сознании, поэтому то, что мы на уровне здравого смысла, или дофилософски, рассматриваем как физическое, есть на самом деле ментальное. Физическое есть ментальное.

Многие люди, когда они впервые слышат об идеализме, полагают, что это глупая теория, то есть что она в столь значительной степени и столь явно ложна и в неё так трудно поверить, что только философ, оторванный от повседневных жизненных забот, или же некто с сомнительной теологической приверженностью мог её сформулировать. Иногда также идеализм считают ненаучным в смысле его несовместимости с открытиями современной науки.

Ни одно из этих обвинений не имеет никакого основания.

Теория о том, что физическое есть ментальное, совместима с любыми повседневными, практическими убеждениями, совместима с атеизмом и с современной наукой. В противоположность широко распространённому неправильному представлению ничто в современной науке не исключает идеализм. Все предложения физики, биологии и даже неврологии могли бы быть истинными, но также истинными могли бы быть и все идеалистические предложения; их конъюнкция образует непротиворечивое множество. Очевидно, что идеализм несовместим со старой ньютоновской идеей о материи как своего рода материале или веществе, из которого создана вселенная, но ведь физика уже давно отказалась от этой идеи. И в самом деле, во многих важных отношениях идеалистическая атака на материю предвосхищает демонстрацию ограниченностей ньютоновской физики Махом и Эйнштейном. Забавно, но ведь может так получиться, что идеализм окажется совместимым с наукой, а материализм — нет.

В дальнейшем я попытаюсь придать некоторое интуитивное правдоподобие идеализму — просто потому, что он представляется многим людям интуитивно ложным. Однако вначале я скажу кое-что о разнообразных видах идеализма. До сих пор я говорил так, будто идеализм представляет собой единую гомогенную теорию, но в действительности это не так.

Все идеалисты согласны в том, что в некотором смысле реальность изначально духовна, или ментальна, однако при этом существуют весьма различные виды идеализма.

Идеализм, в сущности, является британским и немецким движением в новой философии, он ещё не был учением в древнегреческой философии или средневековой христианской философии. Исключением этого обобщения может служить лишь диалектическая и спиритуалистическая метафизика неоплатонического греко-египетского философа Плотина, который жил и писал в III веке новой эры. Плотин доказывал, что индивидуальные человеческие сознания являются перспективами или точками зрения Единого объединяющего космического сознания на вселенную, которую в определённом смысле оно же и конституирует. В мысли Плотина очень многое предвосхищает основные принципы немецкого идеализма. И в самом деле, на мой взгляд, не будет преувеличением сказать, что немецкий идеализм, в сущности, есть неоплатонизм. Сам Платон не был идеалистом. Он был дуалистом в вопросе о душе и теле. К примеру, платоническая теория форм не делает Платона приверженцем идеализма, ибо формы не являются ментальными, или духовными, даже несмотря на то, что отдельные материальные объекты зависят в своём существовании от форм.

Помимо Плотина, в западной интеллектуальной традиции нет больше древних идеалистов.

Два идеалиста, которых я избрал для рассмотрения, — это ирландский философ XVIII века Джордж Беркли и немецкий философ XIX века Г. В. Ф. Гегель. Беркли считал, что физические объекты не существуют помимо идей — либо идей в бесконечном уме Бога, либо идей в конечных умах личностей вроде вас или меня. Гегель же думал, что физический мир должен изначально пониматься как выражение духа, пантеистического космического сознания, для которого человеческие сознания выступают агентами или скорее (как думает Плотин) точками зрения.

Беркли и Гегель — очень разные мыслители. Беркли — эмпирист, то есть он считает, что все знание изначально зависит от опыта. Гегель является рационалистом, поскольку он считает возможным овладение сущностными свойствами реальности в целом с помощью интеллектуальных средств познания. Тем не менее различия между ними не следует преувеличивать. Беркли — теист, и для него не может быть окончательного эмпирического доказательства существования Бога; и в то время, как гегелевские «логические» работы демонстрируют его рационализм, эмпирическая, или опытная, сторона его философии обнаруживается в его «феноменологии». Идеализм же логически независим ни от эмпиризма, ни от рационализма.

Я исключил из рассмотрения критическую философию Иммануила Канта в том виде, в каком он излагает её в книге «Критика чистого разума», даже несмотря на то, что свою философию он называл «трансцендентальным идеализмом». Едва ли не каждый комментатор после Гегеля трактовал Канта как идеалиста, но я почти с достоверностью полагаю, что этот взгляд на его работу ложен. Кант сам пытался развеять подобную неправильную трактовку, включив главу «Опровержение идеализма» во второе издание «Критики чистого разума», но легенда по-прежнему продолжает существовать. (Я не могу аргументировать свою точку зрения в данной книге, но полагаю, что Кант-философ был не идеалистом, а материалистом.)

Немецкими идеалистами, чьи системы отчасти похожи на гегелевскую, были И. Г. Фихте и Ф. В. И. Шеллинг. Именно в их руках трансцендентальный идеализм становится разновидностью идеализма. Я кратко скажу кое-что об их достаточно изощрённых философских системах.

Книга Фихте «Наукоучение» представляет собой синтез метафизики и эпистемологии. Метафизика есть исследование существующего таким, как оно реально, или существенно, существует. Эпистемология есть изучение философских проблем познания. Созданием идеалистической метафизики Фихте также надеялся определить пределы познания. То, что познает и что наиболее реально, есть индивидуальное, чисто духовное Эго, или субъективное сознание. Оно изначально активно и благодаря своим ментальным актам осознает самое себя. Самосознание Эго зависит от различения я — не-я или от различения Эго — мир, которое, в свою очередь, создаётся актом «полагания» эмпирического мира, осуществляемым Эго. Мир пространственно-временных устойчивых объектов, с которыми мы сталкиваемся в повседневной жизни, так сказать, сконструирован из опыта Эго или, точнее, из явлений, с которыми Эго ознакомлен. Поскольку считается, что объективный мир представляет собой интеллектуальную конструкцию некоего Эго, то фихтеанский идеализм иногда бывает известен как «субъективный идеализм». Так его называет Гегель.

Младший современник Фихте — Шеллинг рассматривает свой собственный «абсолютный идеализм» как холистскую унификацию или преодоление ряда дуализмов или разделений, которые в конечном итоге искусственны или нереальны. В реальности нет подлинного разделения между объектом и восприятием, понятием и образом, личностью и внешним миром.

Все это сотворено благодаря сознательной рефлексии, и правильнее было бы рассматривать это в качестве аспектов духовного и единого целого. Шеллинг рассматривает личности «отделёнными» от самих себя в рефлексивных актах, и одной из целей его философии является примирение личностей с самими собой. Рефлексия, поскольку она порождает вредные в психологическом отношении и метафизически иллюзорные дуализмы, рассматривается Шеллингом как разновидность ментального заболевания, и он стремится заменить противоположности обыденного мышления «философией тождества», которая демонстрирует взаимную зависимость между противоположностями. Сама по себе философия — до тех пор пока она дуалистична — представляет собой зло, хотя и необходимое в том смысле, что оно служит предпосылкой для формулировки его собственной философии.

Когда мы живём и действуем без рефлексии, мы не осознаем дуализма между, скажем, объектами и нашими ментальными репрезентациями их. В этом, и особенно в положении о том, что преодоление дуализмов происходит во всеобщем духе, Шеллинг предвосхищает многие темы гегелевской системы.

Хотя Беркли и является выдающимся британским идеалистом, к концу XIX века в британской философии доминировала группа мыслителей, испытавших глубокое влияние немецкого идеализма, в особенности Гегеля. Эта группа включала Ф. Г. Брэдли, Б. Бозанкета, Т. X. Грина и Дж. Э. Мактаггарта. В наши дни этих мыслителей мало читают, главным образом в силу суровой критики, прежде всего Джона Э. Мура и Бертрана Рассела, а позднее и логических позитивистов. Несмотря на это, их труды демонстрируют логическую строгость и значительное метафизическое воображение. На мой взгляд, они столь же заслуживают изучения, как и их антиметафизические оппоненты.

В своей книге «Видимость и реальность» (1893) Брэдли доказывает, что невозможно конкретизировать, чем является какая-то вещь, без конкретизации отношений этой вещи к другим вещам. В частности, подобно Фихте, он считает невозможным придать какой-либо смысл идее я, кроме как по контрасту с не-я. «Абсолют» — такое имя даёт Брэдли всей сумме отношений в их единстве. Это духовное целое больше суммы тех частей, которые суть явления для обладающих сознанием личностей, и оно более реально, чем физический мир, который Брэдли рассматривает как идеальную конструкцию или полезную фикцию, постулируемую естественными науками.

Подобно Брэдли, Бозанкет полагает, что дуализмы, или оппозиции, объединены в реальности в целое, которое он также называет Абсолютом. Наиболее фундаментальный философский дуализм, который следует преодолеть, — это дуализм между индивидуальным и универсальным, или между вещами и видами вещей. Единство универсального и единичного выражается в политическом, религиозном и художественном прогрессе обладающих сознанием существ. Абсолют, или реальность в целом, лучше всего может быть понят по модели самосознания. Мы, конечные сознания (minds), являемся частями, или аспектами, единого бесконечного сознания, тождественного с Абсолютом, а физическая вселенная не существует независимо от её восприятия конечным сознанием. Бозанкет отстаивает эту квазигегелевскую метафизику в своей книге «Принцип индивидуальности и ценность» (1912).

Томас Хилл Грин признает, что ментальные события могут иметь физические причины, но доказывает, что всё физическое есть не что иное, как составная часть мира опыта — часть содержания опыта. Из этого он делает заключение, что то, что делает возможным весь опыт, не может быть ничем физическим. Фактически, и опыт, и его содержание зависят от определённых духовных принципов, которые Грин характеризует в своей книге «Пролегомены к этике» (1883).

В своей двухтомной работе «Природа существования» (1927) — вероятно, наиболее значительной работе этой фазы британского идеализма — Мактаггарт доказывает, что обладающие сознанием духовные личности (selves) являются основополагающими составляющими вселенной. Каждый из нас, в сущности, является одной из них, а эмпирический мир логически зависит в своём существовании от его восприятия нами. Согласно Мактаггарту, нет таких субстанций, как материя, и мы, как духовные личности, бессмертны. Интересно, что Мактаггарт отвергает утверждение, что Бог существует, соединяя, таким образом, доктрину личного бессмертия с атеизмом. Это, пожалуй, иллюстрирует моё положение о том, что теизм и вера в жизнь после смерти логически независимы друг от друга (см. выше).

Двумя современными идеалистами, чьи системы сильно отличаются друг от друга, являются Джон Фостер и Тимоти Спригг. Фостер отстаивает абсолютный идеализм в своей книге «Доводы в пользу идеализма» (1982), а Спригг — панпсихическое неогегельянство в своей книге «Оправдание Абсолютного идеализма» (1983). Фостер доказывает, что физический мир представляет собой конструкцию из чувственного содержания и исходная внешняя реальность является, по крайней мере, нефизической и, возможно, ментальной. Спригг доказывает, что панпсихизм — доктрина, согласно которой всё, что существует, обладает, по крайней мере, одним ментальным свойством — является единственной метафизикой, адекватно представляющей существование сознательных субъектов. И в самом деле, для Спригга сознания суть исходные составляющие вселенной. Если бы их не было, то не было бы ничего другого.

Почему кто-то должен верить идеализму? Во взглядах представленных мною мыслителей можно выделить два вида аргументов в пользу идеализма — один эмпирический, другой метафизический. Эмпирический аргумент сводится к тому, что мы узнаем о существовании физических вещей только благодаря тому, что воспринимаем их. Далее, помимо наших восприятий о существовании физических вещей нам ничего достоверного не известно. Наконец, возможно, непоследовательно и противоречиво предполагать, будто физические вещи существуют вообще независимо от наших восприятий. Метафизический аргумент развивается следующим образом. Наука и значительная часть эмпирического знания дают нам только частичное объяснение реальности. Это происходит потому, что наука и эмпирическое знание являются, в сущности, объективными или же подходят ко всему с позиции третьего лица. Они трактуют свой предмет как «другого». Ни наука, ни эмпирическое знание не способны предложить объяснение субъективности, в частности сознания, которое является субъективным, феноменом от первого лица.

Кроме того, чисто объективные способы мышления не способны объяснить отношение между сознательными субъектами и воспринимаемыми ими объектами. Наука все рассматривает как физическое. Она не может объяснить сознание и локализацию сознающего субъекта во вселенной. Идеализм объясняет как раз то, что не может объяснить наука.

Беркли

Идеализм Беркли может быть лучше всего понят на фоне эмпиризма его учения. Эмпиризм — это взгляд, согласно которому всякое знание приобретается с помощью пяти чувств.

Иногда, правда, придерживаются его слабого варианта: всякое знание получается из опыта, но почти все эмпирики согласны в том, что никакой опыт не был бы возможен, если бы не был возможен чувственный опыт. Беркли разделяет позицию эмпиризма с английскими философами XVII века. Томасом Гоббсом и Джоном Локком, а также с шотландским философом XVIII века Дэвидом Юмом.

Эмпиризм сам по себе ни в коем случае не ведёт к идеализму: Гоббс, к примеру, был материалистом, а Локк — дуалистом. Тогда как Беркли считал, что строго корректное эмпиристское мышление должно вести к идеализму. Он становится на ту точку зрения, что не только всякое знание получается из опыта, но что только об опыте можно с достоверностью знать, что он существует. Чувственный опыт человека и есть все, с чем он может быть непосредственно знаком, так что убеждение в существовании чего-то ещё не может основываться на непосредственном опыте. Таким образом, мы можем, трактовать идеализм Беркли как крайнюю форму эмпиризма. Он и сам считает, что доводит эмпиризм до его логического завершения.

Опыт не даёт нам абсолютно никаких свидетельств наличия двух черт физических объектов, которые мы обычно считаем необходимо присущими им. Опыт не учит нас тому, что они существуют вне восприятия; что они существуют до и после, а не только тогда, когда мы их воспринимаем. Опыт также не учит нас тому, что они материальны, то есть что они изначально состоят из субстанции, называемой «материей». Беркли полагает, что нет разумного философского обоснования для этих двух фундаментальных допущений, и доказывает, что оба они ложны.

Материя под вопросом

Для того чтобы понять, почему Беркли отвергает существование материальной субстанции, нам потребуется познакомиться с философской проблемой, поставленной Локком.

Физический объект — скажем, стул или книга — обладает определёнными свойствами или характеристиками. К примеру, если нечто есть физический объект, то он обладает определёнными размером и формой. Он твёрдый и находится либо в движении, либо в покое. Физические объекты могут также представляться окрашенными, распространять запах или иметь вкус. Возникает следующий философский вопрос: что представляют собой все эти свойства? И что несёт на себе или поддерживает все свойства физического объекта? Локк был вынужден ответить, что необходимо предположить существование субстанции (или материала, вещества), которая действительно «имеет» или несёт эти свойства. Будучи эмпириком, Локк неохотно постулировал существование подобной субстанции: ведь ясно, что нельзя узнать о существовании материи в этом смысле путём её непосредственного восприятия.

Рассматриваемое в этом контексте безоговорочное отрицание Беркли существования материальной субстанции представляется куда более эмпиристским, чем её постулирование Локком. Отрицание Беркли существования субстанции заключается в следующих аргументах: субстанция никогда не может быть познана существующей, и само слово «субстанция» реально лишено смысла. Он также предлагает интересное объяснение того, что означает сказать, что нечто существует.

Чтобы стало ясным, что именно отвергает Беркли, необходимо узнать его определение «материи». Он говорит, что: материя есть «немыслящая субстанция» и что «под материей мы должны, следовательно, разуметь инертную, нечувствующую субстанцию, в которой действительно существуют протяжение, форма и движение» (Ук. изд., с. 175) ¹⁴.

Для того чтобы показать, что мы никогда не сможем узнать о существовании данной субстанции, Беркли ставит следующий вопрос: какие же средства мы могли бы, по возможности, использовать, чтобы обнаружить ее? У нас есть только две возможности: использовать чувства или разум. Другими словами, если бы нам довелось знать, что материя существует, то это могло бы быть только благодаря наблюдению, использованию одного или нескольких из пяти чувств, или же путём рассуждения, логического применения интеллекта, или, вероятно, комбинации обеих возможностей.

Аргументация Беркли сводится к тому, что мы не можем знать о существовании материи с помощью этих двух средств, которые являются единственно доступными нам средствами, поэтому мы, вероятно, не можем знать, что материя существует. Беркли исключает возможность восприятия материи чувствами, ибо «они дают нам знание лишь о наших ощущениях, идеях или о тех вещах, которые, как бы мы их ни называли, непосредственно воспринимаются в ощущениях…» (Ук. изд., с. 178–179). Все цвета, формы, звуки и другие качества, которые мы воспринимаем, попадают в эту категорию идей, или вещей, непосредственно воспринимаемых чувствами.

Использование Беркли слова «идея» значительно шире, чем употребление его нами в XX веке. Оно включает как тот смысл, который присущ «мысли» или «ментальному образу», так и охватывает весь опыт. Поэтому современному читателю может показаться странным, что Беркли говорит о восприятии идей. Нам следует переводить это как «обладать чувственными впечатлениями» или чем-то подобным, если только из контекста не ясно, что он говорит о мышлении или воображении. Так что точка зрения Беркли заключается в том, что благодаря чувствам мы можем познавать только наш собственный опыт. С учётом этой посылки Беркли имеет право заключить, что чувства «не удостоверяют нас в том, что вне духа существуют невоспринятые вещи, сходные с теми, которые восприняты» (Ук. изд., с. 179). Материальные субстанции, как утверждают, существуют независимо от умов, и поэтому с помощью чувств мы не можем знать о существовании материальной субстанции.

Это оставляет только одну возможность, а именно что субстанция известна нам как существующая благодаря умозаключению. Под этим Беркли имеет в виду логическое выведение существования субстанции из самого факта наличия у нас чувственного опыта. Но, утверждает он, каков бы ни был характер нашего опыта, из того факта, что он нам присущ, логически ещё не следует, что он состоит из восприятий физических субстанций, которые существуют тогда, когда их не воспринимают. Для того, чтобы показать невозможность любого умозаключения от субъективного опыта к объективным объектам, Беркли обращает наше внимание на «то, что происходит во сне, в бреду и тому подобное» (Ук. изд., с. 179). Поэтому мы не вправе делать умозаключения, основываясь на факте наличия у нас опыта, свидетельствующего, что имеются физические объекты, которые существуют невоспринимаемыми.

Если заключение Беркли о том, что мы не можем познавать субстанцию чувствами или разумом, верно и если они являются нашими единственными средствами познания, то он оказывается прав в том, что мы не можем знать, что материя существует. И в самом деле, аргументация Беркли достаточно убедительна. Он, к примеру, настаивает на противоречивости предположения, что может быть восприятие невоспринимаемого объекта, и в этом он прав, поскольку восприятие невоспринимаемого объекта означает, что он одновременно и воспринимается, и не воспринимается. Также представляется допустимым утверждение о том, что то, что я воспринимаю сейчас, не обязательно существует до или после моего восприятия и не могло бы существовать без моего восприятия.

Рассматривая эти аргументы, нам следует помнить, что сам Беркли считает себя более строгим эмпириком, чем все другие, и в особенности Локк.

И если мы не можем воспринимать невоспринимаемые объекты или даже делать умозаключения об их существовании, то не можем ли мы, по крайней мере, воображать их? Нам действительно представляется, что мы способны вообразить дерево в парке, когда нас там нет, или же подумать о книгах в шкафу, когда он закрыт? Беркли рассматривает этот факт, ибо можно было бы доказывать, что наиболее подходящим объяснением нашей способности воображать невоспринимаемые объекты служит то, что они и в самом деле существуют невоспринимаемыми. Чтобы опровергнуть это заключение, Беркли призывает нас внимательно рассмотреть, в чём заключается подобное воображение, и спрашивает: «Что же это значит, спрашиваю и вас, как не то, что вы образуете в своём духе известные идеи?» (Ук. изд., с. 181).

Простое воображение книг или деревьев только доказывает, что мы обладаем способностью мышления с помощью определённых ментальных образов, и из этого, разумеется, не следует, что существуют физические объекты, независимые от наших сознаний. Придерживаться этого мнения значит требовать, чтобы воображаемые нами объекты были невоображаемыми, представляемые объекты — непредставляемыми, что — подобно воспринимаемым объектам, которые невоспринимаемы, — есть противоречие, или, как говорит об этом Беркли, «очевидно противоречиво» (Ук. изд. с. 181).

Ещё остаётся возможность, что существование материальной субстанции является вероятной, если не очевидной, причиной нашего опыта. Беркли интересует, а не может ли сам факт наличия у нас опыта наилучшим образом быть объяснён на основе предположения, что он является результатом подобной материальной субстанции, и «в конце концов может показаться, по крайней мере, вероятным, что существуют такие вещи, как тела, возбуждающие в нашем духе идеи о них» (Ук. изд., с. 179). Он отвергает данную гипотезу на том основании, что она обладает одним из главных недостатков дуализма сознания и тела: возникает проблема, насколько возможно ментальному и физическому каузально взаимодействовать, если они совершенно разные виды сущностей. Беркли полагает, что его утверждение о существовании только душ и их идей позволяет ему обойти вопрос о том, как возможно психофизическое взаимодействие.

Если он прав, то его идеализм неуязвим для возражения, которое, возможно, уничтожает дуализм. Помимо этого, если истинно, что только однотипные в своей основе вещи могут каузально взаимодействовать, Беркли опровергает предположение о том, что физические объекты существуют в качестве причин нашего опыта.

Если нам доступен только наш собственный опыт, то из этого следует, что мы не знаем о не зависящем от опыта существовании материальной субстанции. Но Беркли требуется заключение ещё более сильное, чем это. Ранее он уже указал на определённую противоречивость предположения о том, что объекты существуют невоспринятыми и непомысленными. Он подхватывает эту тему для того, чтобы попытаться показать, что понятия типа «материи» и «материальной субстанции» фактически лишены значения. И это важно, поскольку из того факта, что мы не знаем, что нечто существует, ещё не следует, что оно и в самом деле не существует. Но из того факта, что понятие, которое, вероятно, обозначает данную вещь, лишено значения, следует, что эта вещь не существует.

И в самом деле, если определение понятия содержит противоречие, то оказывается логически невозможным, чтобы данная вещь существовала. Итак, Беркли стремится доказать, что: «абсолютное существование чувственных объектов в себе или вне ума…» — в этих словах или заключается прямое противоречие, или они ничего не означают» (Ук. изд., с. 182).

Качества

Беркли начинает с атаки на локковское различение первичных и вторичных качеств физических объектов. Локк полагал, что физический объект обладает определёнными характеристиками независимо от того, воспринимается ли он или нет. Например, объект бывает определённой величины, у него есть форма, он либо в движении, либо в покое, он занимает свою область в пространстве и во времени независимо от того, воспринимает его кто-либо или нет. Да и количество существующих физических объектов не изменяется оттого, что их воспринимают. Локк назвал эти объективные характеристики «первичными качествами». С другой стороны, Локк также утверждал, что объекты обладают свойствами, которые суть только способности (силы) или предрасположенности (диспозиции) объектов вызывать в нас опыт. Так называемые «вторичные качества» — это цвет, вкус, звук и запах. Они не существуют в объектах такими, как мы их воспринимаем; они — лишь способности вызывать субъективные ощущения вкуса, звука и так далее в обладающих сознанием существах. Таким образом, теория Локка заключается в том, что наши идеи первичных качеств похожи на характеристики, которые действительно присущи конкретному объекту, а вот наши идеи вторичных качеств не похожи ни на что в объекте.

Атака, осуществляемая Беркли, имеет двусторонний характер (two-pronged). Он пытается показать, что первичные качества столь же зависимы от ума, как и вторичные, а затем отрицает, что идеи качеств могут быть похожи на что-либо иное, кроме других идей. Один из аргументов в пользу зависимости вторичных качеств от ума заключается в том, что они представляются относительными. Какого цвета объект, каков он на вкус и имеет ли запах — всё это зависит от природы и положения наблюдателя, равно как и от внешних условий, например от освещённости. Беркли говорит, что то же самое истинно и в отношении первичных качеств. Какой формой обладает нечто, какова его величина и как быстро оно движется — всё это зависит от наблюдателя, и подобные качества могут варьироваться в зависимости от контекста и представляются различными разным наблюдателям. Беркли заключает, что если тот факт, что вторичные качества относительны, доказывает, что они субъективны, то тогда, если первичные качества относительны, они также должны быть субъективными. Кроме того, Беркли заявляет, что первичные качества зависят от вторичных в своём существовании, так что в соответствии с данным взглядом, к примеру, размер и движение нельзя представить существующими, если они не будут окрашенными. Если истинно, что первичные качества зависят от вторичных, и если истинно, что вторичные качества зависят от ума, то тогда истинно, что первичные качества также зависят от ума.

Другим аспектом атаки является то, что «идея не может походить ни на что иное, кроме идеи» (Ук. изд., с. 174), поэтому идеи первичных качеств не могут быть подобны голословно признаваемым первичным качествам, ибо последние не суть идеи, но объективные характеристики физических объектов. Но идеи первичных качеств существуют, поэтому в объекте не должно быть подобных им качеств, иначе получится, что идея могла бы быть похожа на нечто, что не является другой идеей.

Беркли использует эту критику разделения на первичные и вторичные качества как посылку для заключения, что «материя» является противоречивым понятием. Нам следует держать в уме определение «материи» как независимой от ума субстанции, которая объективно обладает размером, формой и движением. Данное определение является противоречивым, если истинны посылки Беркли, ибо оно содержит утверждение о независимости от ума первичных качеств. То есть оно содержит тезис о том, что характеристики, которые не существуют независимо от умов, существуют независимо от умов, что явное противоречие. Поэтому, согласно Беркли, постулирование материи не является чем-то вроде эмпирической или фактической ошибки, это глубокая концептуальная путаница. Она предполагает утверждение того, что существующее только в восприятии существует невоспринимаемым или существующее только в мысли существует немысленным. По этой причине Беркли чувствует себя способным заявить, что «само понятие о том, что называется материей или телесной субстанцией, заключает в себе противоречие» (Ук. изд., с. 175). Беркли достаточно верно допускает, что если определение слова содержит противоречие, то это слово лишено значения. Поэтому если его аргументация верна, значит, ему удалось показать, что «материя» лишена значения и, следовательно, материя никаким возможным образом не может существовать.

Другим компонентом понятия материальной субстанции является то, что она есть субстрат, или носитель, свойств физического объекта. Беркли указывает, что слово «носитель» здесь употребляется либо в качестве пространственной метафоры, либо вообще употребляется без значения. Он спрашивает: «Очевидно, что нельзя в этом случае понимать слово «нести» в его обыкновенном или буквальном смысле, вроде того как мы говорим, что столбы несут здание. В каком же смысле надо понимать его?» (Ук. изд., с. 178).

Поскольку на этот вопрос нельзя дать непротиворечивый ответ, то, как следствие, и другая часть определения «материи» лишается значения.

Esse est percipi (Быть — значит быть воспринимаемым)

Беркли сближает два вида аргументов против существования материи в своём объяснении того, что значит сказать, что нечто существует. Согласно ему, сказать, что нечто существует, значит не больше того, что это нечто воспринимается или может быть воспринято. Он полагает, что если мы не примем эту точку зрения, то слово «существует» станет непонятным. Как следствие, его теория существования включает теорию восприятия, называемую феноменализмом, то есть тезис, что утверждение о физических объектах в конечном счёте означает то же самое, что и утверждения об актуальном или возможном опыте, и потому может быть переведено в эти опытные утверждения без утраты значения. Беркли не употребляет сам термин «феноменализм», но его ответ на вопрос «Что подразумевается под термином «существует» в его применении к ощущаемым вещам» заключается в том, что эти вещи воспринимаются или могут быть восприняты. К примеру: «Когда я говорю, что стол, на котором я пишу, существует, то это значит, что я вижу и ощущаю его; и если бы я вышел из своей комнаты, то сказал бы, что стол существует, понимая под этим, что если бы я был в своей комнате, то мог бы воспринимать его, или же что какой-либо другой дух действительно воспринимает его» (Ук. изд., с. 172).

Это учение суммируется Беркли в его знаменитом лозунге «esse est percipi» (быть — значит быть воспринимаемым).

Итак, очевидно, что материальная субстанция не отвечает требованию «esse est percipi». Материя никогда непосредственно не воспринимается, да и не может восприниматься, поскольку мы воспринимаем только наши собственные идеи. Но «быть воспринимаемым» — единственный смысл «существовать», поэтому материя не существует. Если мы отвергнем берклианскую теорию существования, поскольку находим её заключение не слишком приятным, то на нас ляжет бремя сказать, что такое существование. Сам же Беркли признает: «Общая идея сущего представляется мне наиболее абстрактной и непонятной из всех идей» (Ук. изд., с. 178).

Здесь аргументация Беркли подходит к завершающему этапу. Он говорит, что поскольку мы отбросили как непоследовательную идею субстанции, являющейся носителем свойств, то все, с чем мы остались, так это с идеей бытия вообще. Но это как раз та идея, которую мы находим лишённой смысла. Он, таким образом, привёл ещё одно основание для утверждения, что «материя» есть бессмысленное понятие. «Носитель» и «бытие», согласно Беркли, суть только эмпирические понятия, поэтому он чувствует, что может обоснованно утверждать: «Рассматривая обе части или ветви значения словосочетания материальная субстанция, я убеждаюсь, что с ними вовсе не связывается никакого отчётливого смысла» (Ук. изд. , с. 178).

Духи (minds)

Какими бы достоинствами ни обладали аргументы Беркли против материи, всё же сохраняются два фундаментальных вопроса: что такое духи? и существуют ли они? Ответ Беркли заключается в том, что духи существуют и они бывают двух видов — конечные и бесконечные. Есть только один бесконечный дух — Бог, обладающий традиционными божественными атрибутами всезнания, всемогущества и всеблагости. Конечные же духи — это человеческие души.

Далее нам следует выяснить причины, по которым Беркли полагает, что эти сущности существуют. Для них быть — значит воспринимать.

Аргумент Беркли в пользу существования духов заключается в том, что существуют идеи, а существование последних заключается в том, что их воспринимают. Но они не могли бы быть восприняты и потому не могли бы существовать, если бы также не существовали те, кто воспринимают. Следовательно, воспринимающие — или духи — существуют. Для Беркли ясно, что дух или личность не есть просто другая идея; это то, что обладает идеями и потому не может быть обнаружено среди самих идей. По той же самой причине — по крайней мере в случае человеческих духов — духи изначально активны и субъективны. Они непосредственно не воспринимают самих себя — они воспринимают только свои собственные идеи. Беркли следующим образом представляет данный аргумент: «Это познающее деятельное существо есть то, что я называю «умом», «духом», «душой» или «мною самим». Этими словами я обозначаю не одну из своих идей, но вещь, совершенно отличную от них, в которой они существуют или, что то же самое, которой они воспринимаются, так как существование идеи состоит в её воспринимаемости» (Ук. изд., с. 171–172).

Если существование физических субстанций маловероятно, то, согласно Беркли, единственными субстанциями являются ментальные, или духовные, и мы знаем, что таковые существуют только потому, что идеи воспринимаются. Как он пишет: «Очевидно, что нет иной субстанции, кроме духа или того, что воспринимает» (Ук. изд., с. 174).

В дополнение к конечным человеческим духам или душам, по Беркли, должен также существовать бесконечный божественный дух, иначе мы не могли бы объяснить, чем вызываются наши идеи. Беркли замечает, что в восприятии — если не в воображении — мы не свободны контролировать содержание нашего опыта. Если, к примеру, мы открываем глаза, то при этом не сможем выбирать, какой именно зрительный опыт будет иметь место. Из этого Беркли делает вывод, что мы сами не являемся причиной наших собственных идей. Не являются они и причиной друг друга, полагает он. Из всего этого следует, что должна существовать причина наших идей, которая сама не является ни идеей, ни чьим-либо духом. Беркли отклоняет одного кажущегося подходящим на эту роль кандидата, каковым, конечно, является материя. Те, кто верит в материю, считают её инертной, неактивной, а также немыслящей, но нечто инертное и немыслящее, доказывает Беркли, не может быть причиной идей, поэтому материя не является причиной наших идей. Он заключает, что порядок, красота и сложность его идей таковы, что их причиной не может быть нечто меньшее, чем Бог, и поэтому Бог должен существовать, и он — «единый, вечный, бесконечно мудрый, благой и совершенный» (Ук. изд., с. 241).

Таким образом, Беркли пытается убедить нас в том, что материальная субстанция не существует и только духи и их идеи реальны. Его философия сознания весьма убедительна и в значительной степени внутренне согласована. Но защитник берклианского идеализма должен парировать следующие возражения. Что означает слово «существует», когда оно применяется к Богу и человеческим духам? Имеет ли, и в самом деле, смысл говорить о восприятии идей даже тогда, когда под ними подразумевается чувственный опыт (experiences)? Является ли, и в самом деле, понятие духовной субстанции более ясным, нежели понятие материальной субстанции? Разве Бог Беркли не играет той же роли, что и материальная субстанция Локка? Откуда Беркли знает, что другие люди обладают сознанием? Другими словами, откуда Беркли знает, что солипсизм ложен? (Солипсизм является крайней формой идеализма: идеализм — это теория о том, что существуют только сознания; солипсизм — это взгляд, что существует только моё собственное сознание. )

Несмотря на эти проблемы, книги Беркли являются философской классикой, и его вклад в философию сознания значителен, поскольку он не стремится умалить реальность опыта сознания.

Гегель

Философские работы Г. В. Ф. Гегеля составляют систематически взаимосвязанное целое, и справедливо сказать, что невозможно полностью оценить ни один из аспектов его мысли в полной абстракции от всего остального. Поэтому выявление гегелевского решения проблемы сознания и тела требует известного нарушения принципов его холистского понимания философии. Я постараюсь свести это нарушение к минимуму, описав вначале гегелевское решение проблемы, а затем — роль этого решения в его философии в целом.

Я должен заранее предупредить читателя, что идеализм Гегеля сильно отличается от идеализма Беркли, и многие находят его стиль письма настоящей пыткой. Гегель употребляет различные обычные слова в особых философских смыслах, и по мере того, как мы будем с ними встречаться, я постараюсь сделать их достаточно ясными. Кроме того, стиль мышления Гегеля зачастую характеризует особая сложность, которую одни назвали бы «извилистостью», а другие находят тонкой и оригинальной. Многие великие философы столь же ясны, по крайней мере, как и их комментаторы, пытающиеся сделать их теории понятными. Но в случае с Гегелем, очевидно, уместно читать второисточники для обретения общего взгляда на его цели и методы, перед тем как браться за первоисточники. Вклад Гегеля в философию сознания сосредоточен в двух книгах: «Феноменология духа» (1807) и третьем томе «Энциклопедии философских наук» (1830), который называется «Философия духа». Сначала лучше прочитать последнюю работу, поскольку она яснее и короче, чем «Феноменология» (1807), и рассматривалась самим Гегелем как более чёткое изложение его взглядов о природе духа. Я советую это, несмотря на тот факт, что Гегель представлял «Феноменологию» как введение к философии «Энциклопедии». И это тот порядок, которого я буду здесь придерживаться.

Полезный способ прочтения первого параграфа гегелевской «Философии духа» — рассматривать его как попытку преодоления дуализма сознания и тела и заменить эту теорию определённой разновидностью идеализма. Как мы видели, идеализм и дуализм внутренне несовместимы — они не могут быть одновременно истинными, — ибо дуализм есть взгляд, согласно которому имеется две субстанции — одна ментальная, а другая физическая, а идеализм есть взгляд, согласно которому изначально имеется только одна субстанция — ментальная субстанция, или дух. И в самом деле, идеализм и материализм являются разновидностями монизма, поскольку, согласно каждой из них, существует только один вид субстанции и, как свидетельствуют сами названия, монизм и дуализм несовместимы. Сейчас нам предстоит внимательно рассмотреть гегелевское отрицание дуализма и причины принятия им именно того монизма, который называется идеализмом, а не того, который называется материализмом.

Критика дуализма

У Гегеля имеется интересное объяснение того, как дуализм сознания и тела становится теорией духа, как таковой. Он считает, что в детстве мы не являемся дуалистами; наоборот, нам присуще интуитивное, или принятое в качестве очевидного, чувство единства между нами и природой. Он говорит, что поскольку мы являемся живыми и потому частями единого жизненного процесса, представляющего собой природу, то нам присуща симпатия, существующая до тех пор, пока мы ощущаем себя в качестве части природы. Естественно, будучи детьми, мы ещё не представляем эти мысли самим себе рациональным образом, однако именно таков интуитивный и философский характер нашего опыта. Но, согласно Гегелю, становясь старше, мы теряем чувство совместного бытия с природой и вместо этого начинаем рационально рефлексировать над своим собственным опытом. Именно этот акт рефлексии даёт начало явному расколу или раздвоению между кем-либо (oneself) как субъективной духовной субстанцией и остальным миром как объективной физической субстанцией.

Представляется, что в акте рефлексивного осознания существуют две отдельные и независимые сущности: наблюдатель и наблюдаемое, или субъект и объект.

Стоит сделать паузу в этом пункте и спросить, почему рациональная рефлексия должна была породить видимость дуализма сознания и тела. Гегелевский усложнённый ответ будет заключаться в том, что такова одна из структур самосознания. Правда, на его взгляд, этому можно придать некоторое непосредственное правдоподобие. Итак, если вы проанализируете типичные, повседневные состояния вашего сознания, то окажется, что многие из них не являются тем, что мы назвали бы состояниями «самосознания». Под этим я имею в виду, что вы осознаете то, о чём вы мыслите или что воспринимаете в настоящий момент. Так, к примеру, вы думаете о том, чтобы отправить письмо, а затем ваше внимание поглощается самим процессом отправки и так далее. Можно доказать, что только в промежутках вы осознаете, что осознаете письмо или что-либо ещё. Это, как представляется, потребовало бы нового и особого акта осведомлённости — нечто вроде осведомлённости о том, что вы осведомлены. Если сказанное верно, то это подтверждает соображения Гегеля о том, что не существует я, субъекта или наблюдателя, присутствующего в сознании большую часть времени; таковой появляется только в тех актах, которые называются актами самосознания. Как мы увидим, в «Феноменологии духа» Гегель описывает многие различные аспекты самосознания, но я отмечаю этот повседневный факт относительно нашей ментальной жизни для того, чтобы привести одно основание, почему дуализм опирается на самосознание (self-awareness).

Гегель указывает на два важных момента относительно дуализма сознания и тела, порождённого рефлексией: дуализм даёт начало непреодолимым философским проблемам, и он иллюзорен. Я рассмотрю оба момента по очереди.

Философские проблемы группируются вокруг отношения между духовной и физической субстанцией, при этом выделяется древняя проблема дуализма: как возможно каузальное взаимодействие между духовным и физическим, если каждое из них так отличается по типу от другого. Гегель также замечает, что эмпирические науки — физиология и психология — не способны установить, в чём заключается природа психофизического отношения. Не способны в силу кажущейся полной Гетерогенности ментального и физического.

Я представляюсь самому себе в качестве отдельного единого субъективного я, перед которым лежит разнообразный и сложный объективный мир. Мне свойственна духовная жизнь — мысли и восприятия, — которая в известном смысле внутренне присуща мне, но при этом мне противостоит «внешний мир» физических объектов. В рамках картезианской картины, созданной рефлексией, мои мысли представляются существующими лишь во времени, но окружающий меня мир природы представляется и временным, и пространственным. Отрицать реальность любой из сторон этой полярной оппозиции между духовным и физическим — значит бросать вызов здравому смыслу.

Согласно Гегелю, на основе добытого с помощью рефлексии опыта создавались ошибочные метафизические философии. Не только Декарт, но и его современники — рационалисты Лейбниц и Спиноза пытались объяснить психофизическое взаимодействие. Гегель, в определённом смысле, симпатизирует Спинозе, но, в конечном итоге, считает ошибкой устанавливать, как вообще взаимодействуют духовное и физическое, ибо сам вопрос о взаимодействии является неуместным. Если мы спросим: «Как взаимодействуют духовное и физическое»? — то ответ Гегеля был бы: «При такой постановке вопроса положительный ответ на него был бы невозможен» («Философия духа», с. 49) ¹⁵.

Как только мы признаем, что духовное и физическое действительно две различные субстанции, то окажется невозможным объяснить их взаимодействие, поэтому решение будет заключаться в том, чтобы отрицать, что в действительности это две субстанции. Если душа и тело, как это утверждает рассудочное сознание, абсолютно противоположны друг другу, то между ними невозможно никакое общение (Ук. изд., с. 49). Отчасти ошибка дуалиста заключается в рассмотрении сознания как вещи, но не как физической вещи, а как особой разновидности индивидуального, как нефизической вещи.

Подобная идея в отношении сознания возникает благодаря рефлексии, ибо она принадлежит тому виду мышления, который Гегель называет «Verstand», или «рассудок». Основная роль рассудка заключается в том, чтобы сделать для нас понятным эмпирический мир, мир тех пространственно-временных объектов, которые мы наблюдаем вокруг себя. Когда же мы пытаемся использовать понятия, соответствующие этой цели, для достижения несколько иной цели — чтобы мыслить о самом мышлении, — то теряемся в противоречиях. Такие понятия, как «вещь», «неделимость» или «единство», приведут нас к картезианству, если мы попытаемся использовать их для того, чтобы сделать понятной нашу духовную жизнь. Аргумент, применяемый в этом случае Гегелем, можно обнаружить в работах его немецкого предшественника — антиметафизика Иммануила Канта.

Диалектика

Гегель также следует за Кантом в различении понятий «рассудок» («Verstand») и «разум» («Vernunft»). Он расходится во мнении с Кантом, утверждая, что, прибегая к разуму, мы расширяем своё знание о мире, о том, каков он сам по себе, а не просто представляется нам благодаря наблюдению и рефлексии. Если разум обладает такой способностью, то из этого следует, что мы можем использовать его для открытия истины о ментальном и физическом, поэтому сейчас будет уместно дать некоторые разъяснения относительно гегелевской концепции разума.

Согласно Гегелю, разум подразделяется на две части — диалектическую и спекулятивную. Диалектика — это разновидность мышления, представляющая философские проблемы в качестве противоречий или же кажущихся противоречий. К примеру, представляется противоречивым утверждение, что люди совершенно свободны и в то же время полностью детерминированы в своих поступках; также кажется противоречивым высказывание, что мир одновременно является и полностью духовным, и полностью физическим. И тем не менее в философии содержится немало подобных противоречивых позиций. К примеру, либертарианцы придерживаются того мнения, что мы совершаем наши действия в силу свободной воли, а детерминисты утверждают, что наши действия причинно обусловлены и, вероятно, потому являются неизбежными и не осуществляются свободно. Идеалисты же убеждены, что реальность в действительности ментальна, а материалисты — что она в действительности имеет физический характер. Диалектика анализирует эти противоположности и пытается понять то обстоятельство, что противоположности в своей формулировке фактически зависят одна от другой — каждая определяет себя, противопоставляясь другой. В книге «Наука логики» Гегель описывает взаимозависимости между наиболее общими и фундаментальными понятиями, которые, как он полагает, мы употребляем, чтобы понимать смысл мира.

Другой аспект разума — спекуляция — используется для того, чтобы трансцендировать или преодолевать противоположности, демонстрируя наличие истины предшествующих позиций в новом «синтезе», или примирении.

Вне зависимости от того, считаем ли мы диалектику подлинным или сомнительным способом решения проблем, следует заметить, что оба понятия — «ментальное» и «физическое» — часто представляются содержащими семантически противоположные субпонятия, по крайней мере в рамках западной интеллектуальной традиции: личное — общедоступное, субъективное — объективное, внутреннее — внешнее, временное — пространственное, единое — многое, свободное — детерминированное, активное — пассивное, я — другой, священное — мирское, неделимое — делимое и так далее. Можно доказать, что выбор какой-то позиции в философии сознания зачастую заключается в том, что акцент ставится на одной из сторон каждой пары или какой-либо из этих противоположностей, приуменьшении важности другой. В дальнейшем нам следует помнить, что Гегель полагает, что он применяет именно тот способ рассуждения, который специфически характерен для философии. Мы также держим в уме и вопрос о том, является ли его собственная версия идеализма «односторонней» или же ей удаётся стать подлинно спекулятивным синтезом.

Ключевым утверждением Гегеля в его критике дуализма и в переходе к идеализму является следующее: «Скорее разобщение материального и имматериального может быть объяснено только на основе первоначального единства их обоих» (Ук. изд., с. 49). Это утверждение считается образцом диалектики, ибо оно о том, что два кажущихся противоположными элемента являются таковыми, поскольку, фактически, они являются двумя аспектами одной реальности.

Такая основополагающая реальность окажется для Гегеля духовной, но сам он не считает себя идеалистом в берклианском смысле, поскольку это потребовало бы от него, чтобы он просто сделал одну противоположность зависимой от другой — физическую от ментальной. Гегель не принимает и материализм, поскольку это означало бы сделать ментальное зависимым от физического. Его собственное мнение состоит в том, что ментальное и физическое существуют в новом синтезе, называемом Духом, который является синтезом всех противоположностей. Именно это он подразумевает под «изначальным единством» в цитированном выше отрывке.

Как приходит Гегель к такому заключению? Объяснению этого процесса придётся посвятить оставшуюся часть главы, но сначала мы должны исследовать отношение Гегеля к обычному идеализму и материализму.

Гегель строит свою критику этих теорий в двух направлениях. Во-первых, полагает он, они недиалектичны или односторонни. Это означает, что идеализм представляет собой попытку минимизировать значимость физической реальности и свести её к сознанию, а материализм представляет собой попытку минимизировать значимость ментальной реальности и свести её к материи. Фактически, это взаимозависимые философии, ибо идеализм, в частности, определяется как отрицание материализма, и наоборот. Во-вторых, Гегель утверждает, что каждое из этих учений представляет собой ответ на неуместный вопрос. Если мы спрашиваем, является ли реальность ментальной или физической, то, говорит Гегель, «как раз эту постановку вопроса и следует признать несостоятельной…» (Ук. изд., с. 49). Таким образом, гегелевский ответ на традиционно понимаемую проблему сознания и тела будет, грубо говоря: «Не ставьте этот вопрос». Почему он считает, что имеет право на подобный ответ?

Всеобщее и особенное

В рамках картезианской системы мы склоняемся к тому, чтобы рассматривать отношение между ментальным и физическим как отношение особенного к особенному, и это ошибочно заставляет нас думать, будто мы имеем дело с отношением между двумя субстанциями. Фактически же это отношение всеобщего к особенному. Чтобы прояснить это, нам следует понять, что же Гегель подразумевает под «всеобщим» и «особенным». Вообще проблема универсалий в философии может быть сформулирована несколькими различными путями, и некоторые из них следующие. Что такое примеры, или образцы, и образцы чего? Что мы подразумеваем (mean) под значением (meaning), когда говорим о значении какого-то общего термина — термина, который может употребляться для обозначения более чем одной вещи? Что общего имеют все те вещи, которые мы называем одним и тем же именем? Что даёт нам право говорить о видах или разновидностях вещей? Так что проблема универсалий оказывается проблемой того, в чём заключается всеобщность и, особенно, каково взаимоотношение между конкретным и общим, или, как её обычно формулируют, между особенным и всеобщим.

Это имеет отношение к проблеме сознания и тела, ибо Гегель считает, что психофизическое отношение есть отношение всеобщего к особенному. В некотором смысле физический мир представляет собой копию духа. Гегель использует образный язык для описания этого отношения: иногда он говорит о природе как проявлении духа или же о духе, пронизывающем природу или охватывающем её. К примеру: «… в действительности имматериальное относится к материальному вовсе не как особенное к особенному, но так, как над всякой обособленностью возвышающееся истинно-всеобщее относится к особенному; материальное в своём обособлении не обладает никакой истинностью, никакой самостоятельностью по отношению к имматериальному» (Ук. изд., с. 49).

Несмотря на это, дело отнюдь не обстоит таким образом, будто ментальное способно существовать без физического.

Важной частью гегелевских взглядов на политику, историю, искусство и религию является то, что дух не может существовать отдельно от своего проявления в этих областях. Духовность неотделима от своего растущего проявления в человеческой деятельности, и это обнаруживается в различных видах политической организации от древнегреческого полиса до европейских обществ, возникающих после французской революции 1789 года. Опять же, религиозная практика от древних египтян и греков до современного христианства, а также произведения искусства от первых скульптур до современной музыки и живописи — всё это стадии исторического проявления духа.

Из этого следует, согласно Гегелю, что психофизическое отношение оказывается весьма тесным. Ни дух, ни материя не являются независимыми субстанциями, ибо каждая зависит от другой. Материя есть проявление духа. Вот как описывает Гегель это взаимоотношение, то, как оно имеет место в человеческом существе: «К тому, что служит выражением человека, относится, например, то, что он стоит вертикально, в особенности же развитие его руки как абсолютного орудия, его рта, также смех, плач и так далее, и во всем его существе разлитый духовный тон, который непосредственно характеризует тело как выражение некоей высшей природы» (Ук. изд., с. 210).

Из приведённой цитаты можно с определённостью сделать вывод, что Гегель не является идеалистом в том же смысле, что и Беркли. Но ещё в меньшей степени он является материалистом, даже несмотря на фразу, что существование духовности зависит от её выражения. Его приговор материализму гласит: «Нет ничего более неудовлетворительного, чем развитые в материалистических сочинениях объяснения многообразных отношений и связей, посредством которых должен быть порождён такой результат, как мышление» (Ук. изд., с. 50).

Материализму присуще достоинство быть монизмом. Он представляет собой попытку опровергнуть картезианский дуализм, но забавно, что он по-прежнему действует в пределах, имеющих картезианскую основу. Материалисты либо просто отрицают существование одной из двух декартовых субстанций — духовной (мыслящей, по Декарту), либо же противоречиво рассуждают в каузальных отношениях между духовным и физическим, делая дух каузально зависимым от материи.

Но если такова гегелевская философия духа, то почему мы вообще должны называть его идеалистом? Не лучше ли будет назвать его взгляды «нейтральным монизмом», учением, полагающим, что духовное и физическое суть два аспекта некоей лежащей в основе реальности? Представленное выше описание взглядов совместимо с утверждением, что Гегель — нейтральный монист, но остальная часть его системы — нет. Более того, сам Гегель говорит, что он идеалист, правда, идеалист особого сорта — «абсолютный идеалист». Нам следует серьёзно отнестись к его словам и далее попытаться решить, чем же конкретно является абсолютный идеализм. Для этого мы обратимся к вопросу о том, что духовное и физическое соединены в некой исходной реальности, называемой «Духом» и представляющей собой единство диалектических противоположностей, включая всеобщее и особенное. Для того, чтобы рассмотреть основания подобного рассуждения, нам следует обратиться к другой гегелевской книге, связанной с философией сознания, — к «Феноменологии духа». «Феноменология духа» представляет собой весьма запутанную, сложную и оригинальную работу, и, хотя это первая объёмная работа, написанная Гегелем, многими она рассматривается как его величайшее философское достижение.

Правильным подходом, приближающим к центральной теме этой книги, будет попытка выявить смысл её названия. Слово, переведённое как «Дух», — это «Geist», которое в повседневном немецком языке может иметь следующий смысл: «сознание», «интеллект», «разум», «мудрость», «воображение», «гений», «душа», «мораль», «сущность», «призрак», «спектр», равно как и «дух», и большинство из этих переводов подходят в различных местах «Феноменологии духа». Из всех них «Дух» предпочтительнее, ибо он схватывает следствия божественного характера, которыми Гегель, очевидно, намеревается наделить Geist. Но выбор этот следует рассматривать как препятствие для понимания духовного и разумного характера Geist’a, что также является его сущностной характеристикой. Мы не слишком исказим смысл, если переведём «Geist» как «сознание» (Consciousness), подразумевая «сознание» в целом, если только мы не будем забывать его значение в качестве божественного мышления.

Другим проблематичным термином в названии является «феноменология». Феноменология представляет собой разновидность философии, которая стремится описывать то, что даётся сознанию именно таким, каково оно есть. Цель заключается в том, чтобы не делать предварительных заключений относительно воздействия сил природы или объективной причины того, что является сознанию, а следовательно, не опираться на сомнительные предрассудки и, таким образом, снабдить наше знание опытными основаниями. В этом плане проект феноменологии скорее напоминает Декартов поиск достоверности в его первом «Размышлении», рассмотренном нами в первой главе. Если феноменология описывает то, что является сознанию, a Geist и есть сознание, тогда «Феноменология духа» есть описание того, как сознание является сознанию, или же описание того, как Дух является Духу. И, фактически, это именно то, к чему стремится Гегель в своей книге.

Практикуя феноменологию, Гегель не предлагает никаких объяснений, а даёт лишь одни описания. Фактически, «феноменология» есть описание всех различных стадий или состояний сознания, которые Гегель считает возможными. Они располагаются от беднейшего и самого рудиментарного наивного сознания с помощью чувств, называемого «Чувственной достоверностью», до полного знания реальности о самом себе, называемого «Абсолютным знанием». Geist, фактически, есть целое, или тотальность того, что реально существует, и цель Гегеля заключается в том, чтобы описывать различные стадии растущей самореализации Geist’а. Ясно, что Гегель — философ-метафизик, ибо он считает возможным обретение знания о реальности как о целом и о том, какова она в себе, но это как раз те заботы, которые традиционно считаются существенными для метафизики как ветви философии. Гегель отнюдь не ожидает, что мы согласимся с этими достаточно претенциозными заявлениями в начале его книги, но полагает, что мы будем приближаться к ним по мере того, как наше понятие сознания будет постепенно обогащаться.

До того, как мы рассмотрим различные стадии сознания, следует устранить возникающую иногда неясность: описывает ли Гегель хронологический процесс или же разновидность концептуальной, или логической, структуры. В соответствии с первым взглядом один вид сознания сменяется во времени новым, более усложнённым вариантом, который сохраняет достоинства предыдущего, и так далее в хронологической прогрессии. Подобное прочтение получает поддержку в гегелевских работах по истории. В «Философии истории» Гегель доказывает, что различные исторические эпохи характеризуются различным менталитетом, так что есть смысл говорить о «Восточном мире», «Греческом мире», «Романском мире» и «Германском мире», когда слово «мир» означает нечто вроде Weltanschauung, или «мировоззрение». Эти эпохи суть проявления «Мирового духа» (Weltgeist). Однако, согласно другому прочтению, Гегель описывает концептуальные или диалектические отношения между различными видами сознания независимо от их проявлений или временных взаимоотношений. Так, одни виды сознания с необходимостью оказываются индивидуалистическими, другие — общественными, третьи — религиозными и так далее; они расположены в иерархии, в которой одни делают возможными другие, а иные можно обнаружить включёнными в другие. Хотя комментаторы прочитывают Гегеля, отдавая дань различным приоритетам, я полагаю, что лучше всего рассматривать две вышеприведённые интерпретации как дополняющие друг друга.

Мы можем прочитывать «Феноменологию» как описание структуры сознания в целом, абстрактно и думать о «Философии истории» как о том, в чём актуально воплотилось сознание. Ясно, что наличие у сознания определённой диалектической структуры не препятствует тому, чтобы ему была свойственна определённая историческая реализация. Мы можем трактовать главы «Феноменологии духа» как непрерывно становящийся всё более удовлетворительным ответ на вопрос: что такое сознание? Достаточно взглянуть на содержание книги, чтобы получить общее представление о многочисленных разновидностях сознания, которые Гегель считает возможными. Таковыми являются: сознание, самосознание, разум, дух, религия и абсолютное знание. Ясно, что было бы непрактично в этих узких рамках давать комментарий по поводу сделанного разделения видов сознания, но оно оказало значительное влияние на развитие философии.

Та часть книги, которая называется «Сознание», соответственно подразделяется на «Чувственную достоверность», «Восприятие» и «Рассудок». Первые два диалектически противоположны, или антитетичны, а третья представляет собой синтез или примирение первых двух.

Чувственная достоверность является простым чувственным опытом отдельных объектов. Дофилософски она представляется нам наиболее богатым и достоверным видом сознания, однако, согласно Гегелю, фактически, это самый бедный и наименее сложный его вид. Пределы чувственной достоверности выявляются, как только мы задаёмся вопросами: «Каковы объекты сознания в чувственной достоверности?» или «Кто осознает в чувственной достоверности?» И тогда становится очевидным, что непосредственный чувственный опыт не может быть всем, в чём заключается наше сознание. Он также предполагает использование общих понятий, но, как только мы это допускаем, на смену чувственной очевидности приходит второе состояние сознания — восприятие. В пределах чувственной достоверности каждому из нас предоставлены лишь маловыразительные «это» и «теперь». Хотя чувственная достоверность предполагает различие между тем, кто получает опыт, и тем, что в нём даётся, то есть между субъектом и объектом, даже оно не может сделать это различие понятным, ибо не обладает соответствующими концептуальными ресурсами. «Восприятие» делает возможным опыт относительно объектов восприятия, включая самих себя, как опыт различных видов вещей. Подобная разновидность сознания включает в себя способность делать различия и обобщения, для чего требуется использование языка. Язык в том, что он выражает, в своей основе универсален и всеобщ, так что «восприятие … принимает как всеобщее то, что для него есть сущее» ¹⁶ («Феноменология духа», с. 60).

Это относится в равной степени и к субъекту, поэтому я могу воспринимать себя как определённый вид бытия. Как пишет Гегель: я есть всеобщее «я», и предмет есть всеобщий предмет» (Ук. изд., с. 60). В рамках восприятия мы используем универсальные, или общие, понятия языка для придания смысла объектам восприятия, поэтому мы не ограничены ощущением этих объектов в их конкретной, маловыразительной, данной нам единичности. Восприятие полагает одновременно и ощущение, и мышление.

Но понимание природы воспринимаемых нами объектов заключается не просто в восприятии их в соответствии с различными классификациями. Мы пытаемся их объяснять. Та разновидность сознания, которая называется «рассудок», подводит явления под естественные законы, а также постулирует силы и химические элементы в «сверхчувственной области». Гегель имеет в виду то, что мы применяем естественные науки для объяснения того, что воспринимается, отчасти путём указания на невоспринимаемое. Такое научное понимание представляет собой синтез чувственной достоверности и восприятия, поскольку оно отдаёт дань как отдельному, так и универсальному. Законы природы абсолютно универсальны, поскольку они не предлагают исключений и поскольку в них используются общие понятия, под которые подводятся единичности. Поэтому Гегель может сказать, что «абсолютно-всеобщее, которое очищено от противоположности всеобщего и единичности … возникло для рассудка» (Ук. изд., с. 78).

Гегелевский взгляд на естественные науки сводится к тому, что они чрезвычайно полезны, выполняя подобающую им роль, то есть делая понятным эмпирический мир — объясняя природные явления, которые мы воспринимаем, — но они бессильны объяснить, чем же является сознание. Не способны они и создать метафизическую картину реальности как целого, включающего нас самих как воспринимающих субъектов.

Поскольку наука эмпирична, «… рассудок поистине узнает на опыте не что иное, как само явление…» (Ук. изд., с. 92). Но поскольку явления всегда явления для того или иного субъекта, то возникает вопрос: «для кого?» или «что я такое?» Таким образом, рассудок открывает путь различным видам самосознания. Есть и другой, типично гегелевский аспект перехода от рассудка к самосознанию, характеризующий его как идеалиста и состоящий в том, что законы природы и постулаты естественных наук, в конечном итоге, лучше всего принимать как интеллектуальные построения. Они относятся к нашему пониманию мира, а не к реальности самой по себе.

Поэтому у Гегеля есть основания утверждать: «рассудок … узнает на деле только себя самого» (Ук. изд., с. 92). Сознательная реализация этого явно требует акта самосознания, так что следующей стадией «Феноменологии» будет описание того, «что знает сознание, зная себя самое» (Ук. изд., с. 92).

Самосознание

На первый взгляд некоторые из гегелевских характеристик самосознания выглядят достаточно парадоксальными, но, я думаю, в них можно обнаружить смысл. Например, он говорит, что «… сознание именно различает, но оно различает такое инобытие, которое для него в то же время есть нечто такое, что не различено» (Ук. изд., с. 93). Он имеет в виду, что самосознание есть сознание сознанием самого сознания, то есть сознание сознанием самого себя. Из чего следует, что в одном смысле сознание разделено — между тем, что осознает, и тем, что именно осознается. Но в другом смысле подобное деление должно оказаться искусственным или же неполной истиной, ибо в самосознании то, что осознает, и есть то, что дано сознанию. Как раз это Гегель имеет в виду, когда говорит о самосознании, что «оно отличает от себя только себя самое как себя самое» (Ук. изд., с. 94). Понятое таким образом утверждение уже нисколько не представляется нелогичным или противоречивым.

Первым видом сознания, который Гегель описывает в разделе «Самосознание является «достоверность самого себя», но это ещё не полностью развернувшийся вид самосознания. В достоверности самого себя сознание, и в самом деле, осознает сознание, но оно не осведомлено, что то, что осознает, есть то же самое, что дано сознанию. В достоверности самого себя происходит разрыв субъект-объекта, но ещё не реализуется их тождество. Таким образом, необходимо сделать следующий шаг, прежде чем мы сможем должным образом говорить о самосознании. Гегелевский взгляд заключается в том, что переход к собственно самосознанию может быть облегчен только благодаря столкновению или встрече двух претендентов на самосознание. Другими словами, «самосознание достигает своего удовлетворения только в некотором другом самосознании» (Ук. изд., с. 98).

Социальные условия, необходимые для самосознания, описаны в заключительной главе «Феноменологии» — «Господин и раб», но, прежде чем мы их рассмотрим, следует упомянуть ещё одно понятие — понятие вожделения. Гегель придаёт определённую значимость вожделению для возникновения самосознания. Получается так, что только существо, способное испытывать вожделение, может быть способно к самосознанию. Думаю, причина этого заключается в том, что, вожделея некий объект в окружающем нас мире, мы проводим различие между самими собой и объектом вожделения. Некая несогласованность, или асимметрия, устанавливается между тем, кто вожделеет, но чьи вожделения не удовлетворены, и объектом, который может удовлетворить это вожделение. До тех пор, пока вожделение корректно описывается подобным об разом, разумно считать его эмоцией, порождающей самосознание. Оно создаёт различие я-не-я.

Господин и раб

Тем не менее только благодаря социальному взаимодействию мы получаем право говорить о собственно самосознании. Глава «Господин и раб» открывается утверждением, что самосознание может существовать лишь в том случае, если оно признается самосознанием. «Быть чем-то» отчасти заключается в том, чтобы быть признанным в качестве такового. Гегель говорит, что в этом утверждении содержатся многие и разнообразные значения, и я постараюсь выделить некоторые из них.

Во-первых, мы можем спросить: почему не должно было бы быть совершенно приватного самосознания? Почему не могло бы быть самосознающего существа, которое не имело бы абсолютно никакого контакта с подобными себе существами? Ответ на этот вопрос может быть найден, если мы поразмыслим о том, в чём же заключается самосознание на уровне обычного здравого смысла. Любой из нас осознает себя в качестве человеческого существа, личности, женщины или мужчины. Но как возможны подобные мысли о себе самих? Представляется, что частично ответ заключается в том, что мы сталкивались с другими человеческими существами, людьми, мужчинами или женщинами.

Понятие самого себя смоделировано с других. Наше самосознание требует, чтобы я думал о самом себе как о личности, а это означает одну личность среди других, или же как о человеческом существе, а это означает одно человеческое существо среди других. И хотя сам Гегель не иллюстрирует свои достаточно абстрактные описания этими конкретными примерами, я полагаю, что они отчасти иллюстрируют его точку зрения. Мы также можем прочитать Гегеля и на более глубоком уровне. Самоочевидность установила различие я и не-я, а вот самосознание уже требует различия Я и другого. Должно быть, возможно думать о самом себе как о такой же разновидности бытия, как и другой, но также возможно и думать о себе как об отличном от другого. Кроме того, перенося с самого себя на другого способности различения между самим собой и своим окружением, я могу мыслить самого себя как автономного индивида, подобного другим. Я могу думать о себе как о другом.

Для того чтобы понять, почему важно осознание (recognition), рассмотрим противоположную возможность.

Другие самосознания не осознают вас как самосознание. Или, если использовать мои примеры, другие люди не признают вас в качестве личности, другие человеческие существа не признают вас в качестве человеческого существа. И дело не просто в том, что вы, вероятно, перестанете считать себя таковым, но в том, что вы просто не будете таковым. Понятия «самосознание», «личность» или «человеческий» не будут применяться к вам, что равносильно тому, что вы уже не относитесь к этим понятиям. И нельзя полагать, что вы могли бы изобрести подобные понятия для своего личного употребления, вы просто не будете принадлежать к сообществу личностей, человеческих существ или самосознаний, где эти понятия обладают своим значением.

Самосознания нуждаются друг в друге для того, чтобы считаться таковыми: «Они признают себя признающими друг друга» (Ук. изд., с. 100). Так, в качестве самосознаний мы сложным образом связаны друг с другом в силу того, кто мы есть. Поэтому, хотя самосознание представляется наиболее личным и индивидуальным видом сознания, оно на деле неизбежно является общественным и социальным. Как об этом пишет Гегель: «… одностороннее действование было бы тщетно, ибо то, что должно произойти, может быть осуществлено только обоими и каждая для другой есть то же, что другая для данной» (Ук. изд., с. 100).

Наше взаимное признание друг друга в качестве самосознаний принимает форму антагонистической борьбы, в которой каждый пытается обрести признание со стороны другого. Такова, собственно, диалектика главы «Господин и раб». На одном уровне каждый стремится к смерти другого, как если бы это могло доказать его независимость от другого для своего собственного существования, И в самом деле, это ведь гегелевский взгляд, что полное самосознание возможно только для существа, которое рисковало своей собственной жизнью. Я полагаю, что под этим он имеет в виду, что своё собственное существование воспринимается нами только тогда — каждый растёт, так сказать, строго в соответствии с самим фактом, что он существует, — когда это самое существование подверглось угрозе. Гегель говорит здесь не о нашем привычном повседневном самосознании, а о совершенном и непосредственном экзистенциальном самосознании. Но ясно, что если один убьёт другого, то искомого признания не достичь — такова ирония борьбы. Затишье в конфликте устанавливается благодаря временной победе одного из самосознаний — господина — в получении признания от другого — раба. Но это предварительное решение содержит семена своего собственного разрушения. Раб существует для господина и производит продукты для удовлетворения хозяина. Но, по иронии, раб обретает независимость от хозяина, наблюдая свою собственную работу в произведённых продуктах. Он наблюдает своё собственное сознание воплощённым или реализованным в объектах, которые он произвёл, и это даёт ему новое самосознание, которого лишён хозяин. Наконец хозяин понимает, что рабское самосознание не признает его должным образом, поскольку оно не признает его свободно.

Для того чтобы увидеть, что в данном случае подразумевает Гегель, сравним случай, когда некая личность может вступить в сексуальное отношение либо свободно, либо по принуждению. Один из партнёров A желает, чтобы другой B желал его или её сексуально, но свободно, то есть при возможности (но не действительности) того, что B может и не желать A. В этих двух темах — труда и свободы — заключается избавление раба от порабощения его хозяином. Гегель изо всех сил старается подчеркнуть, что каждое самосознание является одновременно и хозяином, и рабом; было бы односторонним или недиалектичным мыслить иначе.

Один заслуживающий быть поставленным вопрос заключается в том, действительно ли Гегель описывает необходимые структуры любого самосознания или просто участвует в каких-то тонких наблюдениях общественных отношений. Мы, без сомнения, способны заменить «мужчину» и «женщину», «работодателя» и «рабочего», «учителя» и «ученика» на «господина» и «раба» в гегелевском тексте, что даст нам возможность обрести некоторое прозрение относительно власти и отношений познания. Однако сам Гегель стремился к тому, чтобы данная глава стала частью необходимого объяснения того, чем является сознание, вкладом в феноменологию сознания. Вероятно, в данном случае фундаментальным вопросом в философии сознания будет следующий: является ли самосознающее сознание необходимо общественным? Если это так, то должно ли оно демонстрировать те общественные качества, которые приписывает ему Гегель?

Абсолютный идеализм

В «Феноменологии сознания» за главой «Самосознание» следует глава «Разум», рассматривающая разум как следующую за самосознанием стадию, представляющую собой диалектический синтез сознания и самосознания. Эта глава усилена разделом «Несчастное сознание», представляющим несчастное сознание как разновидность самосознающего сознания, разделённого против самого себя же. Борьба господина и раба разыгрывается здесь в пределах одного сознания, а не двух, и такое сознание несчастно, ибо оно разделено между тем, чем оно является, и тем, чем бы оно хотело быть. Подобная разновидность сознания преобладает в любом сообществе, которое рассматривает Бога скорее как трансцендентное существо, чем как всеприсутствующее в том мире, что известен людям. Разум представляет собой осознание того, что дуализмы между идеальным и действительным Я, а также между трансцендентным Богом и эмпирическим миром фактически иллюзорны и что сознание само является тем, что наиболее реально. Как пишет об этом Гегель: «Разум есть достоверность сознания, что оно есть вся реальность…» (Ук. изд., с. 125).

Ясно, что это разновидность идеализма, но идеализма пантеистического, метафизического, в котором индивидуальные конечные сознания человеческих существ могут, в крайнем случае, рассматриваться как точки зрения или перспективы одного универсального божественного сознания, называемого «Духом»: «Дух — это абсолютная субстанция, которая в совершенной свободе и самостоятельности… различных для себя сущих самосознаний есть единство их…» (Ук. изд., с. 99).

Данная истина несовершенным образом проявляется в формах сознания, называемых «Дух» и «религия». Под «Духом» Гегель имеет в виду проявление духа в различных этических или юридических институтах, существовавших в истории человечества. В религии люди приближаются к истинному пониманию природы реальности — там дух приближается к лучшему пониманию самого себя, — но это по-прежнему метафорическое и не всецело рациональное понимание.

Происходит это потому, что великие мировые религии в своём языке опираются на образы и аналогии. Роль философии — гегелевской философии — как раз и заключается в том, чтобы выразить действительную истину религии в соответствующем, рациональном языке. Например, у Гегеля имеется диалектическая интерпретация христианской доктрины троицы. Отцом является трансцендентный Бог традиционного христианства. Сыном является природа, материальный мир, который сотворён Богом. Но Святой Дух явного; Бога как целого или Geist’a.

Кульминацией «Феноменологии» является абсолютное знание.

Здесь — «дух, знающий себя в качестве духа» (Ук. изд., с. 434). Дух есть реальность в целом, поскольку он в действительности есть в-себе, а в абсолютном знании имеется «единство мышления и бытия» (Ук. изд., с. 430). Под этим Гегель имеет в виду то, что изначально нет разницы между знанием реальности того, чем она является, и её бытием в качестве таковой. Именно в этом и заключается его идеализм. Реальность есть самосознание; поэтому по мере того, как оно приходит к знанию о том, чем является, оно становится тем, чем является в действительности. Сознание и то, что существует, понятые в совершенстве, поняты как абсолютно тождественные.

Как нам следует оценивать этот абсолютный идеализм?

Многие мыслители рассматривают его как отвратительную бессмыслицу, другие же — как плод вдохновенной работы гения. Одни увидели в нём достоинство интеллектуального каркаса, в пределах которого можно разъяснить многие вводящие в заблуждение проблемы. Другие вообще не находят в этом никакого достоинства: создавая видимость объяснения всего, Гегель так ничего и не объясняет. То, что Гегель провоцирует подобные резкие несогласия, есть, вероятно, знак того, что в его работах выстроена подлинно философская система, и его следовало бы принимать в качестве серьёзного мыслителя, даже если и нет желания одобрять его систему.

Значимость концепции Гегеля для философии сознания во многом заключается в том, что он выводит наше мышление за узкие пределы психологии отдельного индивида и исследует общественные, религиозные и универсальные аспекты сознания. Иными словами, он также является философом, который пытается предложить надёжный, хотя зачастую и неясный, ответ на вопрос: что такое сознание? И это никак не может игнорировать ни один серьёзный теоретик в области философии сознания.

Объективный идеализм и его критика на JSTOR

Перейти к основному содержанию Есть доступ к библиотеке? Войдите через свою библиотеку

Весь контент Картинки

Поиск JSTOR Регистрация Войти

Поиск
- Расширенный поиск
- Изображения
Просматривать
- По тематике
  Журналы и книги
- По названию
  Журналы и книги
- Издатели
- Коллекции
- Изображения
Инструменты
- Рабочее пространство
- Анализатор текста
- Серия JSTOR Understanding
- Данные для исследований

О Служба поддержки

Объективный идеализм

Объективный идеализм — это идеалистическая метафизика, постулирующая, что в важном смысле существует только один воспринимающий, и что этот воспринимающий един с тем, что воспринимается.Один важный сторонник такой метафизики, Джозайя Ройс, писал, что ему безразлично, «называет ли кто-нибудь все это теизмом или пантеизмом». Платон считается одним из первых представителей объективного идеализма.[1] Он отличается от субъективного идеализма Джорджа Беркли и отказывается от вещи в себе кантовского дуализма.

Отличие от других идеализмов

Идеализм, с точки зрения метафизики, является философским взглядом на то, что разум или дух составляют фундаментальную реальность.Он принял несколько различных, но связанных форм. Среди них Объективный и Субъективный идеализм. Объективный идеализм принимает реализм здравого смысла (точка зрения, что материальные объекты существуют), но отвергает натурализм (согласно которому разум и духовные ценности возникли из материальных вещей), тогда как субъективный идеализм отрицает, что материальные объекты существуют независимо от человеческого восприятия, и поэтому стоит противостоит как реализму, так и натурализму.

Если субъективный идеализм замыкается в сфере познающего индивида и чувственной формы его познания, то объективный идеализм, напротив, возводит результат человеческого мышления, всей культуры человека в абсолют, приписывая ему абсолютно самостоятельную надличностную бытие и активная сила.// Александр Спиркин. Основы философии. Москва: Прогресс, 1990. С. 30.
.

»	Объективный идеализм… истолковывает духовное как реальность, существующую вне и независимую от человеческого сознания.	”

Шеллинг и Гегель имели формы объективного идеализма. Но это прежде всего связано с Платоном. Философ Чарльз Сандерс Пирс (1839-1914) сформулировал свою версию объективного идеализма следующим образом:

Единственная понятная теория Вселенной — это теория объективного идеализма, согласно которой материя — это изнеженный разум, а закоренелые привычки становятся физическими законами (Пирс, CP 6.25).

Каталожные номера

Пирс, CS (1891), «Архитектура теорий», The Monist vol. 1, нет. 2 (январь 1891 г.), стр. 161–176. Интернет-архив The Monist vol. 1, стр. 161. Перепечатано в Сборник статей Чарльза Сандерса Пирса , том. 6 (1935), параграфы 7–34, и в The Essential Peirce , vol. 1 (1992), стр. 285–297).

Пирс, К.С., Собрание статей Чарльза Сандерса Пирса , тома.1–6, Чарльз Хартсхорн и Пол Вайс (ред.), тт. 7–8, Артур В. Беркс (редактор), издательство Гарвардского университета, Кембридж, Массачусетс, 1931–1935, 1958. Цитируется как CP vol.para.

См. также

Глоссарий социальных исследований

Идеализм — это философская точка зрения, предполагающая, что мир каким-то образом создается разумом.

Общее определение

Есть несколько вариантов идеализма. Однако по существу идеализм предполагает примат идей.Это могут быть духовные или божественные идеи или конституирующие идеи человеческого сознания.

Идеализму как философской позиции следует противопоставить термин идеалистический, который имеет ряд пересекающихся полемических значений.

Идеализм был разработан в Германии в 18 и начале 19 веков. Обычно это рассматривается как один из двух путей, по которым философия пытается примирить картезианский рационалистический дуализм. Другой путь — материализм, и ему часто противопоставляют идеализм.

Жесткое разделение Декарта на разум и материю приводит к непреодолимым философским проблемам. В то время как материалисты отвергли разделение в пользу материальной реальности, идеалисты отвергли субстанцию из метафизической системы в поисках удовлетворительной теории.

В ходе развития идеалистической философии произошел сдвиг (с конца 18 в.) в основном смысле идеализма от того, в котором объект выводит свои свойства из сознания, к взгляду на идеализм как на сознание, образно придающее определенные свойства объект.

Типы идеализма

Имматериализм

Имматериализм (или наивный идеализм) — это раннее изложение идеализма, утверждающего, что объекты — это конструкции идей или чувственных данных. Эта позиция ясно выражена в изложении Беркли того, что он назвал имматериализмом.

Совершенно буквально Беркли представлял себе мир без материи. Для него не существовало самостоятельно существующих предметов, все так называемые предметы есть не что иное, как совокупность идей в уме.Согласно Беркли, материальные объекты состоят только из идей (будь то в разуме Бога или в разуме сознательного агента, созданного Богом)

Таким образом, «реальность» — это не что иное, как наши ментальные переживания мира. Однако Беркли не утверждал, что реальный мир и наш опыт в нем различны. Мы никак не можем знать этого, потому что единственное возможное знание, которое у нас есть о мире, состоит из представлений, которые у нас есть о нем.Видимости мира, которые мы имеем, являются объектами мира (они не заменяют эти объекты, как это предполагали более поздние трансцендентальные идеалисты). Более того, явления — это восприятия или ощущения мыслящего существа.

Беркли проводит различие между разумом, который активен, и идеями, которые являются пассивными продуктами разума. Существует большое количество конечных разумов и один бесконечный разум — вселенский разум бога. У конечного разума ограниченная способность творить, в то время как у божественного разума есть сила создавать мир природы.Беркли утверждал, что разума и идей достаточно, чтобы объяснить все наши знания о мире.

Эта наивная версия идеализма утверждает, что она «неопровержима». Однако такие утверждения несостоятельны, поскольку имматериализм в конечном счете отрицает любое знание «объективного мира» и его истории.

Беркли предложил идеализм в противовес механическому материализму Локка. Беркли утверждал, что если у нас есть опыт только на субъективном уровне, то мы ничего не можем сказать о внешнем мире и не можем делать рациональные выводы о внешнем мире, который не имеет необходимой связи с нашим опытом.Таким образом, единственный способ двигаться дальше — это представить мир как продукт разума.

Солипсизм

Солипсизм доводит имматериализм до логического завершения. Солипсизм утверждает, что, насколько можно судить, вселенная есть не что иное, как идеи разума самоосознающего субъекта. Все остальные умы устранены, а объекты мира — просто продукты индивидуального ума.

Это воззрение, делающее мир (включая то, что вы сейчас читаете) продуктом вашего воображения (только вы существуете, если вы солипсист).Строго говоря, это неопровержимая точка зрения, хотя было потрачено много энергии на попытки опровергнуть или обесценить ее, не в последнюю очередь утверждение Витгенштейна о том, что если бы солипсизм был истинен, нам не понадобился бы язык, чтобы утверждать его.

Субъективный идеализм

Субъективный идеализм имеет несколько различных значений. Хотя существует особый подход, субъективный идеализм часто используется как общий термин для обозначения ряда связанных подходов к идеализму.

В самом общем виде субъективный идеализм относится ко всем подходам, сводящим реальность к видимости.

Менее всеобъемлющим является использование термина «субъективный идеализм» для обозначения любого необъективного идеализма. Это использование происходит от Гегеля и относится к Канту и всему негегелевскому идеализму, то есть к тем, кто утверждает, что то, что известно об объектах, вносится людьми, которые их воспринимают.

Менее всеобъемлющее использование исключает Канта и трансцендентальный идеализм, а также общий термин, охватывающий имматериализм, солипсизм и субъективный идеализм Фихте.

Конкретная ссылка на версию идеализма, называемую субъективным идеализмом, относится к точке зрения Фихте. Этот подход отличается от имматериализма и солипсизма тем, что утверждает, что разум является непрерывно творческой и развивающейся сущностью, которая (каким-то образом) порождает черты известного мира.

Мир, по Фихте, есть результат непрерывных излияний фундаментальной субстанции, называемой. Мир разделен на две части; Я (или Эго) и не-Я (или не-Эго), которые являются внешними объектами мира.И Эго, и не-Эго происходят от некоего творческого агента, зависят от него и понятны ему в терминах. Фундаментальной субстанцией является безличное Эго, сверхличный трансцендентный ум, из которого происходят все индивидуальные умы. (Чтобы избежать конфликта с христианской ортодоксией, Фихте иногда подразумевает, что такой разум эквивалентен традиционному представлению о боге).

Трансцендентальный (критический) идеализм

Введение

Трансцендентальный идеализм — это термин, используемый Кантом для обозначения его взгляда на внешний мир.Иногда его называют критическим идеализмом. Кант — главный сторонник трансцендентального идеализма, хотя более крайнюю форму можно найти у Шеллинга.

Для Канта трансцендентальный идеализм — единственный способ объяснить наше априорное знание.

Кант развил попытки ранних идеалистов разобраться с рационалистическим дуализмом разума и материи. Таким образом, идеализм Канта является попыткой сделать религию совместимой с зарождающимися естественными и физическими науками 18 века.Кант был недоволен более ранними попытками идеалистов справиться с этим (особенно Либница и Беркли), поскольку они были склонны принижать научное знание. Кантовский идеализм основан на эмпиризме Юма. Юм разделил предложения на две категории, которые Кант назвал аналитическими предложениями и синтетическими предложениями. Учитывая, что последние суждения не были логически «необходимыми», а зависели от опыта, утверждал Кант, философия сводится к манипулированию тавтологиями, в то время как наука имеет дело с синтетическими суждениями.Однако Кант утверждал, что существует другой набор предложений, которые применимы к миру, но не разрабатываются аналитически, и он назвал их синтетическими априорными предложениями.

Дуализм

Идеализм Канта постулирует дуализм природы и разума.

По существу, Кант утверждает, что в социальном мире (разума) люди рассматриваются как феноменальные существа, определяемые каузальными законами, а также имеющие ноуменальное существование как свободное и самоопределяющее.

Это радикально разделяет факт и ценность. Факт отнесен к природе, ценность социальна. Таким образом, все специфически человеческое — культура, история, философия, искусство и т. д. — могло быть созерцаемо только умозрительно и целостно как проявления человеческого духа.

Кант далее утверждал, что в природе существует дуализм вещей в себе и феноменального мира явлений.

Вещи в себе суть объекты, как они есть, но это по существу непознаваемо (ноуменально).Внешние объекты нашего опыта — не что иное, как видимости, не имеющие независимого существования вне наших мыслей. То есть наш опыт зависит от нашего эмпирического оборудования (чувств). Но это также зависит от предрасположенности знающего. Это была новая идея, когда ее предложил Кант.

Итак, знание может быть только о видимости, и такое знание условно.

Однако Кант утверждал, что не только знание зависит от предрасположенности познающего, но также и то, что для того, чтобы любой мир стал общим объектом опыта для сообщества субъектов, должны применяться определенные условия.Такие условия были бы общими предрасположенностями.

Формы опыта

Для Канта эти условия интерсубъективного знания означали возможность специфицировать форму (или метафизику) опыта (данного мышления и рефлексии).

Они делятся на два больших класса. Во-первых, формы чувственности, которые имеют дело с неизбежными характеристиками знания, но которые не существуют вне нашего знания, такие как характеристики пространства и времени.Во-вторых, формы понимания, представляющие собой универсальные положения о кузальной детерминированности, такие как закон сохранения материи Ньютона.

Поскольку все знание основано на опыте и связано с явлениями (нет доступа к вещам в себе), тогда опыт должен соответствовать этим формам знания, тем самым устанавливая пределы знания.

Эта метафизика опыта не является ни аналитическим фактом, ни синтетическим (опытным).Такие предложения являются синтетическими априорными предложениями. Они относятся к чему-то необходимому, но не аналитическому.

Моральные императивы и убеждения

В этом смысле у Канта не остается никаких оснований для утверждений о существовании бога, кроме веры. Схема Канта признает, что невозможно знать, что бог существует, и действительно, его схема делает бога абсурдным. Тем не менее, Кант верил в бога, и его легитимация заключалась в том, что люди неизбежно должны иметь веру и моральные убеждения.

Эта этическая сфера (включая моральные термины (хороший, плохой, правильный, неправильный и т. д.), вера и т. д.) вместе с рациональностью и свободной волей составляла область дискурса, которая не могла быть предметом знания. Это нематериальная сфера, относящаяся к вещам в себе. Оно отличается от знания наук, относящихся к явлениям.

Затем Кант вовлекается в круговой спор, утверждающий, что идеалистическая сфера этики исходит из разума (который находится вне знания) и что, следовательно, мораль рациональна, а рациональность исходит из более высокого плана, а именно.Бог. Таким образом, он устанавливает существование бога и моральных императивов.

Объективный (Абсолютный) Идеализм

Введение

Объективный идеализм утверждает, что все существующее является продуктом одного разума, Абсолютного Разума (или Абсолюта).

Эта идея была первоначально развита Гегелем в 19 веке. Его сочинения сложны и несколько непроницаемы.

Гегель пошел дальше имматериалистического представления о статичном мире идей как устойчивых мыслей в Божественном Разуме и субъективно-идеалистической идеи о (сверх) Эго, порождающем как субъективные, так и объективные черты вселенной.

Абсолют

Гегель объективировал мышление и разум в фундаментальную независимую сущность, лишенную всех субъективных свойств. Это Абсолютный Разум, который становится реальной вселенной и проявляет себя как мировая история и организуется как рациональный диалектический процесс самореализации.

Проект Гегеля состоял в том, чтобы предложить метафизическое решение картезианского дуализма, который рассматривал историю как прогрессивное развитие рациональности посредством непрерывного синтеза противоречий абсолютным разумом.Этот процесс должен был продолжаться до тех пор, пока мышление и бытие не станут тождественными, мир не станет полностью понятным и история не достигнет кульминации. Таким образом, окончательное выражение метафизической системы — это не просто описание объективной вселенной, но сам Абсолют, выраженный интеллектуально.

История

Согласно Гегелю, Абсолютный разум на протяжении всей мировой истории развивался в трансцендентное, самодостаточное существо. История представляет собой серию стадий, через которые прошел Абсолют в своем развитии к состоянию полной самореализации.Стадия истории есть, таким образом, момент в развитии Абсолюта. Абсолют стремился сделать себя и мир понятными посредством постоянного взаимодействия с противоречиями, содержащимися во всех до сих пор объяснениях источника, природы и значений вселенной.

Гегелевский анализ эволюции мира сводится (приблизительно) к следующему. Вселенная началась как ряд дискретных частиц, и не было никакого объяснения этого хаотического состояния, и нельзя было построить никакого другого объяснения, кроме частичного.Таким образом, Абсолют, чтобы сделать себя более понятным, синтезировал элементы в более понятное целое, а именно в физический мир. Однако любая попытка выработать вполне рациональное объяснение этого физического мира также приводит к противоречиям. Так Абсолют развил высшую ступень, химическую; за которым последовало биологическое, а затем и человеческое. Только с человеком шествие разума по миру потенциально подошло к концу.

Гегелевская диалектика

Процесс Абсолюта, хотя и проявляется в историческом преобразовании мира, на самом деле является закономерным.Этот логический процесс есть гегелевская диалектика. Каждой формулировке вселенной (тезису) противопоставляется из-за противоречий в мире и, следовательно, в тезисе другая формулировка (антитезис). Ни то, ни другое не является удовлетворительным, и они объединяются в синтез. Синтез сохранил рациональное в тезисе и антитезисе, но отбросил иррациональное.

Гегель изображает Абсолют как постоянно пытающегося разрешить диалектику тезиса и антитезиса посредством все более высокого синтеза, пока, наконец, не будет достигнута полная самореализация во всеобъемлющем синтезе, в котором все частичные истины подводятся под одну абсолютную истину.

На этом внутренняя логическая борьба завершится, как и мировая история, поскольку каждый этап внутренней борьбы Абсолюта отразится в этапах мировой истории. Тогда мир (да и вселенная) станет полностью понятным. До этого момента индивидуальное понимание ограничено стадией, до которой развился Абсолют. Когда Абсолют достигнет полной самореализации, мысль и бытие станут тождественными, как полное понимание, и полное состояние вселенной станет одним и тем же.

Кембриджский университет (2012 г.) отмечает как предвестник новостей о проекте «Воздействие идеализма»

Немецкий идеализм изменил мир и повлиял на политику, науку, искусство и многие другие области….

Немецкий идеализм началось в конце 18 века, на фоне бурных событий Французской революции. Его первой крупной фигурой был Иммануил Кант, чья идея «трансцендентального идеализма» вращалась вокруг представления о том, что разум является ключом к тому, как мы воспринимаем мир, и что мир фильтруется восприятием.

Кант утверждал, что мы можем понимать или судить об окружающем нас мире (или о чем-то еще), только переживая его через наши чувства, а затем применяя рамки понятий к этому опыту. Это была новая теория разума, указывающая на пределы человеческого познания, утверждая, что то, что мы видим, представляет собой мир явлений, обработанных нашим разумом, и что невозможно понять его независимо от нас самих.

Философия природы и объективный идеализм: прочтение систематической позиции Гегеля по Д.Вандшнайдер и В. Хёсле

Авторы

Манфредо Араужо де Оливейра

Аннотация

Вследствие понимания Кантом философии как трансцендентальной рефлексии и возникновения современных автономных наук о природе натурфилософия, известная в традиции объективного идеализма, исчезла из философского сценария. Таким образом, ее возобновление Шеллингом и Гегелем в немецком идеализме представляет собой крупное обновление по отношению к той форме философии, которую предложили Кант и Фихте.Можем ли мы сегодня, после Канта и аналитической теории наук XX века, понять теоретическое значение такого понимания природы? Примечательно, что обновление гегелеведения в прошлом столетии не включало в себя натурфилософию системы Гегеля, которое имело место только в 1970-е годы. Это эссе сосредоточено на систематическом вопросе: почему объективный идеализм подразумевает философию природы в традиционном смысле и в какой степени это предложение отличается как от трансцендентальной философии природы, так и от аналитической теории естественных наук?

Ключевые слова: Гегель, объективный идеализм, натурфилософия.

Лицензия

Я предоставляю Filosofia Unisinos – Unisinos Journal of Philosophy первую публикацию моей статьи, лицензированную по лицензии Creative Commons Attribution 4.0 (которая позволяет совместное использование работы, признание авторства и первоначальную публикацию в этом журнале).

Подтверждаю, что моя статья не передается в другое издание и не была полностью опубликована в другом журнале.Я беру на себя полную ответственность за ее оригинальность, а также беру на себя ответственность за претензии третьих лиц относительно авторства статьи.

Идеализм

Развитие абсолютного идеализма

Фихте и Трансцендентальное Эго

Первый шаг в этом преобразовании был сделан Иоганн Готлиб Фихте, автор Wissenschaftslehre ( Наука о знаниях ) (1797).Заметив, что кантовское объяснение опыта создает жизненно важное напряжение между ролями чистый разум и чистый объект как ноуменальные реальности, Фихте утверждал, что баланс между ними не может поддерживаться. Вместо этого мы вынуждены выбирать одну из двух альтернативных точек зрения: подчеркивать знающего и игнорировать известное как вещь в себе или игнорировать знающего, чтобы сосредоточиться на реальности известного. Фихте выбрал первый, идеалистический путь, полагая, что только он может обеспечить свободу, необходимую для адекватного понимания морали.

Таким образом, согласно Фихте, вся философия и вся реальность начинаются с трансцендентального Я, неуловимого, но чисто активного ноуменального Я, опознается только в бесконечно повторяющемся размышлении над первичным опытом («думай о том, кто думает о том, кто…»). Это сознательное существо бесконечно расширяет себя, чтобы постичь все, ограниченное в своем объеме только логическими категориями и вытекающими из них регулирующими принципами. Следовательно, для Фихте объекты существуют только как объекты сознания, которым верит некое индивидуальное эго в его беспокойно активном стремлении к знанию.

Поскольку индивидуальное Я такого рода как раз и есть активное Я как моральный агент, Фихте полагал, что мораль вытекает непосредственно из его природы. Опять же, эго бесконечно расширяется, чтобы делать все, но постоянно ограничено своим собственным законодательством морального закона. Поскольку все эго подчиняются совершенно одинаковым условиям, всеобщее согласие с их моральными предписаниями обеспечено. На социальном уровне это подразумевает индивидуальное членство в обществе единомышленников, примитивный социалистический дух, родственный тому, что проявился во время Французской революции, активным сторонником которой был Фихте.

Устранив все ссылки на материальные объекты как даже на потенциальные вещи сами по себе, Фихте не оставил места ни для чего, кроме разума в ноуменальной сфере. Таким образом, хотя Фихте и считал себя верным последователем Канта, он значительно модифицировал мысль мастера, считая ее неизбежно приверженной трансцендентальному идеализму.

Шеллинг и объективная реальность

Еще один значительный шаг в трансформации идеализма можно ясно увидеть в трудах Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг.Более склонный, чем Фихте, к сохранению напряженности между познающим и познаваемым, субъектом и объектом, эго и не-эго, Шеллинг пытался адекватно описать их тесную взаимозависимость друг с другом. Но природа связи между ними оставалась неясной и проблематичной.

Шеллинг, безусловно, отверг любую объективацию материала независимо от познающего себя, тем самым избегая опасностей догматизма, тем не менее он считал очевидным из содержания нашего опыта, что представление заключает в себе подлинную информацию о мире.Представления Канта о причинности и телеологии недостаточны для объяснения связи между объектом и нашим знанием о нем. и объяснение Фихте в чисто ментальных терминах придавало слишком мало реальности царству природного объекта.

Что мы должны признать, Шеллинг считал, что существует совершенная параллель между миром природы и структурой нашего осознания этого — «Природа отражает Сознание». Конечно, этого нельзя сказать о моем индивидуальном эго, поскольку мир не всегда соответствует моим собственным представлениям о нем.Но кажущаяся субъективность этого подхода легко преодолевается постулированием абсолютного сознания, которое одновременно содержит мысль каждого индивидуального эго и обеспечивает ноуменальную основу для каждого материального объекта в природе.

Подобно неоплатоническому центру эманаций или Спинозы «бог или природа», Абсолют полностью самодостаточен по своей сущности и исключительно самопричинен в своем действии. Таким образом, изучение физики как исследования необходимого действия Абсолюта, рассматриваемого с одной стороны, будет совершенно параллельным наука о знании, которая исследует необходимую структуру самосознания, то есть Абсолют, рассматриваемый по-другому.

Переходя от мыслей индивидуального эго к бесконечному разуму Абсолюта, используя понятия более ранних монистов Чтобы выразить принципиальное тождество реального с рациональным, Шеллинг преобразовал немецкий идеализм. Это видение мира оказало большое влияние на поэтов-романтиков, но его самые зрелые философские плоды можно найти в философии Гегеля.

Гегель и абсолютный идеализм

Величайшим из всех немецких идеалистов был Георг Вильгельм Фридрих Гегель , которые методично построили всеобъемлющую систему мысли о мире.Сосредоточенный, подобно Канту, на цели показать, как некое фундаментальное единство лежит в основе сбивающей с толку множественности эмпирических содержаний, Гегель избрал гораздо более систематический подход, сделав абсолютное сознание ключевым источником конечных связей между всеми другими вещами. Прежде всего Гегель считал, что реальность должна быть рациональной, чтобы ее окончательная структура раскрывалась в структуре нашего мышления. Все мыслимое, особенно кажущиеся противоречия, должно быть разрешимо в рамках некоторого общего понятия причины.Далее мы подробно рассмотрим логический аппарат, который Гегель использовал в поисках знания.

Даже больше, чем Аристотель и стоики, Гегель считал, что изучение логики есть исследование фундаментальной структуры самой реальности. По Гегелю, всякая логика (а значит, и вся действительность) диалектический характер. Как заметил Кант в «Антиномиях», серьезное размышление об одном общем описании мира обычно приводит нас к созерцанию его противоположности.Но Гегель не полагал, что это конец дела; он сделал еще одно предположение, что два противоположных понятия всегда могут быть объединены переходом на какой-то более высокий уровень мышления. Таким образом, человеческий разум неизменно движется от тезиса к антитезису и к синтезу, использование каждого синтеза в качестве тезиса для новой оппозиции, которая должна быть преодолена еще более высоким уровнем, продолжающимся в вечном вальсе интеллектуальных достижений.

Бытие , например, является базовой концепцией, которая служит четкой отправной точкой для любого серьезного мыслителя, но серьезное рассмотрение его природы обнаруживает, что оно настолько лишено определенного содержания, что разум естественным образом приводится к мысли о Ничто как о своей противоположности; но эти два понятия на самом деле не противоречат друг другу, поскольку оба могут быть объединены более сложным и всеобъемлющим понятием , ставшим .Если, с другой стороны, нашим тезисом является концепция Бытия как наивного непосредственного представления опыта, тогда его естественной противоположностью является идея Сущности как знания, опосредованного классификацией; а синтез, объединяющий эти понятия, есть синтез Понятия как самоопосредованной интерпретации объединенной мысли и реальности.

В величайшем масштабе мыслимости вся мысль (включая и саму диалектическую логику) заключена в тезисе Идеи , естественной противоположностью которой является Природа , инаковость известного рассматривается независимо от его отношения к познающему; и великий синтез этих двух есть Дух , самопознающая, самоактуализирующая тотальность всего сущего, а именно, самого Абсолюта.Это воплощает в себе фундаментальные убеждения Гегеля о том, что реальность полностью рациональна и что все рациональное должно быть реальным. Человеческая мысль — это просто часть Становления Абсолютного Духа, который (через нас) думает и творит себя по ходу дела. Даже это развитие, как описал его Гегель в «Феноменологии духа» , лучше всего понимается как тройственный переход от субъективного к объективному к абсолютному Духу.

Субъективный дух

Рассматриваемый как субъективный, Дух можно наблюдать через истины о человеческой природе, описанные дисциплиной психологии, в структуре мысли, проявляемой каждым отдельным человеческим существом. В каждом конкретном воплощении сознание стремится к совершенному знанию, и путь его борьбы можно, конечно, описать как движение от тезиса через антитезис к синтезу:

Первый уровень сознания — это сенсорное восприятие объектов.Несмотря на то, что чувственные образы неизменно предстают перед нами как конкретные, совершенно не связанные друг с другом частности, мы естественным образом универсализируем кажущиеся закономерности их появления, налагая на них формы пространства и времени и обобщенные законы природы.

Признание той роли, которую мы сами играем в происхождении этих кантианских регулятивных принципов, Гегель полагал, приводит нас прямо к антитеза чувственного опыта, самосознательная осведомленность индивидуального мыслителя, который признает себя как индивидуальное эго.Хотя это в конечном счете подразумевает существование и других самостей, его непосредственным следствием является склонность к скептицизму в отношении мира объектов.

Но Гегель считал, что эти уровни преодолеваются их синтезом в универсальном сознании, абстрактным осознанием своего места в большей схеме абсолютного духа. Объекты моего опыта и мое осознание себя объединены признанием того, что каждый из них полностью содержится в фундаментальной реальности общего целого.Здесь решающее значение имеет способность разума, так как она наиболее ясно опирается на то, что является общим для всех нас.

Объективный дух

Объективно рассматриваемый Дух включает в себя взаимодействие между многими личностями, которые являются надлежащим предметом этики и социальной или политической теории. Еще раз, конечно, Гегель утверждал, что правильное понимание этих полей должно быть получено не путем обобщения того, что мы наблюдаем, а скорее путем прослеживания диалектики через новые триады.

Этика, по мнению Гегеля, начинается с понятия свободы, понимаемой как право каждого отдельного человека действовать независимо, преследуя свои собственные интересы. Противоположностью этому является появление моральных правил, которые требуют наложения долга как ограничения на естественную свободу человеческого желания. Синтез того и другого для Гегеля представляет собой «этическую жизнь», которая возникает из искреннего признания значимости собственной доли в общем благе.

Политический порядок берет свое начало в семейной жизни, в которой основные потребности всех людей обслуживаются взаимными чувствами, без каких-либо формальных принципов организации. Противоположностью этому является гражданская жизнь, в которой включение гораздо большего количества отдельных единиц часто приводит к системе чисто формального регулирования поведения, требуемого законом без какой-либо эмоциональной связи. Таким образом, синтезом обоих является государство, которое, по мнению Гегеля, объединяет общество в своего рода гражданскую семью, организованную в соответствии с законом, но связанную глубоким эмоциональным чувством преданности.

Таким образом, по Гегелю, современная нация должна служить актуализации самосознательной этической воли народа {Гер. Фольк }. Хотя это звучит примерно как общая воля Руссо , версия Гегеля делает упор на коллективное выражение того, что лучше для людей, а не на способность каждого человека открыть это для себя. Этот взгляд на государство хорошо согласуется с подъемом современного национализма в Европе в девятнадцатом столетии, где национальный дух {нем. Völkergeist } каждой группы отличается от любой другой.

Абсолютный Дух

Наконец, если рассматривать его в самом чистом виде, как абсолютном в себе самом, Дух есть не что иное, как исторический процесс человеческой мысли, направленный к все большему осознанию фундаментального единства всей реальности. Чтобы увидеть, как Абсолют постепенно открывает и выражает свою собственную природу, Гегель предложил, нам нужно только наблюдать, как Дух Мира ( Weltgeist ) диалектически развивается на трех различных аренах, в триаде триад, посредством которых человеческая культура достигает своей трансцендентальной цели.

Поскольку он оценивает и оценивает Абсолют исключительно через свои представления среди чувств, Искусство следует рассматривать в первую очередь. Эффективное художественное выражение, полагал Гегель, всегда должно выходить за пределы дихотомии субъекта и объекта, приводя нас к осознанию некоего лежащего в основе единства. Исторически человеческое искусство воплотило в себе диалектическое развитие чувственного бытия Абсолюта, начиная с тезис символического изображения природных объектов и переход к его антитезе в высоко стилизованном классическом искусстве, прежде чем подняться до синтеза романтического выражения.

Противоположностью Искусства в целом является абстрактное представление об Абсолюте как объективированном другом, божественном бытии, созерцаемом Религией . Хотя традиционная религия часто говорит о боге в личных терминах, ее теологическое изложение обычно подчеркивает радикальное отличие божества и его непостижимость для нас. Опять же, историческое развитие религии демонстрирует диалектическую структуру: тезис — поклонение природе, порождающее религию индивидуальности, умеренную законом откровения, и оба превзойдены в синтезе протестантского христианства, которое объединяет их под понятием бога в человеческом обличии.

Это оставляет место для великого кульминационного синтеза человеческой культуры, которым является (конечно!) Философия , в которой Абсолют учится познавать себя в совершенно буквальном смысле. В качестве самосознания Абсолюта гегелевская философия объединяет чувственность искусства и объективацию религии, рассматривая диалектическую логику разума как окончательную структуру реальности. Здесь тоже произошло историческое развитие, совсем недавно возник абсолютный идеализм как синтез, выходящий за пределы спора между эмпиризмом и рационализмом.

Неумолимость истории

Как мы уже видели, Гегелевский взгляд на мир определенно историчен; он считал, что сама история (включая другую триаду, изначальная/рефлексивная/философская история) демонстрирует рост самосознания в Абсолюте, процесс развития, посредством которого Weltgeist познает себя. Но так как история неизбежно следует схеме логической необходимости через диалектическое движение от тезиса к антитезису и к синтезу, то нынешний век должен быть высшей стадией развития.Конечно, Гегель относился к культурным достижениям своего времени — национализму, романтизму, протестантизму и идеализм — как кульминацию всего того, что было прежде, с его собственным философским трудом как его высшим выражением. Здесь оптимизм девятнадцатого века на пике своего развития, полный самоуверенности в возможностях рациональности и просвещения. Многие мыслители почти двух столетий, прошедших со времени Гегеля, серьезно сомневались в достоверности этого модернистского обещания.

Объективный идеализм

Объективный идеализм есть идеалистическая метафизика , постулирующая, что в важном смысле существует только один воспринимающий, и что этот воспринимающий един с тем, что воспринимается. Один видный защитник такой метафизики, Джозайя Ройс (основатель американского идеализма ), писал, что ему безразлично, «называет ли кто-нибудь все это теизмом или пантеизмом». Он отличается от субъективного идеализма Джорджа Беркли и отказывается от вещи в себе кантовского дуализма.

Пастбище

Обзор

Идеализм , с точки зрения метафизики , является философским взглядом на то, что разум или дух составляют фундаментальную реальность. Он принял несколько различных, но связанных форм. Среди них объективный и субъективный идеализм . Объективный идеализм принимает реализм здравого смысла (точка зрения, что материальные объекты существуют), но отвергает натурализм (согласно которому разум и духовные ценности возникли из материальных вещей), тогда как субъективный идеализм отрицает, что материальные объекты существуют независимо от человеческого восприятия, и, таким образом, выступает против натурализма. как реализм, так и натурализм.

Если субъективный идеализм замыкается в сфере познающего индивида и чувственной формы его познания, то объективный идеализм, напротив, возводит результат человеческого мышления, всей человеческой культуры в абсолют, приписывая ему абсолютно самостоятельную надличностное бытие и активная сила. — Александр Спиркин. Основы философии . Москва: Издательство «Прогресс», 1990. с. 30.

Объективный идеализм… духовное интерпретирует как реальность, существующую вне и независимую от человеческого сознания.
— Ойзерман, Т. И., Основные течения в философии . Москва, 1988, с. 57.

Шеллинг ^[2] и Гегель имели формы объективного идеализма.

Философ Чарльз Сандерс Пирс сформулировал свою собственную версию объективного идеализма следующим образом:

Единственная понятная теория Вселенной — это теория объективного идеализма, согласно которой материя — это изнеженный разум, а закоренелые привычки становятся физическими законами (Пирс, CP 6.25).

А. К. Юинг — философ-аналитик, находящийся под влиянием объективной идеалистической традиции. Его подход был назван аналитическим идеализмом .

Известные сторонники

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг
Георг Вильгельм Фридрих Гегель
Чарльз Сандерс Пирс
Джозайя Ройс
Уильям Эрнест Хокинг
Марка Бланшард
А. К. Юинг
Витторио Хёсле

Примечания

Дэниел Соммер Робинсон, Самость и мир в философии Джозайи Ройса , Издательство Кристофер, 1968, с.9: «Джозайя Ройс и Уильям Эрнест Хокинг были основателями и создателями уникальной и отчетливо американской школы идеалистической философии».
Фредерик Бейзер, Немецкий идеализм: борьба с субъективизмом, 1781-1801 , издательство Гарвардского университета, 2002, с. 470.
Майкл Бини (ред.), Оксфордский справочник по истории аналитической философии , Oxford University Press, 2013, с. 5. н. 6.

Взято из Википедии, свободной энциклопедии

Родственные
Что такое объективный и субъективный идеализм, в чем отличия?
Философия дает богатую почву для размышлений.Так или иначе, все мы философы. Потому что каждый из нас хотя бы раз задумывался над смыслом жизни и другими экзистенциальными вопросами. Эта наука является действенным инструментом мыслительной деятельности. Как известно, любой вид человеческой деятельности связан непосредственно с деятельностью мысли и духа. Вся история философии – некое противостояние идеалистических и материалистических взглядов. У разных философов разные взгляды на отношения между сознанием и существованием. В статье рассматривается идеализм и его проявления в субъективном и объективном смысле.
Общие понятия идеализма
Делая акцент на активной творческой роли в мире исключительно духовности, идеализм не отрицает материального, а говорит о нем как о низшей ступени бытия, вторичной ранней без творческой части. Теория этой философии приводит человека к идее способности к саморазвитию.
В философии идеализм представляет собой самопроизвольно порожденные направления: объективный и субъективный идеализм, рационализм и иррационализм.
Идеализм — философская теория, отводящая активную роль идеальному началу, наделенному творческой частью.Материал зависит от совершенства. Идеализм и материализм не имеют однородных конкретных проявлений.
Такие направления, как объективный и субъективный идеализм, тоже имеют свои проявления, которые также могут быть в отдельном направлении. Например, крайняя форма субъективного идеализма — это солипсизм, согласно которому достоверно можно говорить только о существовании личного «я» и собственных чувств.
Рекомендуем
Мэр: полномочия и обязанности.Выборы городского головы
Нормальное функционирование всех систем поселения, грамотное и своевременное выполнение задач в сфере экономической, социальной и других сфер развития невозможно без контроля со стороны городского головы. А вот как избиратели могут оценить качество работы…
Франсиско Франко: биография и политическая деятельность
Когда в Испании началась гражданская война, генерал Франсиско Франко (Франсиско Паулино Эрменегильдо Теодуло Франко Баамонде — полное имя) праздновал свою аракатцаилу, но он казался уже уставшим от жизни и намного старше своих лет.К непрезентабельному внешнему…
Реализм и иррационализм
Идеалистический рационализм предполагает, что основа всего и познания – это разум. Его ответвление — панлогизм, утверждающий, что все действительные воплощены разумом, а законы бытия подчиняются законам логики.
Иррационализм, что означает бессознательное, состоит в отрицании логики и разума как инструментов познания. Эта философская теория утверждает, что основной метод познания — инстинкт, откровение, вера и тому подобные проявления человеческого бытия.Бытие также рассматривается с точки зрения иррациональности.
Две основные формы идеализма: их сущность и отличие
Объективный и субъективный идеализм — общие черты в представлении о начале всего сущего. Однако между собой они существенно различаются.
Субъективное – то, что принадлежит человеку (субъекту) и зависит от его сознания.
Объективный – указывает на независимость любого явления от человеческого сознания и от самого человека.
В отличие от буржуазной философии, имеющей множество обособленных форм идеализма, социалистический марксизм-ленинизм делился лишь на две группы: субъективный и объективный идеализм. Различия между ними в трактовке следующие:
Объективный берет за основу реальность, вселенский дух (личный или безличный), как некое сверхъестественное сознание;
Субъективный идеализм делает познание мира и генезиса индивидуального сознания.
Стоит подчеркнуть, что различие между этими формами идеализма не является абсолютным.
В классовом обществе идеализм был продолжением околонаучных мифологических, религиозных и фантастических воззрений. По мнению материалиста, идеализм полностью тормозит развитие человеческого знания и научного прогресса. В то же время некоторые представители идеалистической философии, размышляя над новыми гносеологическими вопросами и изучением процесса обучения, чем серьезно стимулируют появление ряда важных проблем философии.
Как развивать объективный и субъективный идеализм в философии?
Идеализм формировался как философское направление на протяжении многих веков.Его история сложна и многогранна. На разных этапах это выражалось в разных видах и формах эволюции общественного сознания. На него повлиял характер последовательных формаций общества, научных открытий.
В Древней Греции идеализм выражался в основных формах. Объективный и субъективный идеализм постепенно приобретал своих сторонников. Классическая форма объективного идеализма – платоновская философия, особенностью которой является тесная связь с религией и мифологией.Платон считал, что они неизменны и вечны, в отличие от материальных объектов, подверженных изменению и разрушению.
В эпоху древнего кризиса эти отношения будут усилены. Начинает развиваться неоплатонизм, который гармонично переплетается с мифологией и мистикой.
В средние века черты объективного идеализма становятся еще более выраженными. В это время философия полностью подчинена теологии. Фома Аквинский сыграл большую роль в перестройке объективного идеализма.Он опирался на искаженное аристотелевское учение. После Фомы основной концепцией объективно-идеалистической схоластической философии стала неосязаемая форма, трактующая цель раннего волеизъявления Божия, мудро распланировавшего конечный в пространстве и времени мир.
В чем выражается материализм?
Субъективный Идеализм и объективность – это полная противоположность материализму, который гласит:
Материальный мир независим от чьего-либо сознания и существует объективно;
Сознание опять же, материя первична, следовательно, сознание – это свойство материи;
Объективная реальность – предмет познания.
Основоположником материализма в философии является Демокрит. Суть его учения заключается в том, что основа всей материи – атом (материальная часть).
Чувство и вопрос существования
Любое учение, в том числе объективный и субъективный идеализм в философии, есть результат рассуждений и поисков смысла жизни человека.
Конечно, каждая новая форма философского познания возникает после попытки решить какой-либо жизненно важный вопрос человеческого бытия и познания.

РубрикаРазное

Объективный идеализм в философии это: Объективный идеализм (Фролов) | Понятия и категории

Что это — объективный и субъективный идеализм, в чем различия?

Общие понятия об идеализме

Реализм и иррационализм

Две основные формы идеализма: их суть и чем различаются

Как развивался объективный и субъективный идеализм в философии?

В чем выражается материализм?

Ощущения и вопрос бытия

I. Объективный идеализм – основная форма философского миросозерцания

Идеализм — 22.10.2013: ақпараттық-танымдық сайт

Объективный идеализм и объективность идеализма

1.2 Объективный и субъективный идеализм. Идеализм как направление философской мысли

Похожие главы из других работ:

1. Понятие идеализма. Объективный и субъективный идеализм

3. Абсолютный идеализм Г. Гегеля

2. Объективный идеализм Платона

2.

3. Абсолютный идеализм Г. Гегеля

4. Объективный идеализм Г. Гегеля

ПЛАТОН — ВЫДАЮЩИЙСЯ ОБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИСТ

1. Субъективный и объективный идеализм. В чем заключается суть этих направлений в философии

2.3 Абсолютный идеализм Гегеля

Субъективный идеализм

6.1 Субъективный идеализм И. Канта

6. Сократ и Платон. Объективный идеализм

Субъективный идеализм Дж. Беркли

1 Философия Платона, ее объективный идеалистический характер

1.1.Идеализм Платона

Объективный и субъективный идеализм о принципах общественного развития: tovarisch_olga — LiveJournal

Беркли и Гегель – Гуманитарный портал

Беркли

Материя под вопросом

Качества

Esse est percipi (Быть — значит быть воспринимаемым)

Духи (minds)

Гегель

Критика дуализма

Диалектика

Всеобщее и особенное

Самосознание

Господин и раб

Абсолютный идеализм

Объективный идеализм и его критика на JSTOR

Объективный идеализм

Отличие от других идеализмов

Каталожные номера

См. также

Глоссарий социальных исследований

Философия природы и объективный идеализм: прочтение систематической позиции Гегеля по Д.Вандшнайдер и В. Хёсле

Авторы

Аннотация

Лицензия

Идеализм

Развитие абсолютного идеализма

Фихте и Трансцендентальное Эго

Шеллинг и объективная реальность

Гегель и абсолютный идеализм

Субъективный дух

Объективный дух

Абсолютный Дух

Неумолимость истории

Объективный идеализм

Обзор

Известные сторонники

Примечания

Что такое объективный и субъективный идеализм, в чем отличия?

Общие понятия идеализма

Реализм и иррационализм

Две основные формы идеализма: их сущность и отличие

Как развивать объективный и субъективный идеализм в философии?

В чем выражается материализм?

Чувство и вопрос существования

Добавить комментарий Отменить ответ