Объективный идеализм представитель: Объективный идеализм (Фролов) | Понятия и категории

Содержание

главная

Дата публикации

Автор: Super User

Категория: Новости

15 марта в техникуме стартовала ежегодная Декада по профилактике экстремизма и терроризма «В дружбе народов — единство России». 18 марта в актовом зале техникума состоялся круглый стол на тему «Диалог на равных». Студенты техникума совместно с приглашенными студентами ИГУ политологического института Дмитрием Белоусовым и Даниилом Подколзинымбеседовали на политические темы, обсуждали вред несанкционированных митингов и акций протеста.

Подробнее…

Дата публикации

Автор: Super User

Категория: Новости

19 марта в Ангарском индустриальном техникуме прошел конкурс профессионального мастерства «Токарных дел мастер» для обучающихся профессиональных организаций Иркутской области. От Иркутского техникума авиастроения и материалообработки участвовали студенты Куликов Вадим и Липатов Павел по профессии «Станочник (металлообработка)», студенты КубанычбековАзат и Шмидт Максимпо профессии «Токарь на станках с числовым программным управление».

Подробнее…

Дата публикации

Автор: Super User

Категория: Новости

Актуальные социальные проблемы студентов — презентация

Подробнее…

Дата публикации

Автор: Super User

Категория: Новости

10 марта у студентов техникума прошел день Здоровья на базе отдыха Ласточка. Это лучший вариант отдыха и укрепления здоровья студентов после дистанционного обучения.

Подробнее…

Дата публикации

Автор: Super User

Категория: Новости

Невероятно творческую личность, доброго и светлого человека — Владимира Акимовича – коллектив Иркутского техникума авиастроения и материалообработки поздравляет с Юбилеем!
Владимир Акимович прошел большой интересный жизненный путь. Он закончил Харьковский авиационный институт. Еще студентом у него ярко проявился талант чертежника, инженера-конструктора, художника. Однокурсники вспоминают:

Подробнее…

Дата публикации

Автор: Super User

Категория: Новости

Вот и подошёл к концу VI Региональный чемпионат «Молодые профессионалы» (WSR) Иркутской области.
5 марта состоялось закрытие Чемпионата по двум компетенциям: «R49 Производственная сборка изделий авиационной техники» и «18- Электромонтаж «на базе ГАПОУ ИО ИТАМ. Победителей и участников чемпионата поздравили заместитель министра образования Иркутской области Апанович Елена Владимировна, от главного спонсора по компетенции R49-Производственая сборка изделий авиационной техники начальник учебно-производственного центра о. 316 ИАЗ филиал ПАО «Корпорация «Иркут» Русяев Максим Юрьевич, партнёр чемпионата по компетенции: 18-Электромонтаж, коммерческий директор ООО «Прогресс-снаб» Павел Игоревич.

Подробнее…

Дата публикации

Автор: Super User

Категория: Новости

В рамках VI Регионального чемпионата «Молодые профессионалы » (WSR) Иркутской области прошли экскурсии, профпробы, мастер-классы не только для обучающихся школ, но и для гостей чемпионата «Молодые профессионалы».
Для сертифицированных и независимых экспертов площадок, находившихся в ГАПОУ ИО ИТАМ была проведена экскурсия по учебным мастерским. Мастера производственного обучения демонстрировали гостям закупленное оборудование в рамках гранта из федерального бюджета в форме субсидий юридическим лицам,

Подробнее…

Дата публикации

Автор: Super User

Категория: Новости

В рамках VIрегионального чемпионата «Молодые профессионалы» (WorldSkillsRussia) в Иркутском техникуме авиастроения и материалообработки для школьников прошли профессиональные пробы и мастер-классышкол: № 37, 69, 45, 67, 10, 38. Ребята получили сертификаты об участии в профпробах: «Занимательная механика» и «Волшебный электрод».

Подробнее…

Дата публикации

Автор: Super User

Категория: Новости

Участники VI Регионального чемпионата «Молодые профессионалы» Иркутской области по компетенции: 18 Electrical Installations-Электромонтаж

Подробнее…

Объективный идеализм и объективность идеализма (ещё раз об опасности идеализма и его роли в становлении научного коммунизма)

Объективный идеализм и объективность идеализма (ещё раз об опасности идеализма и его роли в становлении научного коммунизма)

2014-03-20 Миколай Загорский Версия для печати

перевод автора с белорусского

Платон и Гегель — два величайших мыслителя идеалиста. Согласно мнению, к которому пришло большинство историков (что не показывает истинность этого мнения) оба относятся к объективному идеализму. Такое рассмотрение наследия Гегеля не вызывает сомнений. Однако само понятие объективности и субъективности заслуживает лучшего уяснения. Объективная данность или субъективная данность есть разные виды действительности (Wirklichkeit), напрямую затрагивающие ленинское понятие материи (а не определение, которого нет у беспредельной материи). Наиболее общим определением объекта, которое мы легко найдём в действительной и страдательной силах христианской схоластики является отсутствие воли. Определение через волю было важно для идеалистических воззрений того времени и оно было принципиальным до тех пор, пока немецкая классическая философия в лице Фихте и Гегеля не подошла к рассмотрению темы самосознания. И действительно, самосознание является одним из отличений субъекта от объекта. Но современная научная формулировка отличия субъекта от объекта включает не самосознание, а просто сознание. Эта формулировка имеет и прикладное значение. Уже в соответствии с точкой зрения Гегеля, субъекты, имеющие сознание неизбежно имеют и вполне материальный продукт этого сознания. На самом деле дело обстоит почти наоборот — сознание является побочным продуктом совместно-раздельной деятельности субъектов над вполне материальными телами внешнего для них мира. И именно в этой деятельности субъект научается отделять себя от мира. По некоторым данным до начала субъектной деятельности, дети даже лексически не отличают себя от внешнего мира, сообщая о себе в третьем лице. Формулировка совместно-раздельной деятельности подчёркивает невозможность единственного субъекта, которая считается допустимой во всех монотеистических культах. Вне совместно-раздельной деятельности, в одиночестве, без преобразовательного опыта у «субъекта» нет оснований для того, чтобы быть субъектом. К похожим выводам, но с привлечением идеи субстанции пришёл ещё Спиноза в XVII веке.

Из сказанного вполне ясно, что объективность это черта не совместно-раздельной, а просто раздельной деятельности. И действительно, для созерцания достаточно одного. Но не объекта — ибо объект не может созерцать, но лишь отражать в рассудочном смысле. Понимание того, что созерцательный акт не может обходиться без субъекта, что он предполагает субъективный опыт — это понимание относительно свежее. Ему всего 170 лет, когда основным идеям Платона не менее 2500 лет. Поэтому такое созерцание было названо Лениным живым в противоположность прошлому господствующему механистическому пониманию созерцания. Живое созерцание той или иной степени выраженности было позднее вообще признано единственным в советской психологии, поскольку эксперименты обнаруживали элементы активности не только в любом человеческом созерцании, но и в отражательных психических механизмах животных.

Разделение субъективного и объективного, как мы видим, оказывается делом условным. Субъектность, субъективность есть непременное условие человеческого существования и её основная сторона. Объективность лишь момент субъективности — её другое себя.

В объективном идеализме человек является объектом даже при признании за ним субъективности. Потенциально это положение содержит возможность сведения человека к объекту — это наиболее опасное последствие любого идеализма, от открыто теологического до гегелянства. Эта тенденция вполне была проявлена во всех утопиях, но её вершина несомненно всё ещё освещена огнями Дахау и Бухенвальда, хотя в тиши кабинетов ТНК уже находят поддержку поджигатели новой не расистской, а финансистской истерии — организаторы биологического отбора уже не по расовому, а по финансовому признаку.

Но другая, восходившая часть идеализма напротив, подчёркивала неотъемлемость человеческой субъектности, её желательность (впрочем без понимания настоящей, производственной природы, этой желательности). К этой части идеализма в европейской мысли относится линия Майстера Экхарта, в азиатской же — трагически пресечённая линия Низами Гянджеви. Гимн человеческой субъектности, творчеству, — мы найдём в том, что соберут под именем «духовных проповедей и наставлений» Экхарта и в «Хосров и Ширин» Низами, где творец-строитель Фархад представлен как наиболее одобрительно выделенный автором образ, как гиперболизированное выражение созидательной и преобразовательной мощи закавказского предпролетариата. Не так трудно увидеть, что линия на развитие субъектности несомненно проходит от Экхарта к Мюнцеру и, через воззрения последнего, воспринимается научным коммунизмом. В том, что историки называют как «утопия Мюнцера» именно рассмотрение общественных механизмов запуска субъектности каждого члена общества представляет непреходящий интерес. В противоположность этому, в лютеранстве мы наблюдаем полный отказ от субъектности. Гегель, в своё время приветствовавший Великую Французскую Революцию, подобно Лютеру, остался в конце своего жизненного пути за пределами понимания субъектной природы человека, а значит и за пределами гуманизма того времени. И действительно, роль компилятора гуманистических воззрения принадлежит Людвигу Фейербаху, который этим в сочетании с материалистическим методом заслужил себе в истории место наравне с идеалистом Гегелем, разрабатывавшем свою систему несколько десятилетий.

Но воззрения Платона более интересны, чем воззрения Гегеля, ибо в них все позднейшие времена узнавали себя, у всех прошлых мыслителей мы пытаемся узнать свои ошибки, в каждом из них пытаемся увидеть себя, стоящего перед своими задачами. Поэтому Гегель и писал в «Науке Логики» о непостижимости начала, а Экхарт цитировал древних: «начало не рождено». Но в начале не больше мистики, чем в конце. Припоминание арифметических свойств неизбежно при решении уравнений высшей математики, ибо какая же это отрасль высшей математики, если арифметические свойства полностью нарушены? В этом как раз и платоновское «припоминание идей», как возврат к сферам деятельности, где уже есть накопленный обществом опыт. На протяжении всего существования человечество имело в наличии материальные средства прошлых поколений. Поэтому оно проклято вспоминать также и идейные формы этих прошлых поколений, разыскивая в них свои ошибки. И это проклятие будет действовать до тех пор, пока человечество не сможет обратить его себе на пользу, в масштабах всего общества познать неформальную логику как метод мышления. И эта амбициозная задача была поставлена ещё Фихте, который решил, что серьёзно продвинулся к её решению … заняв должность ректора созданного Берлинского университета. Некоторое время там же ректором был и Г.В.Ф. Гегель. Нельзя сказать, чтобы от этого мир испытал мощное благотворное влияние, но идеалистам вообще характерно преувеличение роли мысли. Вплоть до того, что помыслил=совершил в действительности. Уж работа на должности ректора была в таком случае равна почти мировому перевороту. Но сами Гегель и Фихте были осторожны с подобными выводами, вскрывающими иллюзорность идеализма. Открыто подобные вещи научился произносить немного позднее лишь такой разносчик околофилософской лухты как Бруно Бауэр. При всей благодарности задачи всеобщего овладения неформальной логикой Фихте и Гегель отнюдь не были внеисторическими героями. Во-первых, подлинная природа неформальной логики им не была известна, во-вторых им не были известны те материальные потребности, которые вызывают освоение неформальной логики. Самое же существенное, что идеалом Гегеля было диалектическое мышление в рамках всего общества. Ещё лет 20-30 назад сторонники Шаффа и Суслова были в растерянности от выводов из этого положения Гегеля. Но этот его идеал является как раз реакционным, поскольку ему вполне соответствует диалектически мыслящий потомственный конюх или профессор, а сама основа профессионального кретинизма при этом не затрагивается. А вот это соответствовало не только исторической ограниченности Гегеля, но и более позднему экономическому интересу номенклатуры. Между тем, Ильенков и Глушков, предлагавшие подлинное, необходимое, освоение неформальной логики с созданием во всём обществе соответствующих отношений на имеющейся базе, оказались грубо вытолкнутыми во внутреннюю эмиграцию. Научный коммунизм был насильно превращён Сусловым и Шаффом в очередную Абсоютную Идею или категорический императив, а материальные условия всестороннего развития личности и подлинного освоения неформальной логики были насильно отвергнуты. Но в рамках товарных отношений эти задачи вообще не решались, ведь идеализм и объектность (обесчеловечивание) человека характерны именно для товарного мышления, органически не приемлющего подлинно коллективные и неформально логические решения вроде ОГАС.

Именно так у Гегеля весь мир человеческой культуры и каждый отдельный индивид является органом Абсолютной Идеи, а у сусловцев всё общество должно было бы быть органом некоего «коммунизма», хотя именно научный коммунизм впервые выяснил, что идеал общества и его идеи не лежат вне его, что цели общества и каждого индивида не могут быть внешними по отношению к нему. И номенклатура конечно об этом догадывалась, но как и Шафф, сознательно поддерживала противоположные воззрения. Потому что чтобы не было не нужной номенклатуре всеобщей субъектности и нетоварных отношений нужна подреставрированная Абсолютная Идея, даже если на её место заталкивается совсем не подходящий для этого научный коммунизм.

Но подобные воззрения всегда страдают неполнотой: почему без своего органа (общества, сознания, индивида…) Абсолютная Идея считает себя недостаточной? Появление органа это предмет её воли, или есть что-то выше Абсолютной Идеи, что требует от неё наличие познающего органа?

Материалистическое рассмотрение этого вопроса просто. Поскольку любой идее предшествует деятельность, то Абсолютной Идее может предшествовать только настолько же абсолютная деятельность вместе с результатами не менее абсолютных материальных преобразований. А это может быть рассмотрено лишь как утопический идеал.

Если Абсолютная Идея занимает далеко не абсолютное место в системе Гегеля, то утопический идеал есть то, что некоторыми считается чуть не изобретением Платона. Хотя научным коммунизмом утопические идеалы всегда рассматривались как существенно и неизбежно реакционный продукт, понять происхождение таких идеалов всегда считалось важнее, чем сообщить об их реакционности. Пока же ограничимся сообщением, что у Платона общественный идеал оказался рассмотренным в связи с отельным миром идей, который постулировался как задающий и управляющий относительно материального мира. У Гегеля наоборот, развитый утопический идеал отсутствует — высшее воплощение Абсолютной Идеи в Европе это пруссачество в его наличной на 1830-е годы форме. Надо только подучить всех немцев диалектике и царство разума готово. Почему же в отношении идеала так противоположны две величайшие системы идеализма?

Мы рискнём предположить, что в основе этой противоположности лежит потребность эпох в общественном переустройстве в том виде, в каком она дошла до сознания Платона и Гегеля. Платон, как первый выдающийся представитель идеализма был представителем воззрений, находящихся в становлении, завоёвывающих себе место. Поэтому у него была потребность честно ответить на вопрос о том, как возможно общественное преобразование. То, что общественное преобразование было необходимо — было фактом такой силы, что игнорировать его было невозможно. За несколько десятилетий античный демократический идеал из того, что помогло отстоять Элладу от персов, превратился в то, что позволило полуварварскому македонскому царству покорить некогда гордый народ. Кризис общественного идеала как в Афинах, так и в других городах поставил вопрос о преобразовании общества. Общество менялось, и идеал должен был также измениться. Хотя мы знаем, что решением того кризиса были эллинистические империи и как их высшее проявление — императорский Рим, Платон не дожил даже до значительных завоеваний Александра Македонского. Но объективно-идеалистические элементы, которые впервые разработаны Платоном, всегда хорошо подходили именно для империй. Идеализм вообще характерен для господствующих классов, поскольку имея материальные средства, они могут осуществлять некоторые общественно-значимые действия в зависимости лишь от своей воли. Поэтому все проблемы упираются в то, чтобы «правильно подумать», «узнать тайны» и т.д. Материальные предпосылки как данность при этом всегда остаются в тени, а потом и игнорируются — в большинстве известных форм мистицизма и в фидеизме. Но и абсолютный правитель ограничен. Тогда он начинает подозревать, что сам является объектом для высшей субъективной сущности, раз понимание подлинной природы его собственной ограниченности ему недоступно.

В платоновском идеальном царстве именно через философов мир идей является в материальный мир в своей высшей истине. От необходимости таких посредников недалеко до формулы помазанника божия, которая в христианстве обоснована платонизмом не меньше, чем писаниями Торы. Тем не менее, кроме реакционной стороны в утопии Платона есть и всемирно-исторически значимая. Ещё в знаменитых Диалогах мы найдём положение, что «философом считаем того, кто занят соисканием истины». И господство тех, кто занят соисканием истины современному обществу необходимо как никогда, ибо ложность и неэффективность (непрактичность) его основных отношений — товарности и частной собственности очевидна всё большему числу людей. Соискание истины особенно важно именно сейчас и вовсе не по соображениям идеала. Истина как то, и только то, что подтверждается общественной практикой на производительных силах, всегда практична. Истина всегда способствует развитию производительных сил, и, в конечном счёте, процессу очеловечивания всего общества и каждого индивида. А именно продолжение этого процесса является залогом продолжения существования человечества, ибо его возможности производства оказались слишком велики, чтобы удерживаться заурядными филистерами в границах, позволяющих сносно жить следующим поколениям. Зато добропорядочные семьянины и опрятные предприниматели уже были заказчиками и орудием разжигания второй мировой. Тогда и сейчас именно ограничение производительных сил частной собственностью является тем, что может уничтожить материальные предпосылки самого существования человечества. Трагедия Фукусимы и деградационные изменения Гольфстрима — суровое предостережение миру частной собственности.

Впрочем, идеалистическая трактовка платоновского идеального царства куда более проста и опасна. Порядок философы черпают из созерцания звёздного неба. Им ещё не известен даже «нравственный закон внутри нас». Порядок приносится в общество извне, а это санкционирует насилие сверх необходимости, что тут же используется буржуазными идеологами, которые навязывают обществу насилием изжитую идею частной собственности, которую правда, невозможно найти на небесной выси, что было известно ещё Мюнцеру. Научный коммунизм ни в какой мере не наследует воззрений Платона, но полностью воспринимает постановку проблемы идей и их роли в развитии общества.

В историческом начале подлинного осознания этой проблемы находится близкая к объективному идеализму система Платона, к решению этой проблемы примыкает объективный идеализм в форме гегелевской диалектики, правильно осознанный Гегелем как высшая форма философии — с открытием сущности идеального Марксом, философские системы становятся невозможными, от философии остаётся лишь наука о мышлении и познании.

Почему же гегелевский идеализм лишён яркого утопического идеала? Если Платон честно пытался разобраться в том, как можно преобразовать общество и опирался на опыт своего взаимодействия с сицилийским тираном, то Гегель имел перед глазами весь опыт общественных преобразований от тех, что выразились в рабовладельческом социализме христианства до Великой Французской Революции. Гегель не мог честно поддерживать обретение народом (большая часть которого была трудящимися) субъектности, поскольку он смог осознать (хотя и преувеличенно) якобинской террор как необходимый вывод из утопически-идеалистических элементов в воззрениях мыслителей Просвещения. Тогда, спасая идеализм, Гегель выбросил яркий утопический идеал, точнее даже не выбросил, а просто заявил о том, что в отношении идеала нет оснований делать более решительные выводы, чем сделал Кант с теорией категорического императива. Именно в этом состоит то, что в 1930-х позволяло классифицировать систему Гегеля как реакцию на Великую Французскую Революцию.

Маркс, направленный результатами Фейербаха, наоборот, выбросил и идеализм, и утопизм, с целью сохранить гуманистический идеал. И именно эти установки Маркса оказались особенно продуктивными и привели его к нескольким крупным открытиям: сущности идеального, материалистического понимания предыстории, диктатуры пролетариата и тайны капиталистической эксплуатации.

Какова же тогда роль идеализма в этих открытиях Маркса? Совершенно ясно, что они не могли состояться без материалистической методологии, без ясного понимания того, что появлению идейной (ideele) формы всегда предшествует изменение материальной (matereele) формы. Роль идеализма состоит в том, что открытий Маркса не могло быть, если бы он не понял и не воспринял проблему объективности идеального именно так, как она была понята в рамках идеалистической линии от Платона до Гегеля. Вне идеализма также до Маркса не было возможно и сносное рассмотрение деятельности и субъектности — существенного свойства для сущности человека.

Весь созерцательный материализм до Маркса был объективным — он знал лишь объяснение, а не изменение как последний вывод. Объективный идеализм в противоположность этому, знал деятельность, пусть только лишь идейную и поэтому был ближе к современному научному подходу, чем объективный материализм, который был бессилен перед деятельностью. Субъективный идеализм при этом оказывается наиболее реакционным, поскольку он в наибольшей степени ограничивает познание человеком общества и самого себя. В рамках выраженного субъективного идеализма отвергается даже такая отмеченная ещё Гегелем предпосылка всякого познания, как интериоризация — отнесение мозгом сигналов на своих участках не к своему состоянию, а к состоянию внешнего мира. Субъективный идеализм при этом оказывается максимально удобным для буржуазии — он позволяет затушевать факт эксплуатации также как позволяет не найти объяснения, почему венские лучники, стреляя в мнимых турок — «комплексы своих ощущений», наносят ущерб действующему турецкому войску. Да, да, именно такая степень парализации познающих способностей необходима буржуазии. И мы реально найдём именно такие воззрения у господствующих позитивистов, причём местами даже в тех сферах, где буржуазия пытается познать пути предотвращения падения отношения частной собственности. От совместно-раздельной общественной деятельности позитивисты и солипсисты оставляют не совместную сторону, которая является образующей, а раздельную, которая не имеет своей сущности и сама лишь другое себя совместной деятельности. А принятие явления, которое есть «другое себя» чего-то за основу это и есть ложь — парализация познания.

В противоположность этой парализации познающих способностей мы находим полное содействие предметно-истинному, конкретному познанию в деятельном, практическом, субъективном материализме Маркса. Наиболее ёмкая формулировка этого принципа была дана В. А. Босенко во «Всеобщей теории развития»: «Чтобы стать собой в мысли, предмет должен перестать быть собой в действительности». И человека, которому доступен через его собственную деятельность, через изменение весь мир, уже не может чаровать звёздное небо у нас над головой или нравственный закон внутри нас, — его чарует звёздное небо внутри нас, бесконечность творчества, о которой в далёком XVI веке мечтал ещё Томас Мюнцер, ничего не знавший о диктатуре пролетариата, единственно способной утвердить бесконечное творчество взамен марка и хаоса предыстории.

теория

Критика субъективного идеализма

MIA главная страница | Глав. стр. Иноязычной секции | Глав. стр. Русской секции| Лукач архив

Георг Лукач

Оригинал находится на странице http://mesotes.narod.ru/Luc-text.htm
Последнее обновление Март 2011г.

Первые публикации Гегеля иенского периода — ярко выраженные полемические произведения. Сам пафос его борьбы вызван убеждением в том, что философский переворот, авангардным борцом которого он стал, является лишь мыслительным выражением некоторого великого и всеобщего переворота и что, следовательно, преодоление субъективного идеализма с помощью объективного идеализма является вовсе не узким, «цеховым» делом п философии, а наивысшим мыслительным моментом, вершиной, кульминацией большого общественно-исторического переворота. Именно по этой причине в сочинениях Гегеля этого периода, носивших полемический характер, то и дело встречаются сравнения и сопоставления, которые иллюстрируют эту связь переворота в философии с возникновением нового мира. Одно из таких высказываний Гегеля мы уже привели. Другое его высказывание, которое мы сейчас приведем, касается первых боевых лет иенского периода и, возможно, является еще более характерным в этом отношении. «Политическая апрагмосина, или бездеятельность (Apragmosyne — воздержание от голосования.-Д. Л.), в тот момент, когда в государстве вспыхнули волнения, была бы наказана афинскими законодателями смертной казнью. Философская апрагмосина не занимать никакой позиции, а заранее подчиниться той стороне, которую судьба увенчает победой и общим признанием, такая позиция уже сама по себе признак смерти спекулятивного разума»^[290].

Оружие этой борьбы, однако, является уже специфически гегелевским. Опровержение Гегелем субъективного идеализма не ограничивается обычным доказательством его ограниченности и недостаточности. Гегель ведет свою критику, может быть, косвенно, но зато весьма радикально. В субъективном идеализме он видит не просто определенное ложное направление в философии, но направление, возникновение которого было неизбежно, и в той же мере оно неизбежно было ложным.

Доказательство Гегелем ложности субъективного идеализма является одновременно и выводом о его неизбежности и необходимости и о связанной с этим ограниченности. К этому выводу Гегель приходит двумя путями, которые у него тесно и неразрывно переплетены, — исторически и систематически. С точки зpeния исторической Гегель доказывает, что субъективный идеализм возник из глубочайших проблем современности и его историческое значение, сохранение его величия в течение длительного времени объясняется именно этим. Одновременно он, однако, показывает, что субъективный идеализм по необходимости может только угадать поставленные временем проблемы и перевести эти проблемы на язык спекулятивной философии. У субъективного идеализма нет ответа на эти вопросы, и именно в этом заклкючается его недостаточность.

Защищая, таким образом, объективный идеализм от идеализма субъективного, Гегель определяет историческое место их обоих в развитии философии, в развитии человечества. Он поднимает проблему на такую высоту, о которой Фихте и Шеллинг полемизируя друг с другом не имели ни малейшего представления. Этот исторически высокий уровень постановки вопроса, который особенно характерен для более позднего творчества Гегеля, является громадным шагом вперед в развитии самого Гегеля. Конечно, при рассмотрении его франкфуртских и бернских фрагментов видно, что такое понимание уже давно подготавливалось. Философия для Гегеля самым тесным образом всегда была связана с социально-политическими, культурными проблемами современности. Она должна была стать завершающим мыслительным решением всего, что, переходя из прошлого в настоящее, настоятельно требовало ответа.

He так уж трудно поэтому объяснить тот факт, что историчность Гегеля теперь «вдруг» появляется в такой, столь совершенной форме. В Берне и Франкфурте Гегель непосредственно и усиленно трудился над обширными проблемами общества, и если при этом он продвинулся до распознания некоторых центральных проблем диалектики, то он все же еще не мог достичь систематического изложения какого-то общего воззрения. Он уже сознавал важнейшие направления в философии своего времени (особенно во Франкфурте), однако он высказывал свое отношение к ним только в тех случаях, когда предметное содержание отдельных проблем делало это крайне необходимым. Впервые лишь в Иене Гегель был вынужден высказать свое отношение к современной ему философии как таковой, именно как философии, а не как к решению отдельных, пусть важных вопросов.

Всеохватывающая и глубокая ориентация во всех проблемах современности, концентрация их в одну проблему перехода философии от субъективного идеализма к объективному порождают у Гегеля «внезапно» этот общеисторический подход.

В этих полемических произведениях историческое рассмотрение тесно связано с систематическим. Мы повторяем: Гегель стремится не опровергнуть субъективный идеализм «извне», со стороны, но преодолеть его через раскрытие его внутренних противоречий, которых Фихте не осознавал. Внутренняя диалектика этих противоречий, решение, подсказываемое движением этих противоречий должны доказывать необходимость объективного идеализма. Но поскольку Гегель понимает эти противоречия как возникшие из самой общественной жизни, то уже в этих ранних полемических произведениях Гегеля возникает то органическое единство между философией и историей, которое так характерно для более позднего периода.

Следовательно, гегелевский анализ субъективного идеализма исходит из этой исторической и одновременно систематической точки зрения. Гегель затрагивает вопрос о потребности в философии в современном ему мире. После нашего знакомства с франкфуртским фрагментом системы и высказанными там суждениями о современности нас вряд ли удивит то, что Гегель основу этой потребности в философии усматривает в разорванности, в раздвоенности. Он выводит отсюда важную, существенную для него характеристику слабостей не-диалектического мышления, а именно, что эта разорванность отражается в отрыве рассудочных категорий от движущегося в живой целостности мира, от абсолюта. Он говорит: «Если мы рассмотрим более-детально ту форму, которую имеет философия, то мы увидим, что философия, с одной стороны, возникает из живой самобытности духа, воссоздающего в ней разорванную гармонию и придающего ей самостоятельный облик, с другой стороны, философия возникает из особой формы раздвоенности, которая и порождает систему. Раздвоение является источником потребности и философии и, как порождение эпохи,- данная, несвободная сторона формы. В этом процессе формирования то, что представляет собой явление абсолюта, изолировано от абсолюта и выступает как нечто самостоя тельное»^[291].

Характеристика современности как периода образования показывает еще раз тесные связи гегелевской философии с гетевско-шиллеровским периодом классической немецкой поэзии. На первый взгляд кажется, что эта характеристика современности будто бы является философской систематизацией устремлений, которые выражены в эстетических сочинениях Шиллера и в особенности в «Годах учения Вильгельма Мейстера» Гете. Однако термин «образование» (Bildung) имеет у Гегеля другой смысл: у Гегеля акцент ставится на диссонансах и противоречиях, которые особенно энергично и явно обнаруживались в этот период развития человечества. Ниже, при разборе «Феноменологии духа», мы увидим, что период образования для Гегеля выступает как время рождения диалектики в ее последней и завершенной форме, что конвульсии и борьба этой разорванности и раздвоения означают муки рождения последней и окончательную гармонию гегелевского абсолютного духа.

Эта разница существенна, и все же она лишь разница в акцентах, в оценке уже прошедшего переходного периода и в выработке позиции по отношению к Просвещению.

Гете и Гегель всегда едины в том, что они считают себя наследниками Просвещения, завершителями его наследия. Их критика Просвещения никогда не превращается в отбрасывание наследия этого периода, как это имеет место у романтиков (современные интерпретаторы наследия Гете и Гегеля совершают подлог прежде всего, когда выдергивают цитаты из контекста, стремясь затушевать связь между Гегелем и Гете). Для вопроса о сотрудничестве Гете и Гегеля крайне характерно, что Гете в первые годы XIX в. обнаруживает и, переведя, немедленно издает со своими комментариями «Племянника Рамо» Дидро, а Гегель немедленно использует это произведение, чтобы с необыкновенной пластичностью выявить специфическую форму диалектики Просвещения. Образы, созданные Дидро, занимают решающее место в важнейшей главе «Феноменологии духа».

Гегель рассматривает теперь свое время как кульминационный пункт разорванности образования, как возможный момент перехода к гармонии. «Чем дальше продвигается дело образования, тем разнообразнее становятся способы развития проявлений жизни, с которыми тесно связано раздвоение, и тем более грозной становится сила последнего…» Однако из этого раздвоения, согласно воззрениям Гегеля, возникает возможность новой гармонии, и именно философия призвана стать носительницей этой мысли о гармонии. «Когда из жизни людей исчезает сила объединения, а противоположности утрачивают свои жизненные связи и взаимодействия, приобретая статус самостоятельности, возникает потребность в философии» ^[292].

Уже одни эти высказывания показывают сознательное продолжение им франкфуртских тенденций, а именно стремление все противоречия и противоположности, появляющиеся в философии, связать с противоречиями и противоположностями в самой жизни и искать их источник в общественной жизни человека. Эта тенденция у Гегеля является источником не только его историзма, но и его особого, специфического понимания противоречий и их преодолении. Она ясно выражена в программной вводной части первого его полемического сочинения, направленного против субъективного идеализма: «Единственным интересом разума является преодоление этих утвердившихся противоположностей. Этот интерес разума не следует истолковывать в том смысле, будто он выступает вообще против любого противопоставления и ограничения. Ибо необходимое раздвоение является фактором жизни, существующей лишь в вечном противопоставлении, целостность же в высшей жизненности возможна только при восстановлении крайней степени разрыва. Однако разум восстает против абсолютного закрепления этого раздвоения рассудком, и с тем большим основанием, что само это абсолютное противопоставление имеет свой источник в разуме»^[293]. Таким образом, раздвоение является для Гегеля фактором самой жизни, и философия образования вовсе не совершает теоретической ошибки, выражая это противопоставление в философских терминах, наоборот, именно в этом заключается ее заслуга. Ошибка состоит в том, что она оказывается не в состоянии раскрыть тот единый принцип, который объективно лежит в основе раздвоения в целом. По этой причине она не может привести к гармонии. Благодаря этим суждениям противоположность Фихте и Шеллинга, противоположность между субъективным и объективным идеализмом возводятся в ранг решающего исторического противопоставления. Философия Фихте предстает как высшее мыслительное выражение этого раздвоения, как его философская систематизация. Однако философия Фихте не осознает источников своего происхождения, дает лишь кажущуюся систематизацию проблематики, выступающую с претензией дать ответ на поставленный вопрос. Критика, таким образом, состоит в систематическом подчеркивании исторической и философской оправданности и необходимости самих вопросов и в доказательстве того, что даваемые Фихте ответы являются таковыми лишь по форме, в действительности же они являются застывшими в противопоставлениях формулировками нерешенных и не могущих быть на таком уровне решенными вопросов. На эти вопросы дает ответ объективный идеализм, философия, возникшая из противоречий жизни этого времени и — философски — из противоречий мышления этого времени: на языке более позднего периода гегелевской философии объективный идеализм является «истиной субъективного идеализма».

Гегель уже в этих своих произведениях становится основателем научного метода в истории философии, первым, у кого история философии покидает прежний уровень простого рядоположения фактов или абстрактной критики. С полным сознанием Гегель осуществляет эту переориентировку уже в «Различии».

Он полемизирует, с одной стороны, против концепции истории философии, «согласно которой последняя рассматривается как своего рода ремесленное мастерство, которое можно совершенствовать путем нахождения все новых приемов». Одновременно он решительно выступает против другой концепции истории философии, которая занимается исследованием «специфических» для философии «воззрений». Из этого не получится ничего, утверждает Гегель, кроме дурной субъективности. «Кто одержим специфическим, тот видит специфическое и во всем другом»^[294]. Он придерживается поэтому взгляда, что философия имеет крупномасштабную и единую историю развития, представляющую диалектическое развертывание единого разума.

Конечно, и до Гегеля предпринимались попытки создания научной истории философии. Это требование можно обнаружить у Канта и после него у всех значительных философов. Однако у предшественников Гегеля это требование остается на уровне программных деклараций. Гегель был первым, кто действительно серьезно подошел к вопросу об истории философии и, с одной стороны, стремился к созданию всеобъемлющей истории философии, а с другой — пытался раскрыть в качестве ее методологической основы самостоятельное развертывание внутренней диалектики мысли, человеческого прогресса.

В какой мере Гегель осуществил эту свою программу в иенский период, мы сможем сказать только тогда, когда будем располагать текстом лекций Гегеля по истории философии, прочитанных в 1806 г.

Издатели Гегеля имели в своем распоряжении эту рукопись, однако они указывают лишь некоторые места уже изданных сочинений по истории философии, в которых речь идет о параллелях с текстами 1806 г. Поэтому выносить окончательное суждение по этому вопросу пока невозможно.

И все же мы в состоянии приблизительно реконструировать гегелевское понимание истории философии в Иене. Ибо, хотя в полемических сочинениях Гегеля этого периода делается акцент на исторической необходимости субъективного идеализма, на исторической необходимости его преодоления, все же Гегель исследует этот вопрос не односторонне и не узко. Наоборот, он, чтобы осветить проблему по возможности многосторонне и убедительно с помощью возможно более широкой аргументации, рассматривает самые различные вопросы истории философии. Поскольку этот вопрос не является предметом нашего обсуждения, нам придется довольствоваться перечнем — причем ни в коей мере не полным — важнейших историко-философских экскурсов Гегеля в его первых полемических сочинениях. Так, он в своей полемике против Шульце дает детальное сравнение античного скептицизма с современным. В статье о естественном праве он противопоставляет общественно-философские воззрения Платона и Аристотеля современным взглядам, взгляды на государство, право и общество таких значительных представителей Просвещения, как Гоббс и Монтескье,- взглядам Канта и Фихте; он противопоставляет действительную диалектику Спинозы вульгаризированной диалектике Якоби, а при рассмотрении телеологии — взгляды Вольтера взглядам Канта и Фихте и т. д.

Но на одной исторической проблеме мы должны остановиться здесь более подробно. Речь идет об отношении Гегеля к философии Просвещения. Потому что позиция Гегеля здесь связана с важнейшими проблемами специфической формы его диалектики и образует важную составную часть тех расхождений, которые позднее привели к его разрыву с Шеллингом.

Основной линией немецкой классической философии является борьба против философского материализма. По мере развития немецкой классической философии эта борьба с неизбежностью обостряется. Половинчатые материалистические прозрения Шеллинга остаются лишь эпизодом, который имеет такие же незначительные последствия для этого направления в целом, как известные колебания Канта. Как мы знаем, у Гегеля в этом отношении никогда не было никаких колебаний. Он был всегда сознательным идеалистом, открытым противником материализма.

Эта философская враждебность по отношению к материализму не изменяет, однако, того факта, что научная философия периода Просвещения оказала неизгладимое влияние на развитие Гегеля. И Гегель рассматривает себя в иенский период исключительно в качестве наследника Просвещения. В том, что его исходный пункт — в философии Просвещения, нет ничего оригинального. Так происходило развитие почти всех его современников. Важно то, что при формировании его системы эти нити не обрываются, как у большинства его современников,- возможно, с одним-единственным исключением, которым был Гете.

Шеллинг и романтики в процессе своего развития выступают все более и более резко и решительно против Просвещения. Для них характерно, что они видят своих противников в жалких, ничтожных и эпигонствующих субъектах, которых породило немецкое Просвещение на рубеже XVIII-XIX вв. Такие, по существу, карикатуры на Просвещение, как Николаи, скрыли от глаз немцев того времени величие и значимость действительных просветителей.

Совершенно по-иному подходил к этому вопросу Гегель. Его широкое, интернациональное, масштабное видение, которое мы могли уже наблюдать при рассмотрении им французской революции и английской экономической науки, выявляется и в этом вопросе.

В его иенских тетрадях мы находим следующее, весьма характерное замечание: «В Германии всегда берут под защиту здравый человеческий рассудок против так называемых претензий философии. Напрасные усилия, так как если философия и избавит этих защитников от всех своих претензий, то это ничем им не поможет, так как у них вообще нет никакого рассудка. Истинный здравый рассудок — не мужицкая грубость, а свободное обращение с плодами образования по законам истины, а также непосредственная парадоксальность в духе Руссо, когда рассудок свое несогласие против определенно установленных положений, как и против образования, выражает в принципах, или он выступает как опытное знание, как резонирование, или остроумие, как у Вольтера или Гельвеция»^[295].

Гегель, конечно, рассматривает объективный идеализм как высшую и окончательную форму философии. Он выводит право этой философии на существование из борьбы против субъективного идеализма Канта и Фихте. Но он рассматривает в качестве своих непосредственных предшественников не только этих последних, но и Просвещение. В критическом размежевании с наследием прошлого часто возникают ситуации, когда, согласно Гегелю, точка зрения просветителей или Просвещения в целом находится на том же уровне истинного или проблематичного, как у Канта и Фихте. Да кое-где даже подчеркиваются преимущества просветителей по отношению к Канту и Фихте. Мы еще вернемся к этим противопоставлениям при обсуждении отдельных проблем, в которых они выступают конкретно. Мы также увидим, что такая оценка Просвещения теснейшим образом связана с тогдашним целостным историческим построением Гегеля и решающим образом определяет всю структуру «Феноменологии духа».

Здесь мы должны указать на то, что неприятие Гегелем философского материализма не помешало ему предоставить существенное место в истории философии таким значительным его представителям, как Гольбах и Гельвеции. В «Различиях…» Гегель полемизирует против плоских и чисто отрицательных воззрений кантианца Рейнгольда, который видит в материализме только «нарушенность психики, не свойственную немцам». Он не обнаруживает здесь никакой философской потребности преодолеть раздвоение в форме противопоставления духа и материи. «Если западная образованность, из которой и возникла эта система, изгоняет последнюю из той или другой страны то возникает вопрос, не является ли это изгнание материализма (из Германии) следствием односторонности самой этой образованности? И если бы научная ценность этой системы была ничтожной, то все же нельзя отрицать, что, например, в «Systeme de la nature» говорит мыслитель, впавший в свое время в заблуждение и нашедший себя вновь в науке. Можно лишь удивляться тому, что он, при всей его неподатливости всеобщему обману своего времени, неподатливости к бессмысленному разрушению природы, к бесконечной лжи, выдававшей себя за истину и право, несмотря на его нерасположенность ко всему тому ложному, что пронизывало в его время все в целом, — как при всем этом у него сохранилась сила взять избежавший злоключений жизни абсолют в качество истины и конструировать ее в виде науки с подлинно философской потребностью и истинной спекуляцией, науки, форма которой проявляется и локальном принципе объективного, тогда как немецкая образованность, наоборот, свивает себе гнездо чисто без спекуляции — в форме субъективного, с присущими тому любовью и верой»^[296].

Ложность этого хода мысли Гегеля нетрудно увидеть: Гегель видит в объективном идеализме принцип, посредством которого могут быть преодолены обе односторонности: субъективный идеализм и философский материализм. Однако интересным в этих его рассуждениях является как раз другая их сторона, а именно то, что субъективный идеализм Канта и Фихте и материализм Гольбаха он в социальном и историко-философском плане ставит на один и тот же уровень. Конечно, Гегель здесь несколько преувеличивает элементы кризиса и отчаяния в социальной критики выдающегося материалиста XVIII в. Он не видит его оптимистического, полного уверенности в победе настроения, с которым он ждет приближающийся социальный переворот, грядущее господство буржуазии. Эта ошибочная оценка Гегеля происходит им ого общей концепции истории. Он видит во французской революции начало и кульминационный пункт кризиса, на смену которому приходит новая эпоха в развитии мирового духа. Поэтому он и рассматривает французских материалистов исключительно как духовных выразителей этого кризиса, и может правильно, историко-философски оценить материалистов лишь в той мере, в какой Гегель в состоянии правильно понять французскую революцию.

И поскольку определенная ограниченность в его суждениях о французской революции явно налицо, ограниченны также и его суждения о Гольбахе и Гельвеции.

Однако верно то, что Гегель рассматривает Канта и Фихте как идеологических представителей того же кризиса. Именно поэтому он признает у Гольбаха такой же высокий уровень спекулятивного философствования, как и у Канта и Фихте и ставит его выше тех субъективных идеалистов, у которых философия увязла в голых эмоциях, в пустых декларациях. Последнее предложение только что процитированного нами места у Гегеля — решительный удар не только по кантианцам типа Рейнгольда, но и по философии чувства, или романтике.

Параллель между субъективным идеализмом и материализмом не нечто случайное в полемических произведениях Гегеля. Он проводит эти параллели постоянно и всегда с точки зрения выявления одинаковой односторонности, которую должен преодолеть объективный идеализм.

Так, полемизируя против плоских концепций «здравого рассудка», он пишет: «Материя материалистов не является более мертвой материей, которая противостоит жизни и образует ее; Я идеалистов не является более эмпирическим сознанием, которое, будучи чем-то ограниченным, должно полагать вне себя нечто бесконечное» ^[297].

Критика субъективного идеализма здесь построена иначе, чем это будет позднее. Знаменитая критика вещи в себе, получившая высокую оценку у Энгельса и Ленина, все еще отсутствует среди аргументов, которые приводит Гегель против философии Канта. Видимо, для этого был необходим уже завершенный, внутренне укрепившийся и систематизированный абсолютный идеализм. Конечно, если мы позднее рассмотрим рассуждения Гегеля относительно «отчуждения» в «Феноменологии духа», то каждому внимательному читателю станет ясно, что в концепции отчуждения (EntailBerung) имплицитно уже налицо критика субъективного идеализма. Более поздняя критика Гегелем субъективного идеализма является по существу ретроспективной и завершающей. Эта критика — обзор различных этапов субъективного идеализма как уже полностью преодоленного этапа. Здесь мы переживаем час рождения объективного идеализма. Ведь новая философия рождается и развертывается из лона неразрешимых противоречий субъективного идеализма в качестве их неизбежного следствия и решения. Соответственно этому — теперь уже иному — положению вещей в полемике молодого Гегеля центральное место занимает Фихте. Полемика исходит, по существу, из. противоположностей между Фихте и Шеллингом, но не просто из литературных соображений: речь идет о том, чтобы подвергнуть уничтожающей критике Фихте, как необходимого звена в завершении кантовской философии. Эту историческую позицию по отношению к Фихте Гегель сохраняет всю свою жизнь. Однако в «Логике» и «Энциклопедии» пропорции смещаются: Кант в качестве основателя и величайшего представителя нового субъективного идеализма в Германии становится главным объектом критики Гегеля. В этих произведениях является более зрелым и богатым сам дух понимания Гегелем истории философии, чем мы наблюдаем у молодого Гегеля в пылу этой жаркой полемики.

Поэтому теперь в центре полемических высказываний Гегеля — попытка доказать, что, хотя фихтеанское Я и выступает с претензией преодолеть кантовский дуализм сознания и вещи в себе и предстать как тождественный субъект-объект, оно все же не в состоянии выполнить свое собственное требование. Здесь мы видим, что гегелевско-шеллингианская критика Фихте является противоположностью критике философии Канта. И Гегель и Шеллинг выявляют половинчатость выхода за пределы философии Канта, предпринятого Фихте. Эта половинчатость Фихте состоит в том, что его Я пытается преодолеть кантовский дуализм посредством такой концепции, которая в то же время без внесения какой-либо ясности обостряет субъективистско-агностические тенденции философии Канта, радикально превращая мир в сознание, приписывая вместе с тем этому Я роль носителя объективности, преодолевающей ограниченность кантовской трактовки сознания. У Фихте критика Канта связана с выдвижением на передний план неправомерной попытки — преодолеть дуализм сознания и внешнего мира при помощи сознания.

Гегелевская критика исходит из совершенно противоположной точки зрения. Он признает стремление Фихте посредством тождественного субъект-объекта идеалистически решать проблему объективности мира, однако он утверждает, что Фихте доходит лишь до требования такого решения, т. е. до требования объективности, до долженствования абсолюта, тождественного субъект-объекта. Выразим это собственными словами Гегеля: «Итак, Я само не становится субъект-объектом в системе. Субъективное конечно, является субъект-объектом, однако объективное — нет; и следовательно, субъект не равен объекту»^[298].

Нетрудно увидеть историческую необходимость, в соответствии с которой была поставлена эта проблема. С выступлением Канта агностицизм субъективного идеализма получил свою высшую мыслительную формулировку. Одновременно выяснилось, что материализм XVII-XVIII вв. не в состоянии не только решить, но и просто сформулировать те проблемы диалектики, которые выдвинуло развитие естественных наук и общественное развитие. Продвижение от метафизического мышления к мышлению диалектическому в условиях общественного и научного прогресса оказалось возможным только на пути идеализма. Диалектика объективной действительности, если судить с идеалистических позиций, возможна лишь на основе тождественного cубъект-объекта. Только когда мы допускаем нечто выходящее за пределы индивидуального сознания человека, но все же аналогичное субъекту и сознанию (Subjektartiges, Bewusstseinartiges), только когда идеализм видит в диалектическом движении предметов некий путь развития, который в этом субъекте приходит к осознанию самого себя, следовательно, когда движение предметного мира достигает объективного и субъективного, реального и сообразного с сознанием единства, лишь тогда возможна объективная идеалистическая диалектика. Тождественный субъект-объект является центральной методологической мыслью объективного идеализма точно так же, как отражение независимой от нас объективной действительности в человеческом сознании является сердцевиной теории познания философского материализма.

Великие экономические и общественные сдвиги на рубеже XVIII и XIX вв., расцвет естествознания выявили границы старого материализма. По мысли Ленина, «основная беда» этого материализма «есть неумение применить диалектики к Bilderthe-orie, к процессу и развитию познания»^[299]. В ситуации, когда общественное развитие выдвигало на передний план проблему диалектики столь энергично, что даже кантовский агностицизм появился в диалектической форме, в ситуации, когда диалектический материализм еще не был возможен ни в социальном, ни научном плане, для философского развития имелись две возможности: либо остановиться на кантовском агностицизме, либо продвинуться дальше к сотворению тождественного субъект-объекта с тем, чтобы на обходном пути философской мистификации достичь диалектики объективной действительности. Поэтому Ленин и говорит в добавление к приведенному месту: «Философский идеализм есть только чепуха с точки зрения материализма грубого, простого, метафизичного. Наоборот, с точки зрения диалектического материализма философский идеализм есть одностороннее, преувеличенное, uberschwengliches (Dietzgen) развитие (раздувание, распухание) одной из черточек, сторон, граней познания в абсолют, оторванный от материи, от природы, обожествленный. Идеализм есть поповщина»^[300].

Ленин выявляет здесь обе стороны вопроса с обычной для него точностью. С большой остротой и резкостью он показывает, что эта идеалистическая постановка вопроса неизбежно содержит определенный религиозно-поповский элемент. Ниже мы увидим, вследствие каких глубоких социальных причин для Гегеля было невозможно освободиться от религии. Само собой разумеется, что возникший на этой основе тождественный субъект-объект еще более усилил и углубил эти религиозные тенденции.

Поэтому при рассмотрении истории немецкой классической философии речь идет о том, чтобы исследовать выявленные Лениным обе стороны в их диалектическом взаимодействии.

В этой связи в философии Фихте мы обнаруживаем примечательную смесь последовательности и непоследовательности. Он более последователен, чем его последователи, когда выдвигает на первый план соответствие Я сознанию. И когда он, исходя из этого своего положения, подвергает критике иллюзии и непоследовательность Шеллинга, то он в известной мере и прав (конечно, если смотреть на дело с той же методологической позиции, то и Кант прав по отношению к нему). При действительно последовательном проведении своей концепции Фихте должен прийти к Беркли. Придавая своему Я характер тождественного субъект-объекта, он впадает в непоследовательность, если смотреть на это даже с имманентно-идеалистической точки зрения. Для развития идеалистической диалектики в Германии эта половинчатость была чревата определенными последствиями и плодотворна.

Теперь гегелевская критика направлена и против этой половинчатости фихтеанской философии. Упорное продвижение Шеллинга и Гегеля в направлении создания объективно-идеалистической диалектики заставляет их и действительно принимать всерьез мистифицированную форму тождественного субъект-объекта. И с этих позиций Гегель подвергает теперь беспощадной критике философию Фихте.

Как мы уже знаем, он исходит из того, что Я у Фихте должно было бы быть тождественным субъект-объектом, однако оно вследствие непоследовательности Фихте этой роли не выполняет. «Конечно, абсолютное тождество является принципом спекуляции, однако оно остается, как показывает форма его изображения Я = Я,- только правилом, бесконечное выполнение которого постулируется, но не конструируется в систему»^[301].

В связи с этим Гегель высказывает теперь и систематическую сторону своего нам ужо знакомого — воззрения, исходя из которого он ставит на один и тот же уровень метафизический материализм и субъективный идеализм. Это сопоставление сформулировано следующим образом: «Чистое сознание может быть обнаружено в эмпирическом сознании не более и не менее, чем вещь сама в себе догматиков (т. е. материалистов.-Д. Л.). Сознание не заполняется ни субъективным, ни объективным. Чисто субъективное является абстракцией точно так же, как и чисто объективное. Догматический идеализм полагает субъективное как реальное основание объективного, догматический же реализм — объективное как реальное основание субъективного… Однако точно так же, как идеализм отстаивает единство сознания, реализм отстаивает его дуализм. Единство сознания предполагает двойственность, соотнесенность — противопоставленность. Положению Я=Я противостоит также абсолютно другое положение: субъект не равняется объекту. Оба этих положения — одного ранга»^[302].

Таким образом, фихтеанское Я не является тождественным субъект-о бъектом, способным порождать и гарантировать диалектику объективной действительности. «Оно без конца продуцирует — в бесконечном прогрессе растянутого существования — свои собственные части, но не самого себя в вечности самосозерцания в качестве субъект-объекта».

Эта огранич енность концепции Фихте наиболее явно бросается в глаза в отношении Я к природе. И в этой связи Гегель подчеркивает, что Фихте стоит на том же уровне, что и метафизи ческий материализм: «Догмати ческое полагание некоего абсолютного объекта в идеализме превращается… в самоогра ничение, абсолютно противо поставленное свободной деятельности» ^[303]. Из-за этого негативного отношения к природе последняя выступает в системе Фихте как нечто мертвое, как нечто неспособное обладать собственным диалектич еским движением. Гегель прослеживает эту огранич енность в различных частях философии Фихте. Он показывает, что единство субъекта и объекта, Я и природы или необоснованно спекулятивно, или распадается на некую неподвижную раздвое нность.

Наиболее резко проявляется дуализм, который стремился преодолеть Фихте в философии Канта, но который он сам, как показывает Гегель, воспроизводит на более высокой ступени в трактовке отношения человека к обществу. Проблемами морального и социального учений субъективного идеализма вскоре мы займемся более подробно. Здесь нам вполне достаточно подчеркнуть противоположность между Гегелем и Фихте. Гегель упрекает Фихте в том, что в его философии общество является для человека также лишь ограничением его свободы, как и природа являющаяся у него только как ограничивающее и ограниченное. Основную мысль, содержащуюся в этом упреке, мы уже знаем из критических замечаний Гегеля в адрес философии Канта. Гегель формулирует теперь этот свой упрек почти исключительно в духе своей прежней критики: «Если бы сообщество разумных существ было по своей природе ограничением истинной свободы, то такое сообщество было бы само по себе высшей формой тирании»^[304].

Таким именно образом Гегель показывает, что Фихте еще очень далек от преодоления дуализма кантонской философии. Гегель бросает здесь в адрес Фихте упрек, вооружившись которым он всю свою жизнь вел борьбу против субъективного идеализма, упрек в том, что Фихте не сумел подняться выше абстрактного Долженствования. «Невозможность того, чтобы Я реконструировало себя в нечто единое со своим явлением, благодаря противопоставлению субъективности и X и бессознательному продуцированию, выражено таким образом, что высший синтез, характеризующий систему, является лишь Долженствованием. Положение: Я равняется Я превращается в положение: Я должно равняться Я. Результат системы возвращается к ее началу»^[305].

Таким образом, перед нами вновь кантовская (по существу агностическая) формула бесконечного прогресса, которая согласно Гегелю, является не чем иным, как повторением в философской терминологии. «Дурная бесконечность, — говорит Гегель в ,,Йенской логике», — является последней ступенью, на которой проявляется неспособность объединять и разъединять противоположности абсолютно, когда выдвигают лишь требование такого снятия и довольствуются изложением этого требования, вместо того, чтобы его выполнять»^[306].

Само понимание объективного идеализма в «Различии» в существенной степени еще идет в русле шеллингианского изложения. Первая примитивная форма шеллингианского объективного идеализма выглядит примерно так: параллельность и равноранговость трансцендентальной философии и философии природы здесь еще выступает как преодоление субъективного идеализма. Гегель, как и Шеллинг, также исходит здесь из положения Спинозы: «Во всех случаях найден один и тот же порядок, иными словами, одна и та же связь причин, т. е. что те же самые вещи следуют друг за другом»^[307]. Разумеется, это положение у Шеллинга и Гегеля принимает более модифицированное, чем у самого Спинозы, значение. У Спинозы оно выражение его материалистических тенденций. Шеллинг и Гегель желают сделать из него составную часть объективного идеализма. Поэтому то, что в этом положении составляло его силу с материалистической точки зрения, с точки зрения идеалистической становится его слабостью. У Шеллинга все еще наличествует параллельность внешнего и внутреннего, объективного и субъективного. Только Гегель через несколько лет пытается радикально преодолеть этот пережиток дуализма. В своем «Различии…», он принимает точку зрения Шеллинга относительно двух параллельных, друг друга дополняющих, но в конце концов образующих единство наук. Единство должно проявляться в том, что эти две науки переходят друг в друга. Это, однако, только провозглашается, но нигде методологически не выявляется. Согласно воззрениям позднего Гегеля — а зародыши и первоначальные варианты этих воззрений имелись и в рассматриваемое время,- такой взаимный переход был бы действительной гарантией того, что обе науки, дополняя друг друга и тем самым являя собой единство, могут сосуществовать не превалируя одна над другой. Как только одна из них начинает превалировать, ликвидируется единство или на материалистической, или на субъективно-идеалистической основе. Шеллингианская концепция объективного идеализма проявляется еще и в том, что Гегель в своем изложении философии перенимает такие важнейшие с точки зрения методологии термины Шеллинга, как «бессознательное продуцирование», «интеллектуальная интуиция», причем он их принимает без всяких критических оговорок. Таким образом, кажется, что Гегель только интерпретирует взгляды Шеллинга, хотя он, как мы видели, в ходе защиты философии Шеллинга часто выходит за ее пределы.

Однако уже в начале иенского периода достаточно сильно проявляются и самостоятельные элементы гегелевской диалектики — те самые тенденции, которые позднее приведут к расхождению философских путей Шеллинга и Гегеля. Итак, в первые годы пребывания Гегеля в Иене мы видим его в роли защитника шеллингианского принципа координирования трансцендентальной философии и натурфилософии. Но уже в 1803 г., в статьей «Естественное право», которая вышла еще в совместно с Шеллингом издаваемом журнале, Гегель провозглашает, еще не полемизируя с Шеллингом, свою собственную, характерную для его зрелого периода точку зрения в философии, а именно, что дух стоит выше природы: «Если абсолютное заключается в том, что оно само себя созерцает и созерцает в качестве самого себя, причем абсолютное созерцание и самопознание, бесконечное распространение и бесконечное его возвращение внутрь себя полностью составляет одно, то, если оба реальны в качестве атрибутов, дух выше природы»^[308].

Таким образом, здесь Гегель в одном из важнейших вопросов философии уже выходит далеко за пределы позиции Шеллинга. Характерной чертой сотрудничества Шеллинга и Гегеля в Иене является то, что то и дело между ними возникают расхождения по различным вопросам, но они ни тем, ни другим не фиксируются и не рассматриваются как расхождения. Внешне здесь господствует полная гармония, которая «внезапно» рассыпается в прах, как только то или иное расхождение приобретает сознательную направленность и кристаллизуется в определенную систему.

Из этих отдельных важных различий подчеркнем лишь одно. В понимании Шеллинга иенского периода философия достигла своей кульминации в искусстве. Продуцирование непосредственного единства субъекта и объекта, бессознательного и сознательного, по Шеллингу, как и в Кантовой «Критике способности суждения», совершается в искусстве. Искусство, таким образом, являет собой для философа гарантию того, что интеллектуальная интуиция действительно существует и что сознательное и бессознательное продуцирование в действительности, в природе и истории переходят друг в друга. Только в Вюрцбурге религия в системе Шеллинга начинает занимать то место, которое занимало искусство в Иене^[309].

Развитие Гегеля идет в диаметрально противоположном направлении. Во франкфуртском фрагменте системы кульминационным пунктом философии является религия. Эта точки зрения Гегеля в Иене изменяется очень быстро. Об этапах этого изменения мы здесь не будем говорить, потому что в предстоящем разборе «Феноменологии духа» мы детально обсудим вопрос о религии в философии Гегеля. Подчеркнем лишь, что в «Различии…» в умеренной степени можно еще найти как следы точки зрения франкфуртского периода, так и радикально новую позицию. В одном случае Гегель называет искусство, религию и философию «богослужением» в другом, в связи с важной предварительной характеристикой определенного периода религии, он говорит, что она стоит вне столбовой дороги исторического развития культуры: «Развивающаяся культура разошлась с ней (с религией.- Д. Л.), однако ставя ее рядом с собой или себя рядом с ней…»^[310]. Здесь уже видна, по существу, позиция «Феноменологии духа» по отношению к религии, по крайней мере важнейшие положения этой позиции, поскольку она сама по себе противоречива.

К одному пункту теперь уже ясно проявившихся различий между философскими позициями Гегеля и Шеллинга мы все же должны обратиться. Терминологически Гегель принимает — в течение нескольких лет — шеллингианское обозначение противоречий и их преодоления. Он многократно говорит о «точке индифферентности», об «интеллектуальной интуиции» и т. п. Однако наряду с этим мы также находим, причем совершенно не опосредствованно, продолжение и разработку концепции противоречия из франкфуртского фрагмента системы. И при этом не отдельные замечания, а столь часто и в столь многих местах, что нам нетрудно видеть: по всех экспериментах с теми или иными моментами философии Шеллинга Гегель никогда по отказывался от собственной точки зрения в решающе важных вопросах. Так, Гегель в «Иенской логике» совершенно четко говорит о том, что противоположности вовсе не преодолеваются в абсолюте и не угасают; он пишет о том, что представляет сущность именно шеллингианской концепции преодоления противоречий. «Противоположность вообще есть качественное, и поскольку ничего не существует вне абсолюта, то она сама абсолютна, и именно потому, что она абсолютна, она снимает себя в себе самой, а абсолют, покоясь в своей снятости также абсолютно является движением бытия или снятием абсолютной противоположности. Абсолютное бытие противоречия или, если угодно, бытие противоречия в самой абсолютной сущности»^[311] составляет для Гегеля сущность абсолюта. Такое понимание он подчеркивает в другом месте: «Бесконечность согласно своему понятию является простым снятием противоп оложности, но не снятостью. Это пустое, противос тоящее самой противопо ложности»^[312].

Особенно содержательно эта концепция выражена в «Различии». Гегель раскрывает и формулирует здесь свое положение следующим образом: «В той же мере, в какой выявлено тождество, в той же мере должно быть выявлено разделение. Поскольку тождество и разделение противопоставляются другу другу, они абсолютны. И если тождество должно сохраниться ценою уничтожения раздвоения, они остаются противоположными друг другу. Философия должна поступать справедливо с разделением на субъект и объект. Но когда она абсолютно полагает это разделение вместе с противопоставленным разделению тождеством, то она полагает его только условно; поскольку такое тождество, будучи обусловленным уничтожением противоположного, также относительно. По этой причине абсолютное само является тождеством тождества и нетождества; в нем одновременно — и противопоставление, и единое бытие»^[313].

Это — явное продолжение франкфуртского фрагмента системы. Поэтому важно здесь зафиксировать, что Гегель никогда не оставлял этой линии в понимании противоречия. Я сошлюсь лишь на известное место из Логики, где Гегель оспаривает равноправие тождества и противоречия и добавляет, что, когда одной из сторон отдают преимущество, полагают, очевидно, что противоречие станет более глубоким и существенным. Это место особенно подчеркивает Ленин в своих конспектах сочинений Гегеля^[314].

Для нас особенно важно ясно видеть, какое направление мышления у Гегеля связано с таким пониманием противоречия и его снятия. Из анализа «Иенской логики» мы уже узнали, что» Гегель даже рассматривает снятие (Aufheben) в качестве противоположности к снятости (Aufgehobensein), и тем самым сохранение разделения, раздвоения, различия, нетождественности в конечном философском единстве он стремится понимать как движение, которое постоянно обновляется, в то время как моменты постоянно полагаются и снимаются. С полной ясностью такое понимание снятия сформулировано в «Феноменологии духа». Гегель здесь вновь возвращается к проблеме тождества и нетождества. И говорит, что, какую бы сторону мы ни держали, какое бы понятие мы ни рассматривали как правильное и неправильное, мы неизбежно и правы, и неправы. Истина заключается не в одном) или в другом, а в их движении^[315].

В этой формулировке диалектического противоречия яснейшим образом выражен специфический характер гегелевской диалектики. Но здесь одновременно становится ясным и то, почему возникающая материалистическая диалектика не могла обратиться к другим существовавшим формам диалектики, а лишь к диалектике, сформулированной Гегелем. Единство противоположностей было известно еще античной философии, а в европейской философии coincidentia oppositorum, начиная от Николая Кузанского и до Шеллинга, всплывало постоянно. Однако противоречие между снятием и снятым всегда оставалось нерешенным. Мы хотим сказать, что у идеалистических диалектиков постоянно побеждает статически снятое над движением снятия. Почти каждая существующая религиозная тенденция или по меньшей мере разновидность тенденции укрепляет это направление мышления. Действительно, если бог должен быть точкой объединения противоречий, то любое религиозное воззрение стремится абсолютизировать снятость бытия. Мы увидим ниже, что такая тенденция налицо и у Гегеля, из-за чего он часто с высоты своего специфического понимания противоречия и снятия опускается на уровень своих предшественников.

Несмотря на эти непрерывные и неминуемые рецидивы, связанные со всеобщей ограниченностью идеалистической диалектики, новое понимание диалектики означает огромный шаг вперед, ибо только таким образом может в действительности быть мысленно репродуцировано и адекватно отражено непрерывное движение снимающих себя и вновь полагающих противоречий. Чтобы достичь адекватности и последовательности, эта гениальная мысль Гегеля должна была быть материалистически «вывернута наизнанку». Нужно было ясно понять, что все это диалектическое движение является объективным, независимым от сознания законом движения предметов. Только при таком понимании постоянно обновляющееся движение может быть понято как такое движение, которое не иллюзорно, не достигает состояния покоя в некоем «боге» или духе. Мы приводим лишь одно, разумеется важное, определение Маркса с тем, чтобы читатель уже здесь мог ясно себе представить, что материалистическая диалектика связана с гегелевским пониманием противоречия и его преодоления, снятия, а также для того, чтобы показать с очевидностью, что материалистически развертываемая формулировка этой проблемы выглядит совершенно иначе, чем гениальная идеалистическая догадка Гегеля.

В «Капитале» Маркс говорит о противоречиях в процессе товарообмена: «Развитие товара не снимает этих противоречий, но создает форму для их движения. Таков и вообще тот метод, при помощи которого разрешаются действительные противоречия. Гак, например, в том, что одно тело непрерывно падает на другое и непрерывно же удаляется от последнего, заключается противоречие. Эллипсис есть одна из форм движения, в которой это противоречие одновременно и осуществляется и разрешается»^[316].

При всех ограничениях, возникающих из природы: идеализма, в гегелевской диалектике остается живой тенденция, в соответствии с которой снятие частных моментов одновременно предполагает их сохранение. Тем самым возведение отдельных предметов и связей в абсолют означает у Гегеля не угасание конкретных свойств, а сохранение их вплоть до эмпирических особенностей предметов и их связей. Об этом говорит Гегель в своем первом полемическом выступлении против Фихте — в тесной связи с вышеприведенной цитатой о снятии противоречий. «Философия, разрывая, не может полагать разорванные [стороны], не полагая их в абсолюте… это соотнесение с абсолютом не является снятием обеих… но они должны оставаться в качестве разорванных и не утрачивать этого своего характера, поскольку они полагаемы в абсолюте или же абсолют полагаем в них»^[317].

Эта концепция имеет для Гегеля два тесно связанных друг с другом последствия.

Прежде всего, в объективной диалектике возникает широкое поле для эмпирического исследования, для непредвзятого исследования того, что действительно существует во внешнем мире, в природе и в обществе. От того, что понимание Шеллингом снятия противоречий в непосредственности «интеллектуальной интуиции» приводит к стиранию эмпирической предметности, неизбежно возникает все более произвольный формализм его построений.

Философский метод исследования становится грубой и исключающей все другое противоположностью эмпирического исследования. Философ, конструируя с суверенных высот «интеллектуальной интуиции», чувствует себя все менее и менее обязанным считаться с фактами и связями эмпирической действительности.

Конечно, существуют и противоположные тенденции, особенно у самого Шеллинга и в меньшей степени — у его последователей. Эти тенденции связаны с материалистическими порывами у Шеллинга, с его попытками познавать природу такой, какова она есть (его отношение к Гете), однако его философский метод никоим образом не поддерживает этих здоровых тенденций. Наоборот, самодовлеющий характер его построений, которые развиваются преимущественно по методу аналогии, все более поверхностных и формалистических, приводит его к тому, чтобы держаться дальше от действительных исследований, от эмпирии. И хотя он позднее производит даже «эксперименты», его метод не в состоянии удержать его, и он впадет в мистико-реакционную иллюзорность.

Очень характерны письма, которые написал Шеллинг в 1806-1807 гг. Гегелю перед получением его «Феноменологии духа». В них он очень подробно описывает «эксперименты», которые он делает с волшебной палочкой, и очень важные — якобы эмпирические — результаты, благодаря которым он переходит в области «магии».

В противоположность этому гегелевская диалектика является методом самовоспитания мыслителя в целях добывания фактического познавательного материала и действительного изучения этого материала. Далее мы увидим, что Гегель здесь заходит слишком далеко и иногда не в состоянии оторваться от эмпирического. Разумеется, это связано со слабостями его диалектики, которые, как пишет Маркс, указывают на двойную ошибку «некритического позитивизма» и «столь же некритического идеализма»^[318].

Однако уже эта двусторонность Марксовой критики показывает, что перед Гегелем раскрывалась совершенно другая арена для действительно объективного исследования, чем перед Шеллингом. Маркс и Энгельс постоянно ссылаются на энциклопедические знания Гегеля в противоположность формалистическому и высокомерно-самодовольному невежеству младогегельянцев. Эти знания не являются лишь индивидуальной чертой Гегеля, но, как мы уже могли увидеть, они были теснейшим образом связаны с его специфической концепцией диалектического метода.

Вторая важная тема, о которой мы хотели бы здесь сказать несколько слов, касается действительно диалектической связи категорий, обращения должного внимания на самостоятельность и реальное своеобразие так называемых «низших», прилегающих к эмпирии категорий. У Шеллинга, чем более уровень абсолютного знания отрывается от относящихся к нему предварительных ступеней, тем безразличнее, произвольнее, тем менее диалектически они исследуются им. Такой путь от инстинктивной диалектики к формалистическому, построенному на аналогиях искаженному мышлению мы и наблюдаем у Шеллинга в процессе его развития, и если нашей темой был бы именно вопрос его падения, мы бы это показали на основании большого фактического материала. У Гегеля мы все более ясно наблюдаем становление противоположной тенденции. В то время как Фихте, исходя из абсолютного (из Я), постепенно путём дедукции нисходит к эмпирии, в то время как Шеллинг часто сам подобным же образом конструирует свой метод, тенденция развитии Гегеля в йенский период такова: начав с эмпирических категорий, через раскрытие их внутренней диалектики он поднимается к более высоким и сложным категориям. Выявление этого метода достигает пиши вершины в «Феноменологии духа», при рассмотрении которой мы попытаемся одновременно показать и ограниченность гегелевского метода.

Если отвлечься от построения философской системы, это различие приводит к чрезвычайно важным последствиям. Гегель все сильнее релятивирует диалектический переход между категориями не-абсолютного и абсолютного, между конечным и бесконечным, между рассудком и разумом, чтобы сделать эти диалектические переходы более богатыми и опосредствованными. В тоже время Шеллинг, чем дальше идет по пути «интеллектуальной интуиции», чем больше требует для философии сначала эстетической, а позднее религиозной гениальности тем более непреодолимой для него оказывается пропасть между «здравым рассудком» и его философией, тем менее он оказывается в состоянии найти действительно диалектическую связь между категориями рассудка и разума, между конечным и бесконечным, абсолютным и относительным.

Здесь перед нами философско-систематическое методологическое различие между Гегелем и Шеллингом в понимании истории философии. Принципиальное презрение Шеллинга к «здраво-рассудочным» категориям, которые, как он полагает, не имеют никакого отношения к абсолюту и не связаны с ним, является основой его пренебрежительного отношения к философии Просвещения. В противоположность этому поиски переходов и опосредствований приводят Гегеля к тому, что он усматривает в Просвещении исторически-систематического предшественника своей собственной диалектики. По этой же причине формализм в философском построении все более толкает Шеллинга на путь неисторизма и даже антиисторизма. Гегель же, наоборот, наряду с совершенствованием методологических переходов своей философии, показывает все более глубокое понимание проблем истории.

Здесь для нас отношение Гегеля к рассудочным категориям, к так называемым определениям рефлексии является важнейшей проблемой. Гегель совместно с Шеллингом ведет борьбу против тенденции Канта и Фихте остановиться на уровне определений рефлексий и их неподвижных антиномий, выступающих у Канта во всей своей наготе, а Фихте доводит их до кажущегося диалектического снятия. В этой борьбе Шеллинг очень скоро впадает в противоположную крайность, переходит полностью в область категорий разума, где противоречия стираются (методологическую основу этого, как мы уже увидели, составляет «интеллектуальная интуиция»). Гегель, однако, намерен вести борьбу против философии и Канта и Фихте в своей собственной сфере. Это означает, что он признает относительную правомерность и даже относительную необходимость и незаменимость определений рефлексии. Он оспаривает у Канта и Фихте лишь то, что эти определения рефлексии искусственно изолируют, впадая в закостенелость метафизического мышления, в то время как внимательное следование внутренней диалектике определений рефлексии с диалектической необходимостью ведет к познанию абсолюта.

В то время как Шеллинг, руководствуясь главной линией своего развития, вынужден целиком и полностью отбросить определения рефлексии (разумеется, у него есть и противоположные тенденции, рецидивы и т. п., однако для нас здесь важна только главная, основная линия его развития), Гегель уже в «Различии…» провозглашает необходимость определенной философской рефлексии.

Из-за важности этого вопроса для системы Гегеля в целом мы вынуждены изложить его взгляды на этот предмет более подробно. Гегель говорит: «Абсолютное должно быть конструировано для сознания, и это есть задача философии. Однако поскольку продуцирование, как и продукты рефлексии, является лишь ограничением, то это является противоречием. Абсолютное должно быть рефлексировано, полагаемо. Однако тем самым оно не положено, а снято. Ибо, полагая его, мы тем самым его ограничиваем». Гегель упрекает Канта и Фихте, что они застряли на этом уровне мышления: «Изолированная рефлексия, как полагание противоположного, было бы снятием абсолютного. Это во власти бытия и ограничения». Но Кант и Фихте, как и все метафизические мыслители в целом, не замечают, что здесь объективно налицо связь с абсолютным, а именно на основе всеобщей и всеохватывающей взаимной диалектической связи всех вещей в объективной действительности и в мышлении. «Однако рефлексия как разум имеет отношение к абсолютному, и она является разумом только благодаря и посредством этого отношения. Рефлексия уничтожает саму себя и всякое бытие и ограниченное в той мере, к какой она относится к абсолютному. Одновременно, однако, именно благодаря своему отношению к абсолютному существует ограниченное». Следовательно, задачей философии является опознание этих объективно существующих связей, которые лежат в основе противоречивости рефлексии. Благодаря этому философскому осознанию диалектического процесса (Gang) определений рефлексии, осознанию того, что границы, которые связаны с непосредственным проявлением категорий рефлексии, лишь кажутся неопределенными, у Гегеля возникает «философская рефлексия», которая является для его системы важнейшей движущей силой, методологическим фундаментом специфической формы его диалектики, понимания им истории как момента развития диалектики. «В той мере, в какой рефлексия делает себя своим собственным предметом, ее высшим законом, который дан ей разумом и посредством которого она становится разумом, является ее уничтожение. Она, как и все другое, существует только в абсолюте, однако как рефлексия она противопоставлена ему. Поэтому для того, чтобы существовать, она должна давать самой себе закон саморазрушении. Имманентный закон, посредством которого она самостоятельно конструирует себя как абсолют, закон противоречия. Это означает, что ее положенность дана и остается. Через это она определяла плоды своей деятельности как абсолютно противопоставленные абсолюту. Она предопределила свой вечный закон оставаться рассудком и не становиться разумом и прочно держаться того образа действия, которое бессмысленно как противопоставление абсолюту, но, будучи ограниченным, оно все же противопоставлено абсолюту»^[319].

В этих высказываниях, которые примыкают к многократно приведенным здесь нами франкфуртским рассуждениям о диалектике абсолютного и относительного, конечного и бесконечного и т. п., в гораздо более ясной и систематической форме заложен фундамент поздней гегелевской логики.

Гегель в этот период экспериментирует шеллинговскими категориями (например, категорией «потенция»), это, как мы надеемся ясно из нашего предыдущего изложения. Однако из этого же изложения видно, что, хотя в отдельных вопросах, касающихся системы, Гегель действительно испытал в значительной мере влияние Шеллинга, все же с точки зрения основной линии его развития вряд ли можно говорить о шеллингианском периоде в его формировании, как и о теологическо-мистическом периоде. Приведенный нами выше анализ также делает очевидным сколь самостоятельно было гегелевское мышление в решающих вопросах диалектики.

Самостоятельность Гегеля проявляется также и в том, что вся дискуссия с субъективным идеализмом приобретает у него значительно более всеобъемлющий и глубокий характер, чем в переписке Шеллинга с Фихте. Теперь, наряду с рассмотренными до сих пор новыми проблемами, которые были теснейшим образом связаны с противоположностью субъективного и объективного идеализма, но значение которых так и осталось непонятым ни Фихте, ни Шеллингом, посмотрим, как проявляются эти противоположности в другой сфере философской проблематики, а именно в области «практического разума» — морали, философии государства и права.

В этих вопросах Шеллинг всегда был несамостоятелен. Его ранняя, незрелая работа «Новая дедукция естественного права» была в его разлитии лишь незначительным эпизодом. Конечно, когда он в Иене выпускает в свет один за другим различные наброски своей системы, он вынужден обсуждать эти проблемы более или менее детально. Все же анализ этих вопросов составляет самую слабую, наименее фундированную, несамостоятельную часть его философии и методологически, и с точки зрения конкретного материала. Именно по этой причине реакционные стороны философии Шеллинга выступают в этих вопросах намного раньше и определеннее, чем при рассмотрении им общих вопросов диалектики или философии природы.

Мы уже указали на характерный факт, что Гегель, который считал, что в борьбе против субъективного идеализма критика «практической философии» Канта, Якоби и Фихте имеет решающее значение, более того, позднее он продолжал свою борьбу против субъективного идеализма еще более решительно именно в этой области, ни разу не сделал никаких критических замечаний в адрес Шеллинга по кругу этих вопросов. Он просто не обращает на них никакого внимания. Поэтому, обсуждая разрыв между Гегелем и Шеллингом, мы тоже, со своей стороны, будем обращаться к этому кругу вопросов лишь постольку, поскольку их обсуждение может пролить дополнительный свет на социальную подоплеку неизбежности этого разрыва.

Прежде чем говорить о критике «практической философии» субъективного идеализма, рассмотрим сначала совокупность проблем, критически проанализированных Гегелем.

Упрек Фихте в адрес натурфилософии Шеллинга, его критика правомерности роли объективно-идеалистических категорий в познании природы стали, по существу, совершенно незначительным эпизодом в этой дискуссии.

Суть этой критики, как и всех фактов в высшей степени противоречивого исторического развития идеалистической диалектики в Германии, имеет две стороны, мимо которых мы не можем пройти. До сих пор в центре нашего внимания была позитивная сторона гегелевского развертывания и углубления противоположности между объективным и субъективным идеализмом. Наш анализ моральных проблем призван еще раз подчеркнуть эту позитивную сторону, мы должны, однако, обратить внимание также и на сторону негативную.

Когда Фихте упрекает Шеллинга в том, что его «самоконструкция» категорий природы является иллюзией, самообманом, когда Фихте считает природу «небольшой сферой сознания», то эти обращенные к Шеллингу упреки Фихте вполне правомерно делает не только с точки зрения субъективного идеализма, но и с точки зрения всякого идеализма вообще: природа является сферой сознания для любого идеализма, причем теоретико-познавательно совершенно безразлично, велика эта сфера или мала. Однако, если рассматривать природу иначе; философ должен доказать ее существование вне сознания. Если такое доказательство не приводится,- а Шеллинг и Гегель весьма далеки даже от самой мысли о такой концепции — то критика Фихте в известной степени сохраняет свою силу. Этот упрек субъективного идеалиста Фихте Гегель не в состоянии отклонить, он может только обойти его. Ведь даже наиболее развитая форма гегелевской диалектики, изложенная им в «Феноменологии духа» или «Энциклопедии», не выдерживает такой критики.

Шеллинг и Гегель могут лишь декларировать объективность духа, однако они но в состоянии привести никакого теоретико-познавательного доказательства, поскольку положение о независимости «духа» от сознания в действительности является главным самообманом объективного идеализма.

Более последовательно и правильно, чем Фихте, эту атаку с противоположной стороны, с позиций материализма, поведет Фейербах, притом против наиболее развитой формы диалектического выведения этой объективности в «Феноменологии духа». Здесь Гегель стремится, как мы увидим, начав с простого чувственного восприятия, диалектически выявить путь, ведущий к духу, и обосновать объективную необходимость своей позиции. Фейербах же доказывает, что Гегель и здесь остается в рамках мысли и что его апелляция к чувственному восприятию внешнего мира является самообманом. «Положим, ,,здесь» — это дерево. Я поворачиваюсь, и эта истина исчезла! Разумеется, она исчезла в «Феноменологии», где поворот совершается путем маленького словечка; но в действительности, когда мне приходится поворачивать свое тяжеловесное тело, за моей спиной также обнаруживается «здесь» как весьма реальное событие. Дерево ставит границу моей спине. Оно вытесняет меня с того места, которое оно занимает. Гегель опровергает не «здесь» как предмет чувственного сознания и как нечто, данное нам в отличие от чистой мысли, но как логическое «здесь»… она (речь идет о гегелевской философии.-Д. Л.) начинает не с инобытия мысли, но с мысли об инобытии мысли…»^[320]. Тем самым этот ход мысли в гегелевской дедукции объективности разоблачается как самообман.

Эту негативную сторону гегелевской полемики против Фихте мы должны были привести, так как она теснейшим образом связана с конечной ограниченностью его диалектики. То, что Шеллинг и Гегель обошли эти относительно правильные упреки Фихте, с исторической точки зрения было также необходимо и плодотворно для развития диалектики, как в свое время (правда, в меньшей степени) то, что Фихте обошел относительно обоснованные упреки Канта. Без такого философского самообмана, тесно связанного с целым рядом социальных самообманов, как героических, так и мелочных, гегелевская диалектика не возникла бы. Мы видели, как правильно Фейербах критикует этот идеалистический самообман Гегеля. Но мы также знаем, что эта критика не помогла Фейербаху переработать диалектику Гегеля материалистически. Это оказался в состоянии сделать только Маркс, причем философски, на основе всесторонней критики Гегеля и Фейербаха. И нет нужды детально разъяснять, что философское преодоление объективного идеализма и метафизического материализма стало для Маркса возможным только потому, что он мог критиковать и действительно подверг критике всю буржуазную философию с позиций мировоззрения пролетариата. Эти факты показывают бессилие фихтеанской критики Шеллинга и даже Гегеля, ибо если даже экономическое положение и соотношение классовых сил в Германии начала XIX в. сложились бы так, что привели бы к возникновению какой-то материалистической философии на уровне Фейербаха, то все равно критика этим материализмом гегелевского идеализма — пусть даже правильная и обоснованная с точки зрения имманентного развития философии-была бы неплодотворной и бессильной в качестве фактора развития. Только после того как сформировалась и победила гегелевская диалектика, после того как в Германии соотношение классовых сил уже действительно толкало к буржуазно-демократической революции, фейербаховская критика становится плодотворной и значительной для развития философии.

И произошло это в изменившихся условиях только потому, что философия Фейербаха дала толчок к возникновению диалектического материализма. Буржуазные последователи Фейербаха оказались философски на неизмеримо более низком уровне, чем гегелевская диалектика.

Субъективный идеализм

Пользователи также искали:

субъективный идеализм беркли, субъективный идеализм фихте, субъективный идеализм и объективный, субъективный идеализм канта, субъективный идеализм отождествляет реальность с, субъективный идеализм пример, субъективный идеализм простыми словами, субъективный идеализм сознание, Субъективный, субъективный, идеализм, Субъективный идеализм, субъективный идеализм фихте, субъективный идеализм и объективный, субъективный идеализм сознание, субъективный идеализм канта, субъективный идеализм пример, беркли, фихте, объективный, простыми, словами, сознание, отождествляет, реальность, канта, пример, субъективный идеализм беркли, субъективный идеализм простыми словами, субъективный идеализм отождествляет реальность с, субъективный идеализм,

. ..

Лекции по философии науки проф. Семенова Юрия Ивановича

Отформатировано: Проверено:

История философии закладывает фундамент для понимания философии, но это еще не сама философия. В этом семестре мы будем слушать курс самой философии. На том фундаменте, который был создан в течение года, мы попытаемся возвести здание философии.

Ознакомимся с основными проблемами и как они решаются. Мы опустим важный раздел философии, который называется философия истории социальной философии. Мы будем заниматься тем, что называется теорией познания, гносеологией, эпистемологией и, конечно, выводами из этой теории познания, а именно методологией. Мы рассмотрим основные философские проблемы, как и когда они возникли, какие решения предлагались, в чем достоинства и недостатки предлагаемых решений, почему шли дальнейшие попытки решить, чем не устраивали предлагаемые решения и т.д., и какое решение предлагается сейчас.

Вступительная тема(повторение). Общие понятия теории познания

Любая наука – это систематическое целенаправленное исследование. Люди всегда познавали мир, без познания жить невозможно. Тем более, что люди не просто приспосабливаются к миру, а они его преобразуют, переделывают, поэтому стали необходимы знания об этом мире. Поэтому люди всегда во все времена начиная с самых первых людей занимались познанием мира. Но это познание мира носило своеобразный характер – оно было не специальном видом деятельности, а было вплетено в практическую деятельность людей. Такое познанием обычно называется обыденным познанием, житейским. А потом рано или поздно познание вылилось в особый вид деятельности. Появились люди, для которых познание стало профессиональным видом деятельности, т.е. они занимались познанием и только им. И главным для них было познать, а уж потом это знание они, но чаще другие, применяли в практической деятельности. Это и есть научное познание – систематические целенаправленное познание. Его обычно называют исследованием. Каждый ученый является исследователем.

Спрашивается: а философия занимается таким систематическим целенаправленным исследованием? И еще один вопрос: наука дает знание такое, которое нельзя получить никаким другим знанием; а философия, дает ли она такое знание? Т.е. занимается ли она открытиями, получением другого знания? Можно сказать, что философия тоже занимается исследованием и в этом смысле является наукой, правда своеобразной наукой. Наукой, существенно отличной от всех остальных наук. И тем не менее занимается исследованием и в этом смысле занимается наукой. Появляется вопрос: а что является объектом исследования философии(в прошлом семестре этот вопрос был поставлен в форме: есть ли объект, которым занимается только философия и никакая другая наука? )?

> Надо сказать, что если такой объект есть, то уже существование философии оправдано и необходимо. Только она может дать такое знание. Правда если такого объекта не обнаружилось – это еще ничего не говорит о бесполезности философии. Почему? Ведь есть науки, которые занимаются не каким-то конкретным объектом, а какой-то стороной реальности действительности.

Объектом исследования философии является истина(противоположность – заблуждение). Можно сказать, что все науки занимаются поиском истины. Возникает вопрос: нужно ли изучать что такое истина, какие пути ведут к истине, какие – к заблуждению? Конечно надо! Спрашивается: специалисты в какой науке занимаются этим? Специалисты в области конкретных наук ищут истину о чем-то, отличном от истины. А философия как раз и изучает истину, природу самой истины, т.е. поясняет что такое истина, что такое заблуждение, как идет процесс постижения истины, какие препятсвия здесь возможны и прочее. Самое краткое определение философии – это наука об истине. Философия исследует процесс постижения(познания) истины, поэтому она является теорией познания. (можно добавить конечно «теория познания истины», но это не нужно, т.к. если мы не идем к истине, то это не познание) Это конкретизация положения о том, что философия есть наука об истине.

О том, что философия – наука об истине, писали многие крупнейшие философы. В самой яркой форме эту мысль выразили 2 крупнейших представителя философской мысли – Аристотель(написал об этом в своей главной книге по теории познания «Метафизика») и Гегель. Для обозначения теории познания(русское название) в философских текстах используются 2 термина(заимствованы из греч. языка) – гносеология(от греч. слова гносис – знание) и эпистемология(от греч. слова эпистема – знание). Познание истины не бесполезно: процесс познания изучают чтобы прийти к цели, к истине. И вот когда философия выступает как практическое руководство к мыслительному дейтсвию, то она выступает как метод(от греч. образ, способ, путь, дорога) – путь к познанию истины. По этому пути мы ходим мыслями.

Существуют две ступени познания: чувственное познание и мышление(разум, рассудок). Так вот чувственным познанием мы управлять не можем, поэтому метода чувственного познания не существует. Существует только метод мышления.

Существуют разные методы в различных науках. Философия есть предельно широкий метод познания. Любой предельно широкий метод познания есть метод мышления. Предельно широкий — означает применимый во всех областях, всюду. Философия, вооружая методом, исследует метод, улучшает его, поэтому она является учением о методе, методологией.

Истина(определить истину значит определить и заблуждение) – это соответствие между миром и сознанием(впервые это определение дал Платон, но в очень нечеткой форме; его идею подхватил и развил Аристотель). После понятия истины выступили два понятия: мир и сознание(эти понятие присутсвуют в любой философской системе, хотя их могут называть по-разному: мир и сознание, бытие и мышление, психическое и физическое, духовное и материальное, идеальное и материальное. Поиски определения с помощью формальной логики(поиск более общего понятия и определения мира и сознания через него — например, негр — человек с определенными признаками) тщетны и бесполезны. Определить понятия мира и сознания можно только одним способом – раскрыть отношение между ними, а именно, определить, какое из них является первичным, а какое вторичным. Определяя что из них первично, мы таким образом определяем вторичное, и наоборот. Так вот нельзя дать определение миру не определив сознание, и наоборот. Это значит, что философия, давая нам эти определения, дает нам самый общий взгляд на мир. Таким образом, философия является наукой о познании, которая пытается раскрыть сущность познания и должна обязательно обладать общим взглядом на мир, и она всегда дает самый предельно общий взгляд на мир. Иначе философия является предельно широким мировоззрением.

Для обозначения философии как взгляда на мир существует термин онтология(от слова онто – сущий).

Из истории философской мысли мы знаем, что философия кроме онтологии еще была общей картиной мира. Раздел философии, где давалась картина мира, носит название натурфилософии(от слова натура – природа, буквально – философия природы). Впервые философию природы мы встречаем у Анаксимандра, потом Анаксимена, потом у других …. Ну и пожалуй такую яркую картину мира пытался нарисовать Гегель во 2м томе своей энциклопедии «Философия природы». Надо сказать, что сейчас философия природы как раздел философского знания исчезла. В ней нет нужны(так как наука сейчас развита намного сильнее, чем раньше). А онтология не исчезла. В чем ее особенность? Вот скажем, философия занимается проблемой отношения мира и сознания, а следовательно и проблемой о свободе и необходимости. А её нельзя решить, не решив проблему, есть ли в мире случайность, или одна только необходимость — это проблема онтологическая. Проблемы онтологии – это такие проблемы, без которых нельзя решить проблемы гносеологии. Т.е. когда философия обращается к онтологии, она решает такие проблемы мира, без которых проблемы гносеологии абсолютно не разрешимы.

Когда говорят, что человеку нужно иметь целостное мировоззрение, спрашивается, зачем? Чтобы лучше разбираться в мире. Разбираться головой, мыслями, т.е. познавать. В этом смысле общий взгляд на мир является методом познания и нужет для того, чтобы лучше познавать мир. И в самом деле, как можно развить теорию познания мира, если мы не имеем ни малейшего представления о том, каков мир сам по себе независимо от сознания. Так что философия всегда является онтологией.

На основной вопрос философии есть два главных ответа, прямо противоположных: мир первичен, сознание вторично и наоборот. В связи с этим имеются 2 основных течения по главным признакам(течений много, но все они не по главным признакам): материализм и идеализм.

Материализм

Что означает, что мир первичен, а сознание вторично и производно? Это значит, что мир существует вне и независимо от сознания. Мир является не просто реальностью, а объективной реальностью (определение: Мир есть объективная реальность), причем стоит подчеркнуть: объективная реальность – это такая, которая существует вне сознания, не как содержание словами, и которая существует независимо от сознания.

Можно спросить: разве «вне» и «независимо» — это не одно и то же? Не совсем. В прошлом году мы рассматривали французских материалистов, их взгляды на общество, историю. Они прекрасно понимали, что есть система человеских взглядов, т.е. общественное сознание, и называли его общественным мнением. У них возник вопрос: откуда возникает общественное мнение, которое определяет поведение, поступки людей и т.д. И, будучи сенсуалистами, эмпириками, они пытались найти первоисточник этого мнения. Искали они его в том, что называли общественной средой. Т.е. они прекрасно понимали, что в обществе есть не только взгляды, но и нечто, что находится не в сознании – различного рода социальные институты: государства, партии, различные группы. .. Ясно одно – эти институты существуют вне сознания, т.е. среда существует вне сознания. А потом возникал вопрос: а почему такая среда, а не иная? Исходили из того, что общество создается людьми, «такими людьми» с «такими взглядами». И получается, что общественная среда создается общественным мнением(сознанием), т.е. общество существует вне сознания, но зависит от него.

Если мир существует вне и независимо от сознания, это значит, что мир был и тогда, когда не было сознания, что мир для того, чтобы быть, не нуждается ни в каком сознании. И из этого вытекает, что мир существовал всегда. Мир – это все, за его пределом ничего нет.

Для обозначения мира, существующего вне и независимо от сознания, есть термин – материя. Другое дело, что этим термином иногда пользовались и идеалисты и вкладывали иногда разное содержание. Материалисты вкладывали всегда одно и то же: материя – это то, что существует вне и независимо от сознания. Это единственный признак материи, который присущ всей материи. Все остальные признаки присущи каким-то формам материи.

Надо сказать, что до этого взгляда подняться материалисты смогли не сразу. В какой-то степени такую точку зрения остаивал Гольбах (франц. материалист 18 века). Но он был не до конца последовательным, т.к. он считал, что это главные признак материи, но есть и другие, также присущие все материи. Эту точку зрения отстаивали многие другие материалисты. Ну какие другие признаки материи есть? Материя – это то, что можно постучать, потрогать, нажать…

Если взять 18 и весь 19 век, то как представляли себе картину мира естествоиспытатели и материалисты? Есть кирпичики мира – атомы(неделимые). Имеют форму шариков, как всякие материальные тела подчиняются законам Ньютона. От сочетания атомов и возникает главная материя, фундаментальная. Так что свойствами материи были не только объективность, но и непроницаемость, наличие массы и т.д. Именно с этим и связаны все те злоключения, которые претерпела физическая наука на рубеже 19-20 вв. В это время произошел перелом, который получил название революция в естествознании. После этого резко изменился взгляд на мир. Когда узнали о волнах, о делимости атома, о том, что атом – это электроны и протоны, а они в свою очередь – просто заряды, которые нельзя потрогать, пощупать, то материалисты закричали «караул». За это уцепились идеалисты, точнее агностики, которые пытались создать третью линию философии, отличную от материализма и идеализма. Они заявили, что раньше наука опровергла идеализм, теперь наука опровергла материализм. Но возникает вопрос: а поля? Они же существуют независимо от сознания. Обладают свойствами, которые мы изучаем и которые не зависят от людей. Они воздействуют на приборы и т.д., т.е. существует объективная реальность. И как только мы говорим об этом, становится понятно, что понятие материи не исчезло, просто усторело представление о материи как о носителе нескольких необходимых признаков. А признак, присущий всей материи, есть только один и других быть не может.

Стоит уделить внимание тому факту, что материя – это не просто общий признак, присущий всем материальным вещам. Материя есть обязательно нечно цельное, т.е. все материальные образования образуют некую цельную систему и за ее пределами ничего не существует. Есть один единый мир и кроме него никакого другого мир существовать не может – материалистический монизм. Так что философия материалистическая является философией монистической, она доказывает, что существует один единственный мир. Правда здесь возникает вопрос: а как быть с сознанием? Оно материально или нет? Это разновидность материи или нет? Подчеркнем, что сознание не материально, а идеально. > Это легко продемонстрировать. Например, на Канте. Как-то заметил, что есть нестираемая грань между идеальным и материальным. Пример: вы приходите в трактир и хотите выпить пива. Для этого нужны деньги. Но кроме этого нужно еще иметь деньги в голове. Я же думаю, значит деньги существуют как содержание моих мыслей. Кстати, у меня может быть очень много денег в голове, но эти деньги никто не будет принимать, а принимать будут только материальные деньги. На этом простом примере Кант показал, что есть нестираемая грань между бытием вещей вне сознания и бытием вещей в сознании.

Возникает другой вопрос: если в мире есть нематериальное, идеальное, то какое право мы имеем говорить о материальном единстве мира, когда есть не только материя? Дело просто в том, что идеально существо никогда не образует самостоятельного мира. Это просто свойство материального мира и существует не как мир, а как свойство материальных явлений. Так что допущение сознания идеальным не колеблет принципов материального монизма, потому что с такой точки зрения духовное, отличное от материального мира, отдельного мира не образует, а просто существует в этом мире в качестве продукта высшего материального органа – материи.

Но все же, какой конкретный смысл вкладывается в слова вторичность сознания? Мысли человека существуют в голове, как порождение мозга. Иначе говоря, сознание есть продукт материи.

Возникает вопрос: что есть сознание, в чем его суть? Сознание есть отражение объективного мира. Копия, образ реальных вещей мира. Вряд ли имеет смысл спорить, что первично, а что вторично — копия или оригинал. И вот второй смысл понятия вторичность сознания — образ, копия внешнего мира. Короче говоря, это такой продукт материи, который является образом внешнего мира. Такое порождение материи, которое есть отражением материи, и такое отражение материи, которое является порождением материи.

Чтобы до конца понять материализм, нужно еще остановится на таких понятих как объект и субъект. Этими понятиями пользуются все философы, но мы рассмотрим только такие понятия, которые используют материалисты. Объект – это то, что познают, субъект – тот, кто познает. Объект – то, что познается субъектом. Теперь можно сказать в чем отличие материального от идеального. Материальное может быть только объективным, а идеально может быть и объктивным и субъективным, т.к. оно есть образ внешнего мира, оно есть порождение мозга индивида(единство объективного содержания, которое всегда содержится в субъективной форме).

Существует несколько разновидностей материализма. Материализм Фалеса, Анаксимена, Анаксимандра. Атомистический (Левкипп, Демокрит, Эпикур, Лукреций Карр), деистический материализм 17-18 века (Локк, Толанд, Пристли). Механистический (метафизический) материализм франц. 18 века и т.д. Они много в чем отличались, но в все сходились в одном: мир существует независимо от сознания и отражаятся в их сознания.

Когда излагались основные идеи материализма, были даны и общий взгляд на мир материалистический(мир есть объективная реальность, которая существует вечно, никогда не возникала и не исчезнет) и общая теория познания материализма(теория отражения, наше сознание есть образ, копия, отражение реального мира). Эти положения так или иначе принимают все материалисты.

Материализм есть одновременно и онтология и гносеология. Невозможно изложить материализм, не давая либо гносеологии, либо онтологии.

Самое важное деление внутри материализма – это материализм до Маркса и материализм марксистский. В чем их отличие? Дело в том, что весь материализм до Маркса был материализмом только в понимании природы, т.е. эти люди не сомневались, что природа существует вне и независимо от сознания человека, а человек познает и отражает эту объективно существующую природу. Но когда материалисты обращались к обществу, то приходили к выводу, что общественная среда есть производная от общественного сознания, и что ход идей определяет ход истории, и что характер идеи определяет характер общественного строя. А что это такое? Это – идеализм. Т.е. есть общественное бытие и оно есть вторичная производная от общественного сознания. Иначе говоря, они переходили на позиции идеализма(очень своеобразного, который можно назвать социоисторический идеализм). И только Маркс и Энгельс открыли объективное социальное бытие, нашли объективный источник общественных идей и создали впервые материалистическое понимание общества и истории.

Как видно из вышесказанного, материализм старый был ограничен взглядом на природу, поэтому его можно назвать натурматериализмом, а материализм марксистский – это материализм всеобъемлющий(пан(то)материализм). Забегая вперед, надо сказать, что сознание является социальным продуктом, хотя до этого говорилось, что сознание — порождение мозга. Это правда, но сущность его не в этом. Вот скажем, если взять человеческого детеныша и изолировать от общества, и он будет воспитан животными, он не будет обладать мышлением, а значит, человеческий дух, сознание есть продукт общества. Отсюда вывод: если мы не обладаем материалистическим понимания общества и природы, то мы не можем раскрыть природу человеческого сознания, ибо оно своей сущностью есть продукт социального. Поэтому в стане материалистов были определенные непоследовательности в трактовке сознания. Иногда они склонялись в некоторых вопросах к идеализму. А мы уже говорили, что проблемы гносеологии и онтологии неразрывно связаны, поэтому когда они отходили от материализма в области гносеологии, то нередко отклонялись от него и в области онтологии, и отходили от материализма. В этом смысле материализм натурматерилистический был ограниченным не только в том смысле, что не было материалистического понимания общества, но были определенные непоследовательности, неправильная трактовка(нематерилистическая) и проблем гноселогии, и проблем онтологии.

Идеализм

Для идеалистов характерно то, что они в основу мира кладут сознание, и выводят мир из сознания. Для них мир есть производная сознания. В их рядах нет полного единства. Существуют несколько разновидностей: субъективный и объективный. Бывают также промежуточные линии, пытающиеся соединий эти два направления.

Субъективный идеализм

Крупнейшим и классическим представителем этого направления в истории философии был Джордж Беркли. С точки зрения субъективных идеалистов(си) мир существует в нашем сознании как содержание нашего сознания. Но ни один си никогда не отрицал, что есть природа, вещи, предметы…Они с торжеством опровергают, когда им это приписывают. Главные вопрос, который ставит отличие между си и материалистами: где существует природа? Для си ответ: природа существует в сознании, она есть содержание нашего сознания, а в том, что она есть, никто не сомневается.

Иногда им приписывают взгляд, что мир существует в голове человека. Но могут ли си утверждать подобные вещи? С точки зрения си голова(как и все вещи) – это комплекс ощущений, восприятие, т.е. для них вещь и восприятие – одно и то же. А если так, то значит голова есть комплекс наших восприятий. Тело существует в сознании как комплекс ощущений. Я — это дух, сознание

Если эту точку зрения продолжать последовательно, то она приведет к той точке зрения, что один я существую, и больше никого нет, все остальное – порождение моего сознания. Это доведенный до предела субъективный идеализм называется солипсизм.

Эта точка зрения настолько нелепа, что все си пытались от нее откреститься и где-то, не доходя до конца, свернуть в сторону. У них возникало много неприятностей(зачем читать книги, писать лекции, если это все в моем сознании; почему не получается так, как я хочу…). Согласно принципу Беркли: быть – значит быть воспринимаемым. То, что не воспринимается, — того нет. И что получается? Пока он смотрит на нас, мы существуем, когда закрывает глаза – исчезли, открыл – опять появились, т.е. мир существует кусками. Беркли пытался выпутаться из этого тупика, доказав, что мир существует непрерывно. Он вводит мыслящих духов. «Я — один из мыслящих духов, но кроме меня есть и другие мыслящие духи». Таким образом он признает существование чего-то вне его сознания, этим подрывая субъективный идеализм.

Перед ним стала еще одна проблема: отличие между восприятиями(ощущениями) и представлениями. Предметы действуют на наши органы чувств и возникают ощущения. Предметы действуют на разные органы чувств. Когда различные ощущения идут от одного предмета, они сливаются и возникает восприятие(в мозге образуется энграмма). В этом смысле восприятие есть комплекс(не сумма!) ощущений. Особенность восприятий и ощущений в том, что они существуют пока предметы действуют на нас. Но можно воспроизвести образ предмета, который когда-то действовал на органы чувств – это называется представлением. Таким образом, представление – это тоже чувственный образ предмета, который существуют в отсутствии воздействия этого предмета.

С точки зрения материалиста???(мне кажется, что все-таки идеалиста, но он так сказал на лекции) что восприятие, что предмет восприятия существуют только в сознании. Во внешнем мире ничего нет, т.е. нет самого объективного мира. Есть мир в сознании. Так вот как отличить? Провести грань между тем, о чем я думаю, но чего сейчас нет, и тем, что сейчас есть, т.е. между вещью и ее представлением. Ведь и то, и другое находится только в сознании.

Представление не поддается воздействию нашей воли, т.е. нельзя его изменить, оно объективно. Откуда береться это бессилие? Беркли вынужден ввести высшего духа. Этот высший дух творит мыслящие духи, мир сущесвует в сознании мыслящих духов. Часть содержаний вкладывается духом и поэтому не зависит от воли субъекта. Таким образом Беркли решает этот вопрос путем перехода к объективному идеализму. Таким образом наглядно показано, что субъективный идеализм несостоятельный.

Кстати, си — убежденные монисты.

Объективный идеализм

Согласно этой точке зрения в основе мира лежит некое объективное сознание(мировой разум, абсолютная идея, абсолютный дух…) Сознание ничье, существующее само по себе. У объективных идеалистов(ои) существует 2 сознания: один дух абсолютный и еще человеческий дух, объективный дух и субъективный дух.

Среди компонент систем объективного идеализма – объективный мир(объективный в смысле независящий от субъективного духа, но который может отражаться в нем(Фома Аквинский)).

В чем отличие объективного идеализма и материализма – ведь и там и там есть объективная реальность. С точки зрения и тех и других мир объективен в том смысле, что существует независимо от субъективного духа. Но с точки зрения материалистов никакого другого сознания кроме субъективного нет. И мир существует независимо от такого сознания. А у идеалистов мир не зависит от субъективного сознания, но зависит от объективного сознания, он так или иначе есть его порождение. Объектиные идеалисты являются монистами, потому что объективный мир есть порождение объективного сознания. Можно выделить 2 разновидности объективного идеализма. Одна: когда существуют рядом объективный дух и объективный мир(Платон). Мир вещей и мир идей(Эйдесов), но мир вещей порожден миром идей. Другая точка зрения: мир объективно существует, существует объективное сознание, но не рядом, а в самом мире как его основа, каркас. Первичной является духовная сущность этого мира, порожденная объективным сознанием.

У ои появляется понятие объективного сознания. Откуда оно? На чем основывается представление, что есть некое объективное сознание? Есть такое объективное сознание – знание, накопленное человечеством за всю его историю. Это сознание заметили независимо от субъективного сознание. Это сознание даже в большей степени определяет мышление человека, чем сам объективный мир. Таким образом есть объективное сознание, но оно исторически возникло из работы субъективного духа, является его производной. Это объективное, независимое от субъективного сознания, но зависимое от объективного мира, оно является его отражением. Это опыт человеческого познания мира.

Все идеалисты основываются на чем-то, объективное существующем. Другое дело, что они толкуют это по-своему, абсолютизируют. Поэтому существует коренное отличие между идеализмом и религией. Религия основывается на вере, а идеализм никогда не аппелирует к вере. Идеалист никогда не требует, чтобы вы поверили в него, он стремится доказать, что его построения верны и приводит факты, которые, если почитать книгу Беркли «Три разговора…», покажутся довольно умелыми и приводят к тому, что материалист поднимает руки и сдается(другое дело, что использовались разные подтасовки). Так что идеализм всегда аппелирует к разуму, к рассудку, с доказательствами и прочее.

Идеализм — что это такое в философии (объективный и субъективный)

Главная / ЧАстые ВОпросы

18 января 2021

Идеализм — это…
Объективный идеализм
Субъективный
Заключение

Здравствуйте, уважаемые читатели блога KtoNaNovenkogo.ru. В жизни мы употребляем слово идеализм, когда хотим намекнуть, что кто-то нацепил розовые очки и видит мир в слишком уж радужных красках.

Ну или про стремление человека к идеалам, высоконравственному образу жизни. В общем, все это касается идеалистов — особой породы людей, верящих в реальность идеала.

«Идеалист — это человек, который заметив, что роза пахнет лучше капусты, заключает отсюда, что и суп из нее вкуснее».
Генри Луис Менкен, американский журналист

И если с идеализмом блаженных идеалистов все более-менее ясно, то с идеализмом в философии возникает затык.

Проблема в том, что это понятие у философов имеет другой корень — не ИДЕАЛ, как у наивных мечтателей, а ИДЕЮ, то есть дух или сознание (это как?).

При рождении слова произошло недоразумение, вероломная буква л пробралась в суффикс, и вместо законного идеизма мы получили путаницу между двух понятий, одно из которых к тому же означает основополагающее философское направление.

В этой статье мы ответим на вопросы, что такое идеализм в философии, когда это течение зародилось, как развивалось и влияло на мыслителей разных поколений.

Идеализм — это…

ИДЕАЛИЗМ (фр. idealisme от греч. ιδέα — идея) — это направление в философии, объединяющее множество учений, которые так или иначе утверждают, что сознание первично, а материя вторична.

Глобально все философские течения разделены на два лагеря — идеализм и материализм. В зависимости от ответа на главный вопрос философии «Что первично — дух или материя?», мыслитель считается материалистом или идеалистом (помним, что речь не о человеке в розовых очках, бредящем идеалом).

Это противостояние чем-то напоминает вечную дилемму курицы и яйца, однозначное решение которой есть только у палеонтологов, утверждающих, что яйцо первично.

Тема идеализма звучала еще на заре рождения философии в древнем мире, а вот сам термин появился только в XVIII веке, когда немецкий мыслитель Готфрид Лейбниц развел философов по две стороны баррикад.

Материалисты отталкиваются от учения Эпикура с его «ничто не происходит из несуществующего, и ничто не переходит в несуществующее», а идеалисты — от философии Платона с его «эйдосами».

Идеализм — это способ понимания мира, во многом противоположный материализму (что это?), но есть еще и третья правда — дуализм, т.е. попытка объединить и примирить оба взгляда на действительность.

Философы-идеалисты считают, что дух определяет бытие. Иными словами, сознание, мышление, идеи формируют не только человеческое мировоззрение, но и саму реальность.

Если перенести рассуждения об идеализме на современную почву, то на ум приходит самый философский фильм всех времен и народов «Матрица», снятый братьями Вачовски в 1999 году и наделавший много шума.

В «Матрице» намешано много философских учений, библейских сюжетов, отсылок к древнегреческим мыслителям, но, пожалуй, момент, ближе всего подобравшийся к сути идеализма, это эпизод с ложкой, которой на самом деле не существует.

Идеализм неоднороден по своей структуре. Выделяют два глобальных направления — объективный и субъективный идеализм, в рамках которых рождалось множество ответвлений.

Объективный идеализм

Объективный идеализм отделяет котлеты от мух. Он признает, что существует объективная реальность и человеческое сознание, но на них влияет некий всеобщий разум, высшая идея.

Называться высшая идея может по-разному — логос, Бог, космический разум, абсолютный дух. Собственно, это форма идеализма самая древняя, она зародилась еще в мифах (это что?) и религии, где мир создает кто-то могущественный и сильный.

Яркими представителями объективного идеализма являются философы из разных эпох.

Согласно учению Платона материальный мир непостоянен и изменчив, поэтому в основе всего сущего лежат «эйдосы» — идеи, образы, являющиеся сущностью предметов.

Материальный мир — это отражение идеи, воплощенное в материи. Идеальный мир — это некий высший мир, где собраны все бессмертные и неубиваемые «эйдосы».

Душа человека — это тоже идея, которая после смерти тела прямиком отправляется к своим собратьям в высший мир прообразов вещей.

Например, дерево — это материальное воплощение идеи дерева, деревья вырастают и погибают, но образ остается неизменным.

Фома Аквинский — основоположник томизма в философии, который позже стал фундаментом официальной доктрины Ватикана.

Признает существование как объективной материальной действительности (esse in re), так и нематериального мира: субстанций, идеальных сущностей (essentiae, substantiae).

Бог — это совершенная форма, в ней нет ни грамма материи. В Боге заключается абсолютная истина, смысл всех вещей. Если человек сначала видит вещь, а потом думает о ней, то мысль Бога предшествует вещам, т.к. все вещи это и есть идеи Бога.

Мир состоит из бесчисленного множества мельчайших субстанций, которые Лейбниц называет монадами. Монады нематериальны и имеют три уровня развития — высший, средний и низший. Соединяясь, они образуют тела в соответствии с предустановленной гармонией — программой, заложенной Богом.

Учение Гегеля об абсолютной идее — это кульминация философии объективного идеализма.

Абсолютная идея признается мыслителем первопричиной бытия, единственно существующей реальностью, способной к самосознанию.

Человек — носитель абсолютной идеи, его сознание — часть мирового духа. В каждом человеке безличный мировой дух приобретает волю.

«Все разумное действительно, а все действительное разумно», — главный вывод Гегеля, смысл которого в том, что материя и идея не противоречат друг другу.

Материя имеет идею, а идея — материальное воплощение.

Субъективный идеализм

Субъективный идеализм напирает на то, что все мы загружены в матрицу. Иначе говоря, никакой объективной реальности не существует, а есть только человеческое сознание, которое и рождает реальность.

Крайняя форма такого мировоззрения — солипсизм (от лат. solus – единственный, ipse – сам). Правда, не все субъективные идеалисты были столь категоричны, чтобы полностью отрицать существование внешнего мира.

Первая робкая попытка сформулировать что-то похожее на субъективный идеализм возникла в V веке до н.э., когда Протагор из Абдеры, яркий представитель софистов, выдал в эфир знаменитую фразу:

«Человек есть мера всех вещей».

Спустя 2300 лет британские философы Джордж Беркли и Дэвид Юм развили эту мысль в полноценное философское учение.

Когда мы не ощущаем мир, он перестает для нас существовать. Это похоже на то, как прячется маленький ребенок, закрывая ладонями лицо или зажмуриваясь.

Все качества предметов вторичны и зависят от нашего восприятия. Отсюда тезис (это как?) «Существовать — значит, быть воспринимаемым».

Беркли не пошел до самого конца в утверждении, что мир перестает существовать, как только мы отворачиваемся, он изящно выкрутился из сложного положения.

Реальность здесь и сейчас воспринимает не только человек, но и всевидящий Бог, а это объясняет, почему вещи продолжают существовать, пока мы отвлекаемся на что-то другое.

Мы вообще не можем знать, существует ли материальный мир, поэтому следует сконцентрироваться на изучении природы человека, считал Дэвид Юм. Познание начинается с опыта, но опыт связан только с нашим восприятием.

Чувственное восприятие мира, по мысли Юма, это поток впечатлений и идей. По этим причинам знание не может быть достоверным.

Философ придерживался позиций скептицизма, поэтому считал, что проблема бытия и духа неразрешима.

Взгляды Беркли и Юма повлияли на философию Иммануила Канта и Иоганна Готлиба Фихте.

Заключение

В современной философии идеализм представлен разными направлениями: экзистенциализмом (это что?), интуитивизмом, неопозитивизмом и проч.

Но провести четкую грань между материалистическими и идеалистическими взглядами часто невозможно.

Надо сказать, что споры о первичности духа и материи ведутся до сих пор, победитель пока не определен, да и вряд ли в этом споре есть победитель.

Автор статьи: Елена Румянцева

Удачи вам! До скорых встреч на страницах блога KtoNaNovenkogo.ru

Использую для заработка

Вопрос 23 ( Субъективный идеализм Беркли)

Джордж Беркли (1685-1753) — наиболее значительный представитель английского эмпиризма. (критикует материализ)
Защите религии он посвящает всю свою жизнь. Обоснование своих философских воззрений Беркли начинает с анализа и критики сенсуалистического учения Локка. В своей основе юмовская и берклианская системы сходны, т.е. обе они исходят из самых общих эмпирических предпосылок, однако выводы делаются противоположные. Если локковская система была в основном реалистическая, то берклианская философия — идеалистическая. Локк разделял все качества предметов на первичные и вторичные. первым он относил протяженность, вес и т.д., ко вторым — те Качества, которые зависят от первых. Беркли же считает, что все качества являются вторичными, полагая, что и первичные качества имеют тот же характер, что и вторичные, ибо такие качества, как протяжение, не являются объективными, а зависят от нашего восприятия, сознания. Так, он говорит, что величина предметов — это не нечто объективное, а определяется тем, что предмет нам кажется то большим, то маленьким. Т.е. величина предметов — это результат нашего опытного заключения, которое опирается на органы чувств. Таким образом, существование вторичных и первичных качеств обусловлено нашим восприятием.
Так же Беркли рассуждает и при рассмотрении понятия материи. По Локку, мы путем абстракции, т.е. отвлечения от предметов общих черт и признаков, приходим к понятию материи как таковой. Таким же образом мы приходим и к понятию пространства. Беркли пытается доказать, что мы не в состоянии прийти к понятию материи таким способом, аргументируя при этом так же, как и в отношении первичных и вторичных качеств. Он полагает, что существование абстрактно общих идей невозможно, так как при восприятии в нашем уме возникает конкретное впечатление, конкретный образ, но не может быть никакой общей идеи. Т.е. если мы воспринимаем треугольник, то это конкретный треугольник, а не какой-то абстрактный, не обладающий специфическими чертами. Беркли, с одной стороны, утверждает, что вещи, или идеи, по его терминологии, не существуют, с другой — что они продолжают существовать в нашей мысли, потому что они воспринимаются Богом. (солипсизм — крайняя позиция, суб.идеал., согласно которой есть тока один чувствующий и воспринимающий субъект — Бог)

Идеализм — по ветвям / доктрине

Идеализм — это метафизическая и эпистемологическая доктрина, согласно которой идеи или мысли составляют фундаментальную реальность. По сути, это любая философия, которая утверждает, что единственное, что на самом деле познаваемое , — это сознание (или содержание сознания), тогда как мы никогда не можем быть уверены, что это имеет значение или что-то еще в внешнем мире действительно существует .Таким образом, единственные реальных вещей — это ментальных сущностей , а не физических вещей (которые существуют только в том смысле, что они воспринимаются ).

Идеализм — это форма монизма (в противоположность дуализму или плюрализму) и находится в прямом контрасте с другими монистскими убеждениями, такими как физикализм и материализм (которые считают, что единственное, что может быть действительно доказано, это физической материи. ). Это также контрастирует с реализмом (который утверждает, что вещи имеют абсолютного существования, предшествующих и независимых, наших знаний или восприятий).

широкое достаточное определение идеализма может включать в себя множество религиозных точек зрения , хотя идеалистическая точка зрения требует не обязательно включать Бога, сверхъестественных существ или существование после смерти. Это основной принцип ранней школы Йогачара из Буддизма , которая превратилась в основную школу Махаяны . Некоторые индуистских деноминаций идеалистичны по своему мировоззрению, хотя некоторые предпочитают форму дуализма, как, например, христианство .

В общем языке , «идеализм» также используется для описания высоких идеалов человека (принципов или ценностей, которые активно преследуются как цель ), иногда с коннотацией, что эти идеалы нереализуемы или непрактичны . Слово «идеальный» также обычно используется в качестве прилагательного для обозначения качеств совершенства , желательности и превосходства , что совершенно чуждо эпистемологическому использованию слова «идеализм», которое относится к внутреннему ментальные представления .

Идеализм — это ярлык, который охватывает философских позиций с совершенно разными тенденциями и значениями, включая субъективный идеализм, объективный идеализм, трансцендентальный идеализм и абсолютный идеализм, а также еще несколько второстепенных вариантов или связанных концепций (см. Раздел на Другие типы идеализма ниже). Другие ярлыки, которые по сути эквивалентны идеализму, включают Mentalism и Immaterialism .

Платон — один из первых философов, которые обсуждали то, что можно было бы назвать идеализмом, хотя его Платонический идеализм , как ни странно, обычно называют платоническим реализмом. Это потому, что, хотя его доктрина описывала Форм или универсалий (которые, безусловно, являются нематериальными «идеалами» в широком смысле), Платон утверждал, что эти Формы имели свое собственное независимое существование , что не является идеалистической позицией. , но реалистичный. Однако утверждалось, что Платон считал, что «полная реальность» (в отличие от простого существования) достигается только посредством мысли , и поэтому его можно было описать как несубъективный , «трансцендентальный» идеалист, что-то вроде Канта.

Неоплатоник Плотин вплотную подошел к раннему изложению идеализма в утверждениях в его «Эннеадах» , что «единственное пространство или место в мире — это душа », и что « время Нельзя предполагать, что существует вне души «. Однако его доктрина была не полностью реализована , и он не пытался обнаружить, как мы можем получить сверх наших идей, чтобы узнать внешних объекта .

Рен Декарт был одним из первых, кто утверждал, что все, что мы на самом деле знаем, — это то, что находится в наших собственных сознаниях , и что весь внешний мир — это просто идея или картина в наших умах . Следовательно, утверждал он, можно сомневаться в реальности внешнего мира как состоящего из реальных объектов, и я думаю, следовательно, — единственное утверждение, что не может быть сомнительным . Таким образом, Декарта можно считать эпистемологическим идеалистом начала года .

Ученик Декарта, Николя Мальбранш, усовершенствовал эту теорию, заявив, что мы непосредственно знаем только внутренне идей в нашем уме; все внешних является результатом действий Бога, и все действия только кажутся происходящими во внешнем мире. Такой идеализм привел к пантеизму Спинозы.

Готфрид Лейбниц выразил форму идеализма, известную как панпсихизм . Он считал, что истинными атомами Вселенной являются монады , (индивидуальные, невзаимодействующие «субстанциальные формы бытия», обладающие восприятием).Для Лейбница внешний мир идеальный в том смысле, что это духовный феномен , движение которого является результатом динамической силы , зависящей от этих простых и нематериальных монад. Бог , «центральная монада», создал предустановленную гармонию между внутренним миром в умах бдительных монад и внешним миром реальных объектов, так что результирующий мир по существу является идея восприятия монад .

Епископ Джордж Беркли иногда известен как «Отец идеализма» , и он сформулировал одну из чистейших форм идеализма в начале 18 века . Он утверждал, что наше знание должно быть основано на наших восприятии и что на самом деле не существует «реального» познаваемого объекта , стоящего за восприятием (фактически, что «реальным» было само восприятие ). Он объяснил, почему каждый из нас, по-видимому, имеет одного и того же типа восприятий объекта, введя Бога в качестве непосредственных причин всех наших восприятий.Версия идеализма Беркли обычно упоминается как субъективный идеализм или догматический идеализм (см. Раздел ниже).

Артур Кольер (1680-1732), почти современник и соотечественник Беркли, примерно в то же время опубликовал несколько очень аналогичных заявлений (или даже ранее ), хотя эти двое, очевидно, не были знакомы с . , или под влиянием работы друг друга.

Иммануил Кант, , самый ранний и наиболее влиятельный член школы немецкого идеализма , также начал с позиции британского эмпиризма Беркли (все, что мы можем знать, это мысленных впечатления или феноменов , которые внешний мир творит в нашем сознании).Но он утверждал, что разум формирует мира, как мы его воспринимаем, принимая из пространства-времени. Согласно Канту, разум — это не чистый лист (или tabula rasa ), как полагал Джон Локк, а, скорее, снабжен категориями для , организующими наших чувственных впечатлений , даже если мы фактически не можем приблизиться к noumena («вещи-в-себе»), которые испускают или порождают феноменов («вещи-как-они-кажутся-нам»), которые мы воспринимаем.Идеализм Канта известен как трансцендентальный идеализм (см. Раздел ниже).

Иоганн Готлиб Фихте опроверг кантовскую концепцию ноумен , утверждая, что признание внешнего любого вида было бы тем же самым, что признание реальной материальной вещи . Вместо этого Фихте утверждал, что сознание составляет его собственное основание и не имеет никакого заземления в так называемом «реальном мире» (действительно, оно не основано на на чем-либо, за пределами самого ).Он был первым, кто постулировал теорию познания, в которой предполагается, что абсолютно ничто , кроме , само мышление не существует.

Фридрих Шеллинг также опирался на работы Беркли и Канта и вместе с Гегелем разработал Объективный идеализм и концепцию «Абсолют» , которую Гегель позже развил как Абсолютный идеализм.

GWF Гегель был еще одним из известных немецких идеалистов, и он утверждал, что любая доктрина (например, материализм), которая утверждает, что конечных качеств (или просто естественные объекты) полностью реальны , ошибочна, потому что конечные качества зависят на другие конечные качества для их определения.Гегель назвал свою философию абсолютным идеализмом (см. Раздел ниже) в отличие от субъективного идеализма Беркли и трансцендентального идеализма Канта и Фихте, оба из которых он критиковал. Хотя он серьезно относился к некоторым идеям Канта, Гегель основывал свою доктрину больше на вере Платона в то, что самоопределения посредством применения причины достигает более высокого типа реальности , чем физических объектов .

Другой немецкий идеалист, Артур Шопенгауэр, опирался на кантовское деление вселенной на феноменальное и нуменальное , предполагая, что нуменальная реальность была единичным , тогда как феноменальный опыт включает множественности , и эффективно утверждал, что все ( однако маловероятно) в конечном итоге является актом завещания .

Во второй половине XIX века Британский идеализм во главе с Ф. Х. Брэдли (1846 — 1924), TH Green (1836 — 1882) и Бернар Босанке (1848 — 1923) продолжали защищать Идеализм перед лицом сильной сильной оппозиции доминирующих физикалистских доктрин.

Субъективный идеализм (или солипсизм, или субъективизм, или догматический идеализм или , имматериализм ) — это доктрина, согласно которой разум и идеи — единственные вещи, которые могут быть определенно существующими или имеющими какую-либо реальность. , и это знание чего-либо за пределами разума является необоснованным .Таким образом, объекты существуют благодаря нашему восприятию из них, как идеи, находящиеся в нашем сознании и в сознании Божественного Существа , или Бога.

Его главным сторонником был ирландский философ 18 века епископ Джордж Беркли, который развил его на основе основ эмпиризма, которые он разделял с другими британскими философами, такими как Джон Локк и Дэвид Хьюм. Эмпиризм подчеркивает роль опыта и сенсорного восприятия в формировании идей, при этом игнорируя понятие врожденных идей .

Беркли считал, что существование было привязано к опыту , и что объекты существуют только как восприятие , а не как материя отдельно от восприятия. Он утверждал, что «Esse est aut percipi aut percipere» или «Быть - значит воспринимать или воспринимать» . Таким образом, внешний мир имеет только относительных и временных реальностей. Он утверждал, что если он или другой человек видел, например, стол, то эта таблица существовала ; однако, если никто не видел таблицу, то только могло бы продолжать существовать , если бы это было в сознании Бога .Беркли далее утверждал, что именно Бог заставляет нас испытывать физические объекты, непосредственно желая нам испытать материю (тем самым избегая лишнего, ненужного шага , создающего , имеющего значение).

Трансцендентальный идеализм (или Критический идеализм ) — это точка зрения, согласно которой наш опыт вещей касается того, как они кажутся нам (репрезентации), а не тех вещей, которые сами по себе .Трансцендентальный идеализм, вообще говоря, не отрицает , что объективный мир, внешний для нас существует , но утверждает, что существует сверхчувственная реальность за пределами категорий человеческого разума , которые он назвал ноуменом , примерно переводится как «вещь в себе» . Однако мы ничего не можем знать об этих «вещах в себе» , за исключением того, что они не могут иметь независимого существования вне наших мыслей, хотя они должны существовать для обоснования представлений.

Доктрина была впервые представлена Иммануилом Кантом (в его «Критика чистого разума» ), а также поддерживалась Иоганном Готтлибом Фихте и Фридрихом Шеллингом, а затем воскресла в 20 веке Эдмундом Гуссерлем.

Этот тип идеализма считается «трансцендентным» в том смысле, что мы в некоторых отношениях вынуждены к нему , считая, что наше знание имеет необходимых ограничений , и что мы никогда не сможем узнать вещи , поскольку они на самом деле , полностью независимо от нас.Название, однако, можно считать противоречащим интуиции и сбивающим с толку, и сам Кант предпочел ярлык Критический идеализм .

Объективный идеализм — это взгляд на то, что мир «снаружи» на самом деле Разум общается с нашим человеческим разумом . Он постулирует, что существует только одного воспринимающего , и что этот воспринимающий является одним с тем, что воспринимается . Он принимает реализм здравого смысла (точка зрения, что независимые материальные объекты существуют ), но отвергает натурализм (точка зрения, что разум и духовные ценности возникли из материальных вещей).

Платон считается одним из первых представителей объективного идеализма (хотя можно утверждать, что мировоззрение Платона было на самом деле дуалистическим, а не истинно идеалистическим). Окончательная формулировка этой доктрины была дана немецким идеалистом Фридрихом Шеллингом, а позже адаптирована Г. В. Ф. Гегелем в его теории абсолютного идеализма. Более недавних защитника включали К. С. Пирса и Джозию Ройса (1855 — 1916).

Объективный идеализм Шеллинга соглашается с Беркли, что не существует такой вещи как материя в материалистическом смысле, и что дух является сущностью и всей реальностью .Однако он утверждал, что существует совершенная параллель между миром природы и структурой нашего осознания ее. Хотя это не может быть верно для индивидуального эго, это может быть верно для абсолютного сознания . Он также возражал против идеи о том, что Бог — это отдельных от мира, утверждая, что реальность — это единый, абсолютный, всеобъемлющий разум , который он (и Гегель) называл «Абсолютным Духом» (или просто «Абсолют» ).

Согласно Объективному идеализму, Абсолют — это всех реальности: ни одно время, пространство, отношения или события никогда не существуют и не происходят вне их . Поскольку Абсолют также содержит всех возможностей, сам по себе, он не статичен, а постоянно меняет и прогрессирует . Люди, планеты и даже галактики — это не отдельных существ , а часть чего-то большего, подобно отношению клеток или органов ко всему телу в целом .

Общее возражение против идеализма состоит в том, что неправдоподобно и противоречит здравому смыслу думать, что может быть аналитическое сведение физического к ментальному. Гегелевская система объективного идеализма также подверглась критике за то, что всего лишь заменило Абсолютом Бога, что в конечном итоге не делает ничего яснее .

Абсолютный идеализм — это точка зрения, первоначально сформулированная Г.В.Ф. Гегелем, что для того, чтобы человеческий разум мог вообще знать мир, в каком-то смысле должна существовать идентичность, мысли и существование; в противном случае у нас никогда не было бы средств доступа к миру, и у нас не было бы уверенности ни в каком из наших знаний.Как и Платон за много веков до него, Гегель утверждал, что упражнение разума позволяет рассуждающему достичь своего рода реальности (а именно самоопределения , или «реальности как самого себя»), что всего лишь физических объекта , подобных скалам никогда не достичь.

Гегель исходил из позиции Канта о том, что разум не может знать «вещи в себе», и утверждал, что реальным становится «Geist» (разум, дух или душа), который он рассматривает как развитие через историю , каждый период имеет «Zeitgeist» (дух времени).Он также считал, что индивидуального сознания или разума каждого человека на самом деле является частью Абсолютного Разума (даже если индивидуум этого не осознает), и утверждал, что если бы мы поняли, что мы были частью большего сознания , мы не были бы так озабочены нашей индивидуальной свободой , и мы согласились бы действовать рационально таким образом, чтобы не следовать нашему индивидуальному капризу, тем самым достигая самореализации .

Для Гегеля взаимодействие противоположностей (или диалектики ) порождает все концепций , которые мы используем для понимания мира. Это происходит как в индивидуальном сознании , так и в истории . Таким образом, абсолютное основание , равное , по сути, является динамичным, все более сложным историческим процессом по необходимости, который разворачивается сам по себе, в конечном итоге порождая все разнообразия в мире и концепций , с которыми мы мыслим и разобраться в мире.

Позже учение
Гегеля было поддержано Ф. Х. Брэдли (1846-1924) и британским идеалистическим движением , а также Джозайей Ройсом (1855-1916) в США.

Сторонники аналитической философии, которая была доминирующей формой англо-американской философии на протяжении большей части 20-го века, критиковали работу Гегеля как безнадежно неясную . Прагматики, такие как Уильям Джеймс и Ф. С. Шиллер , атаковали Абсолютный Идеализм за то, что он слишком отключен от наших практических жизней .Г. Э. Мур использовал здравого смысла и логический анализ против радикально контр-интуитивных выводов Абсолютного идеализма (например, что время нереально, изменения нереальны, разделенность нереальна, несовершенство нереально и т. Д.).

Экзистенциалисты также критиковали Гегеля за то, что он в конечном итоге предпочел эссенциалистское целое частностям существования. Шопенгауэр возразил, что Абсолют — это всего лишь неличностный заменитель концепции Бога.Другая извечная проблема метафизики Гегеля — это вопрос о том, как дух экстернализирует сам и как концепции, которые он порождает, могут сказать что-нибудь истинное о природе; в противном случае его система превращается в сложную игру , включающую пустые концепции.

В дополнение к основным типам идеализма, упомянутым выше, существует других типов идеализма:

Эпистемологический идеализм утверждает, что разума осознают или воспринимают только свои собственные идеи (представления или ментальные образы) и не внешние объекты , и поэтому мы не можем напрямую знать вещи сами по себе , или вещи такими, какие они есть на самом деле .Все, о чем мы можем когда-либо знать, — это мир феноменального человеческого опыта , и нет причин подозревать, что реальность на самом деле отражает наших восприятий и мыслей. Это очень похоже на доктрину феноменализма.
Актуальный идеализм — это форма идеализма, разработанная итальянским философом Джованни Джентиле (1875-1944), который противопоставлял Трансцендентальный идеализм Канта и Абсолютный идеализм Гегеля.Его система считала мыслями всеобъемлющими и утверждала, что на самом деле никто не может покинуть своей сферы мышления или превзойти своих собственных мыслей. Его идеи сыграли ключевую роль в укреплении власти в Италии фашистской партии и дали фашизму большую часть его философской базы .
Буддийский идеализм (также известный как «только сознание» или «только разум» ) — это концепция буддийской мысли, согласно которой все существование представляет собой не что иное, как сознание , и поэтому нет ничего, что лежит снаружи разума .Это основной принцип ранней школы буддизма Йогачара , которая превратилась в основную школу Махаяна .
Панпсихизм утверждает, что все части материи включают разум или, альтернативно, вся вселенная — это организм , обладающий разумом . Следовательно, согласно панпсихизму, все объекта опыта также являются объектами (т.е. растения и минералы имеют субъективных переживаний , хотя и сильно отличаются от сознания человека).Готфрид Лейбниц придерживался такой точки зрения идеализма.
Практический идеализм — это политическая философия , которая считает этическим императивом реализации идеалов добродетели или добра (следовательно, не имеет отношения к идеализму в других его смыслах). Самым ранним из зарегистрированных случаев его использования был Махатма Ганди (1869-1948), хотя сейчас он часто используется во внешней политике и международных отношениях, где он претендует на прагматический компромисс между политическим реализмом (который подчеркивает продвижение государственного реализма). узкий и аморальный своекорыстие ), и политический идеализм (который направлен на использование влияния и власти государства для продвижения высших либеральных идеалов , таких как мира , справедливости и сотрудничества между странами).

идеализм | Доктрины, аргументы, типы и критика

Идеализм в философии — любая точка зрения, которая подчеркивает центральную роль идеального или духовного в интерпретации опыта. Он может утверждать, что мир или реальность существует по существу как дух или сознание, что абстракции и законы более фундаментальны в реальности, чем чувственные вещи, или, по крайней мере, что все, что существует, известно в измерениях, которые в основном ментальны, — через идеи и как идеи.

Таким образом, двумя основными формами идеализма являются метафизический идеализм, утверждающий идеальность реальности, и эпистемологический идеализм, который утверждает, что в процессе познания разум может охватить только психическое или что его объекты обусловлены их воспринимаемостью. Таким образом, в своей метафизике идеализм прямо противоположен материализму — представлению о том, что основная субстанция мира — это материя и что она известна прежде всего через материальные формы и процессы и как их. В своей эпистемологии он противоположен реализму, согласно которому в человеческом познании объекты воспринимаются и видятся такими, какие они есть на самом деле — в их существовании вне и независимо от разума.

Как философия, часто выражающаяся в смелых и обширных синтезах, идеализм также противопоставляется различным ограничительным формам мысли: скептицизму, за редкими исключениями, как в работах британского гегельянца Ф. Х. Брэдли; к логическому позитивизму, который подчеркивает наблюдаемые факты и отношения и, следовательно, отвергает спекулятивные «претензии» любой метафизики; а иногда и атеизм, поскольку идеалист иногда экстраполирует понятие разума, чтобы охватить бесконечный Разум. Сущностную ориентацию идеализма можно почувствовать через некоторые из его типичных положений: «Истина есть целое или Абсолют»; «Быть - значит быть воспринятым»; «Реальность более верно раскрывает свою изначальную природу в своих высших качествах (ментальных), чем в низших (материальных)»; «Эго одновременно субъект и объект.”

Ф. Х. Брэдли
Ф. Х. Брэдли, фрагмент портрета Р. Г. Брэдли. Eves, 1924; в коллекции Мертон-колледжа, Оксфорд.
Предоставлено начальником и научными сотрудниками Мертон-колледжа, Оксфорд; фотография, Томас-Фото
идеализм | Доктрины, аргументы, типы и критика
Идеализм в философии — любая точка зрения, которая подчеркивает центральную роль идеального или духовного в интерпретации опыта. Он может утверждать, что мир или реальность существует по существу как дух или сознание, что абстракции и законы более фундаментальны в реальности, чем чувственные вещи, или, по крайней мере, что все, что существует, известно в измерениях, которые в основном ментальны, — через идеи и как идеи.
Таким образом, двумя основными формами идеализма являются метафизический идеализм, утверждающий идеальность реальности, и эпистемологический идеализм, который утверждает, что в процессе познания разум может охватить только психическое или что его объекты обусловлены их воспринимаемостью. Таким образом, в своей метафизике идеализм прямо противоположен материализму — представлению о том, что основная субстанция мира — это материя и что она известна прежде всего через материальные формы и процессы и как их. В своей эпистемологии он противоположен реализму, согласно которому в человеческом познании объекты воспринимаются и видятся такими, какие они есть на самом деле — в их существовании вне и независимо от разума.
Как философия, часто выражающаяся в смелых и обширных синтезах, идеализм также противопоставляется различным ограничительным формам мысли: скептицизму, за редкими исключениями, как в работах британского гегельянца Ф. Х. Брэдли; к логическому позитивизму, который подчеркивает наблюдаемые факты и отношения и, следовательно, отвергает спекулятивные «претензии» любой метафизики; а иногда и атеизм, поскольку идеалист иногда экстраполирует понятие разума, чтобы охватить бесконечный Разум. Сущностную ориентацию идеализма можно почувствовать через некоторые из его типичных положений: «Истина есть целое или Абсолют»; «Быть - значит быть воспринятым»; «Реальность более верно раскрывает свою изначальную природу в своих высших качествах (ментальных), чем в низших (материальных)»; «Эго одновременно субъект и объект.”
Ф. Х. Брэдли
Ф. Х. Брэдли, фрагмент портрета Р. Г. Брэдли. Eves, 1924; в коллекции Мертон-колледжа, Оксфорд.
Предоставлено начальником и научными сотрудниками Мертон-колледжа, Оксфорд; фотография, Thomas-Photos
Немецкий идеализм | Интернет-энциклопедия философии
Немецкий идеализм — это направление в немецкой философии, начавшееся в 1780-х годах и продолжавшееся до 1840-х годов. Самые известные представители этого движения — Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель.Хотя между этими цифрами есть важные различия, все они разделяют приверженность идеализму. Трансцендентальный идеализм Канта был скромным философским учением о различии между явлениями и вещами в себе, которое утверждало, что объекты человеческого познания — это явления, а не вещи сами по себе. Фихте, Шеллинг и Гегель радикализировали этот взгляд, превратив трансцендентальный идеализм Канта в абсолютный идеализм, который утверждает, что вещи сами по себе являются противоречивыми терминами, потому что вещь должна быть объектом нашего сознания, если она вообще должна быть объектом.
Немецкий идеализм отличается систематическим подходом ко всем основным разделам философии, включая логику, метафизику и эпистемологию, моральную и политическую философию и эстетику. Все представители немецкого идеализма думали, что эти части философии найдут место в общей системе философии. Кант считал, что эта система может быть получена из небольшого набора взаимозависимых принципов. Фихте, Шеллинг и Гегель снова были более радикальными. Вдохновленные Карлом Леонхардом Рейнхольдом, они попытались вывести все различные части философии из единого первого принципа.Этот первый принцип стал известен как абсолют, потому, что абсолютное или безусловное должно предшествовать всем принципам, обусловленным различием между одним принципом и другим.
Хотя немецкий идеализм тесно связан с развитием интеллектуальной истории Германии в восемнадцатом и девятнадцатом веках, такими как классицизм и романтизм, он также тесно связан с более крупными событиями в истории современной философии. Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель стремились преодолеть разделение между рационализмом и эмпиризмом, возникшее в период раннего Нового времени.То, как они охарактеризовали эти тенденции, оказало длительное влияние на историографию современной философии. Хотя сам немецкий идеализм в последние двести лет подвергался периодам забвения, возобновление интереса к вкладам немецкого идеализма сделало его важным ресурсом для современной философии.
Содержание
Историческая справка
Логика
Метафизика и эпистемология
Моральная и политическая философия
Эстетика
Прием и влияние
Ссылки и дополнительная литература
Кант
Немецкие издания произведений Канта
Кембриджское издание произведений Иммануила Канта в переводе
Другие переводы произведений Канта на английский язык
Fichte
Немецкие издания произведений Фихте
Английский перевод произведений Фихте
Hegel
Немецкие издания произведений Гегеля
Английский перевод произведений Гегеля
Cambridge Hegel Translations
Другие переводы произведений Гегеля на английский язык
Schelling
Немецкие издания произведений Шеллинга
Английский перевод произведений Шеллинга
Издания и переводы других первоисточников
Якоби
Рейнхольд
Hölderlin
Kierkegaard, Søren
Маркс
Шопенгауэр
Другие работы о немецком идеализме
1.Историческая справка
Немецкий идеализм восходит к «критическому» или «трансцендентальному» идеализму Иммануила Канта (1724–1804). Идеализм Канта впервые проявился во время полемики о пантеизме в 1785-1786 годах. Когда возник спор, Кант уже опубликовал первое (А) издание «Критики чистого разума » (1781 г.) и «Пролегомен к любой будущей метафизике» (1783 г.). У обеих работ были свои поклонники, но они получили антипатичные и в целом непонятные отзывы, в которых «трансцендентальный» идеализм Канта смешивался с «догматическим» идеализмом Беркли (Allison and Heath 2002, 160–166).Таким образом, Кант считал, что пространство и время «не актуальны» и что понимание «создает» объекты нашего познания (Sassen 2000, 53-54).
Кант настаивал на том, что это прочтение искажает его позицию. В то время как догматический идеалист отрицает реальность пространства и времени, Кант рассматривает пространство и время как формы интуиции. Формы интуиции для Канта являются субъективными условиями возможности всего нашего чувственного восприятия. Кант считает, что мы вообще можем воспринимать что угодно только потому, что пространство и время являются a priori формами, определяющими содержание наших ощущений.Согласно Канту, «критический» или «трансцендентальный» идеализм служит просто для выявления тех a priori условий, таких как пространство и время, которые делают возможным переживание. Это, конечно, не означает, что пространство и время нереальны или что понимание само производит объекты нашего познания.
Кант надеялся заручиться поддержкой известных немецких философов, таких как Моисей Мендельсон (1729-1786), Йохан Николай Тетенс (1738-1807) и Кристиан Гарве (1742-1798), чтобы опровергнуть «догматическое» идеалистическое толкование своей философии. и выиграть более благоприятное слушание для его работы.К сожалению, подтверждения, на которые надеялся Кант, так и не пришли. Мендельсон, в частности, был озабочен проблемами своего здоровья и спором, возникшим между ним и Фридрихом Генрихом Якоби (1743-1819) по поводу предполагаемого спинозизма его друга Готтольда Эфраима Лессинга (1729-1781). Этот спор стал известен как полемика о пантеизме из-за известной двусмысленности Спинозы между Богом и природой.
Во время полемики Якоби заявил, что любая попытка продемонстрировать философские истины фатально ошибочна.Якоби указал на Спинозу как на главного представителя тенденции к демонстративному разуму в философии, но он также проводил параллели между спинозизмом и трансцендентальным идеализмом Канта на протяжении всего периода On the Doctrine of Spinoza (1785). В 1787 году, в том же году Кант опубликовал второе (В) издание книги Критика чистого разума , Якоби опубликовал Дэвида Юма о вере или реализме и идеализме , который включал приложение О трансцендентальном идеализме .Якоби пришел к выводу, что трансцендентальный идеализм, как и спинозизм, подчиняет непосредственную уверенность или веру, через которую мы познаем мир, демонстративному разуму, превращая реальность в иллюзию. Позже Якоби назвал это «нигилизмом».
Взгляды Канта отстаивал Карл Леонхард Рейнхольд (1757-1823) во время споров о пантеизме. Рейнхольд считал, что философия Канта может опровергнуть скептицизм и нигилизм и обеспечить защиту морали и религии, которых нельзя было найти в рационализме философии Лейбница-Вольфа.Публикация книги Рейнхольда Letters on the Kantian Philosophy , сначала в Der Teutsche Merkur в 1786-1787 годах, а затем снова в расширенной версии в 1790-1792 годах, помогла сделать философию Канта одной из самых влиятельных и самых противоречивых философий. периода. Якоби оставался бельмом на глазу кантианцев и молодых немецких идеалистов, но он не мог удержать интерес к философии в целом или идеализму в частности.
В 1787 году Рейнхольд поступил в университет в Йене, где он преподавал философию Канта и начал развивать свои собственные идеи.Хотя мысль Рейнхольда по-прежнему находилась под влиянием Канта, он также пришел к выводу, что Кант не смог обеспечить философии прочным основанием. Согласно Рейнхольду, Кант был философским гением, но у него не было «системного гения», который позволил бы ему правильно упорядочить свои открытия. Reinhold’s Elementarphilosophie ( Elementary Philosophy / Philosophy of Elements ), изложенный в его Essay Towards a New Theory of the Facility (1789). ) и На основании философского знания (1791) был призван устранить этот недостаток и показать, что философия Канта может быть выведена из единого основополагающего принципа.Рейнхольд назвал этот принцип «принципом сознания» и утверждает, что «в сознании репрезентация отличается субъектом от субъекта и объекта и относится к обоим». С помощью этого принципа, как считал Рейнхольд, он мог бы объяснить, что является фундаментальным для всего познания, а именно: 1) познание — это, по сути, сознательное представление объекта субъектом и 2) представления относятся как к субъекту, так и к объекту познания.

Когда Рейнхольд уехал из Йены на новую должность в Киле в 1794 году, его кресло было передано Иоганну Готлибу Фихте (1762-1814), который быстро радикализировал идеализм Канта и попытки Рейнхольда систематизировать философию.В ответ на скептический вызов « Elementarphilosophie » Рейнхольда, анонимно поднятый Готтлобом Эрнстом Шульце (1761-1833) в его работе Aenesidemus (1792), Фихте утверждал, что принцип репрезентации не является фактом, как утверждал Рейнхольд. ( Tatsache ) сознания, а скорее акт ( Tathandlung ), посредством которого сознание производит различие между субъектом и объектом, постулируя различие между I и not-I (Breazeale, 1988, 64).Это понимание стало основой Wissenschaftslehre Фихте (Доктрина науки / Доктрина научного знания ), которая была впервые опубликована в 1794 году. Вскоре за ней последовали Основы естественного права (1797) и Система этики . (1798). В последующие годы Фихте представил ряд существенно различных версий Wissenschaftslehre на лекциях в Берлине.

Когда в результате разногласий по поводу его религиозных взглядов Фихте покинул Йену в 1799 году, Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг (1775-1854) стал важнейшим идеалистом Йены.Шеллинг прибыл в Йену в 1798 году, когда ему было всего 23 года, но он уже был горячим сторонником философии Фихте, которую он защищал в ранних работах, таких как О Я как принципе философии (1795). Шеллинг также установил тесные отношения с йенскими романтиками, которые, несмотря на большой интерес к Канту, Райнхольду и Фихте, сохраняли более скептическое отношение к философии, чем немецкие идеалисты. Хотя Шеллинг не разделял оговорок романтиков по поводу идеализма, близость между Шеллингом и романтиками очевидна в трудах Шеллинга о философии природы и философии искусства, которые он представил в своих работах Идеи для философии природы (1797). ), Система трансцендентального идеализма (1800) и Философия искусства (1802-1803).

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) был одноклассником Шеллинга в Тюбингене с 1790–1793. Вместе с поэтом Фридрихом Гёльдерлином (1770-1843) они вместе работали над Самая старая программа для системы немецкого идеализма (1796). После Шеллинга в Йену в 1801 году Гегель опубликовал свой первый независимый вклад в немецкий идеализм, Разница между философской системой Фихте и Шеллинга, (1801), в котором он отличает «субъективный» идеализм Фихте от «объективного» или «абсолютного» Шеллинга. Идеализм.Работа Гегеля зафиксировала растущий разрыв между Фихте и Шеллингом. Этот разрыв расширился после ссоры Гегеля с Шеллингом в 1807 году, когда Гегель опубликовал свою монументальную книгу Феноменология духа (1807). Хотя Гегель за свою жизнь опубликовал только три книги: Наука логики (1812-1816), Энциклопедия философских наук (1817-1830) и Элементы философии права (1821), он остается самый читаемый и влиятельный из немецких идеалистов.

2. Логика

Немецкие идеалисты приобрели репутацию малоизвестных из-за длины и сложности многих их работ. Как следствие, их часто считают мракобесами и иррационалистами. Однако немецкие идеалисты не были ни мракобесами, ни иррационалистами. Их вклад в логику — это серьезные попытки сформулировать современную логику, согласующуюся с идеализмом их метафизики и эпистемологии.

Кант был первым из немецких идеалистов, внесшим важный вклад в логику.В предисловии ко второму (B) изданию книги Critique of Pure Reason Кант утверждает, что логика не имеет ничего общего с метафизикой, психологией или антропологией, потому что логика — это «наука, которая исчерпывающе представляет и строго доказывает ничего, кроме формальные правила всякого мышления »(Guyer and Wood 1998, 106-107 / Bviii-Bix). Кант начал называть эту чисто формальную логику «общей» логикой, которая должна быть противопоставлена «Трансцендентальной логике», которую он развивает во второй части «Трансцендентальной доктрины элементов» в книге Критика чистого разума .Трансцендентальная логика отличается от общей логики, потому что, подобно принципам a priori чувственности, которые Кант представляет в «Трансцендентальной эстетике» Критики чистого разума , трансцендентальная логика является частью метафизики. Трансцендентальная логика также отличается от общей логики тем, что не абстрагируется от содержания познания. Трансцендентальная логика содержит законы чистого мышления, относящиеся к познанию объектов. Это не означает, что трансцендентальная логика имеет дело с эмпирическими объектами как таковыми, а скорее с a priori условиями возможности познания объектов.Знаменитая кантовская «Трансцендентальная дедукция чистых концепций понимания» предназначена для демонстрации того, что концепции, которые трансцендентальная логика представляет как a priori условий возможности познания объектов, на самом деле делают познание объектов возможным. и являются необходимыми условиями для любого и всякого познания объектов.

В статье The Foundation of Philosophical Knowledge Рейнхольд возражает, что трансцендентальная логика Канта предполагала общую логику, потому что трансцендентальная логика является «частной» логикой, из которой общая логика или «собственно логика без фамилий» не может быть выведена.Рейнхольд настаивал на том, что законы общей логики должны быть выведены из принципа сознания, чтобы философия стала систематической и научной, но возможность этого вывода была оспорена Шульце в Aenesidemus . Критика Шульце « Elementarphilosophie » Рейнхольда сосредоточена на том приоритете, который Рейнхольд придает принципу сознания. Поскольку принцип сознания должен согласовываться с основными логическими принципами, такими как принцип непротиворечивости и принцип исключенного третьего, Шульце пришел к выводу, что его нельзя рассматривать как первый принцип.Казалось, что законы общей логики предшествовали принципу сознания, так что даже элементарная философия предполагала общую логику.

Фихте принимал многие аспекты критики Шульце Рейнхольда, но, как и Рейнхольд, считал крайне важным продемонстрировать, что законы логики могут быть выведены из «настоящей философии» или «метафизики». В его Personal Meditations on the Elementarphilosophie (1792-1793), его эссе относительно концепции Wissenschaftslehre (1794), а затем снова в Wissenschaftslehre 1794, Фихте утверждал, что различие между I и not-I определяют сознание таким образом, чтобы сделать возможным логический анализ.Согласно Фихте, логический анализ всегда проводится рефлексивно, поскольку предполагает, что сознание уже каким-то образом определено. Итак, в то время как Кант утверждает, что трансцендентальная логика предполагает общую логику, Рейнхольд пытается вывести законы общей логики из принципа сознания, а Шульце показывает, что Рейнхольд предполагает те же принципы, Фихте настойчиво утверждает, что логика предполагает определение мысли «как некий объект». факт сознания », который сам зависит от акта, посредством которого изначально определяется сознание.

Вклад Гегеля в логику был гораздо более влиятельным, чем вклад Райнхольда или Фихте. Его Наука логики (также известная как «Великая логика») и «Логика», составляющая первую часть Энциклопедии философских наук (также известная как «Малая логика»), не являются вкладом в более ранние дебаты о приоритете общей логики. Они также не признают, что то, что Кант называл «общей» логикой, а Рейнхольд называл «собственно логикой без фамилий», является чисто формальной логикой.Поскольку Гегель был убежден, что истина одновременно формальна и материальна, а не та или иная, он стремился установить диалектическое единство формального и материального в своих работах по логике. Значение слова «диалектический», конечно, много обсуждается, как и конкретный механизм, посредством которого диалектика порождает и разрешает противоречия, которые перемещают мысль из одной формы сознания в другую. Однако для Гегеля этот процесс объясняет генезис категорий и понятий, посредством которых определяется все познание.Логика раскрывает единство этого процесса.

Вклад немецкого идеализма в логику был в значительной степени отвергнут после подъема эмпиризма и позитивизма в девятнадцатом веке, а также революций в логике, произошедших в начале двадцатого века. Однако сегодня наблюдается возобновление интереса к этой части идеалистической традиции, о чем свидетельствует внимание, которое уделяется лекциям Канта по логике, а также новым изданиям и переводам сочинений Гегеля и лекций по логике.

3. Метафизика и эпистемология

Немецкий идеализм — это форма идеализма. Однако идеализм, которого придерживаются немецкие идеалисты, отличается от других видов идеализма, с которыми современные философы могут быть более знакомы. В то время как прежние идеалисты утверждали, что реальность в конечном итоге интеллектуальна, а не материальна (Платон) или что существование объектов зависит от разума (Беркли), немецкие идеалисты отвергают различия, которые предполагают эти взгляды. Помимо различия между материальным и формальным и различия между реальным и идеальным, Фихте, Шеллинг и Гегель также отвергают различие между бытием и мышлением, что еще больше усложняет взгляды немецких идеалистов на метафизику и эпистемологию.

Идеализм Канта, пожалуй, самая умеренная форма идеализма, связанная с немецким идеализмом. Кант считает, что объекты человеческого познания трансцендентно идеальны и эмпирически реальны. Они трансцендентно идеальны, потому что условия познания объектов человеческими существами следует искать в познавательных способностях людей. Это не означает, что существование этих объектов зависит от разума, потому что Кант считает, что мы можем знать объекты только в той степени, в которой они являются объектами для нас и, следовательно, такими, какими они кажутся нам.Идеализм в отношении видимости не влечет за собой зависимость объектов от разума, потому что он не связывает себя никакими утверждениями о природе вещей в себе. Кант отрицает, что у нас есть какое-либо знание о вещах в себе, потому что мы не способны выносить суждения о природе вещей в себе, основываясь на нашем знании вещей, как они появляются.

Несмотря на наше незнание вещей самих по себе, Кант считал, что мы можем иметь объективно достоверное познание эмпирически реальных объектов.Кант признал, что на нас влияют вещи, находящиеся вне нас самих, и что эта привязанность вызывает ощущения. Эти ощущения являются для Канта «материей» чувственной интуиции. Наряду с чистыми «формами» интуиции, пространства и времени ощущения составляют «материю» суждения. Чистые концепции рассудка — это «формы» суждения, которые Кант демонстрирует как условия возможности объективно достоверного познания в «Выводе чистых концепций рассудка» в Критике чистого разума .Таким образом, синтез материи и формы в суждении производит объективно достоверное познание эмпирически реальных объектов

Сказать, что идеализм Фихте, Шеллинга и Гегеля более радикален, чем идеализм Канта, значит преуменьшить разницу между Кантом и философами, которых он вдохновил. Кант предложил «скромный» идеализм, который пытался доказать, что наше знание видимостей объективно достоверно. Однако Фихте поддерживает саму идею вещи в себе, вещь, которая не является для нас объектом и которая существует независимо от нашего сознания, является терминологическим противоречием.Фихте утверждает, что не может быть ничего в себе, потому что вещь есть только тогда, когда она является чем-то для нас. Даже вещь сама по себе на самом деле является продуктом нашей собственной сознательной мысли, а это означает, что вещь сама по себе есть не что иное, как постулирование нашего собственного сознания. Таким образом, это не вещь в себе, а просто еще один объект для нас. Исходя из этой цепочки рассуждений, Фихте заключает, что «все, что происходит в нашем уме, может быть полностью объяснено и постигнуто на основе самого разума» (Breazeale 1988, 69).Это гораздо более радикальная форма идеализма, чем утверждал Кант. Ибо Фихте считает, что сознание — это круг, в котором I позиционирует себя и определяет, что принадлежит I , а что принадлежит не-Я. Эта округлость необходима и неизбежна, утверждает Фихте, но философия — это рефлексивная деятельность, в которой постигаются спонтанная позитивная активность I и определения I и не-I .

Шеллинг защищал идеализм Фихте в О Я как принципе философии , где он утверждал, что I является безусловным условием как бытия, так и мышления. Поскольку существование I предшествует всякому мышлению (я должен существовать, чтобы думать) и поскольку мышление определяет все бытие (вещь — это не что иное, как объект мысли), утверждал Шеллинг, абсолютное I, не принадлежит Рейнхольду. принцип сознания должен быть основополагающим принципом всей философии.Однако в последующих работах, таких как «Система трансцендентального идеализма » , Шеллинг придерживался другого курса, утверждая, что сущностное и изначальное единство бытия и мышления можно понять с двух разных сторон, начиная с природы или духа. Это могло быть выведено из абсолютного I , как это сделал Фихте, но оно также могло возникнуть из бессознательных, но динамичных сил природы. Показав, как эти два разных подхода дополняют друг друга, Шеллинг думал, что показал, как можно преодолеть различие между бытием и мышлением, природой и духом.

Фихте не был доволен нововведениями идеализма Шеллинга, потому что первоначально он думал о Шеллинге как об ученике и защитнике своей собственной позиции. Первоначально Фихте не отреагировал на работы Шеллинга, но в ходе обмена мнениями, начавшегося в 1800 году, он начал утверждать, что Шеллинг смешал реальное и идеальное, сделав I, идеальным, зависящим от природы, реальным. Фихте считал, что это нарушает принципы трансцендентального идеализма и его собственный Wissenschaftslehre , что заставляет его подозревать, что Шеллинг уже не тот ученик, которым его считал.Вступив в защиту Шеллинга, когда спор обострился, Гегель утверждал, что идеализм Фихте был «субъективным» идеализмом, а идеализм Шеллинга — «объективным» идеализмом. Это означает, что Фихте считает I абсолютным и отрицает идентичность I и not-I. Он отдает предпочтение субъекту за счет тождества субъекта и объекта. Шеллинг, однако, пытается установить идентичность субъекта и объекта, устанавливая объективность субъекта, а также субъективность объекта, природы.Идеализм, который защищают Шеллинг и Гегель, признает тождество субъекта и объекта как «абсолютный», безусловный первый принцип философии. По этой причине ее часто называют философией идентичности.

Ясно, что к тому времени, когда он опубликовал «Феноменология духа » , Гегель уже не был заинтересован в защите системы Шеллинга. В «Феноменологии » Гегель классно называет понимание Шеллинга идентичности субъекта и объекта «ночью, когда все коровы черные», имея в виду, что концепция Шеллинга идентичности субъекта и объекта стирает многочисленные и разнообразные различия, которые определяют различные различия. формы сознания.Эти различия имеют решающее значение для Гегеля, который пришел к выводу, что абсолют может быть реализован только путем прохождения различных форм сознания, которые постигаются в самосознании абсолютного знания или духа ( Geist ).

Современные ученые, такие как Роберт Пиппин и Роберт Стерн, спорят, следует ли рассматривать позицию Гегеля как метафизическую или просто эпистемологическую форму идеализма, поскольку не совсем ясно, считал ли Гегель различия, составляющие различные формы сознания, просто условиями необходимы для понимания объектов (Пиппин) или выражают ли они фундаментальные обязательства относительно того, каковы вещи (Стерн).Однако почти наверняка верно то, что идеализм Гегеля является одновременно эпистемологическим и метафизическим. Подобно Фихте и Шеллингу, Гегель стремился преодолеть пределы, которые трансцендентальный идеализм Канта наложил на философию, чтобы завершить начатую им идеалистическую революцию. Немецкие идеалисты согласились, что это может быть сделано только путем прослеживания всех различных частей философии к единому принципу, будь то принцип «Я» (у Фихте и раннего Шеллинга) или абсолют (у Гегеля).

4. Моральная и политическая философия

Моральная и политическая философия немецких идеалистов, пожалуй, самая влиятельная часть их наследия, но также одна из самых противоречивых. Многие ценят то внимание, которое Кант уделяет свободе и автономии как в морали, так и в политике; тем не менее они отвергают моральную и политическую философию Канта из-за ее формализма. Моральная и политическая философия Фихте была изучена в деталях лишь недавно, но его популярные и полемические сочинения привели некоторых к мнению, что он является крайним националистом и, возможно, предшественником фашизма.По некоторым данным, Гегель является апологетом тоталитарного «абсолютного государства». Ниже дается более объективная оценка их взглядов и их достоинств.

Кантианская моральная философия была важной частью моральной теории с девятнадцатого века. Сегодня это обычно ассоциируется с деонтологическими теориями морали, которые подчеркивают долг и обязанность, а также с конструктивизмом, который касается процедур, посредством которых конструируются моральные нормы. Сторонники обоих подходов часто ссылаются на категорический императив и различные формулировки этого императива, которые можно найти в работах Канта Основы метафизики морали (1785) и Критике практического разума (1788).Они часто принимают категорический императив или одну из его формулировок как общее определение права или блага.

Категорический императив служил Канту несколько иной цели. В «Основах » Кант использует категорический императив для определения формы доброй воли. Кант считал, что моральная философия в первую очередь занимается определением воли. Категорический императив показывает, что для того, чтобы быть добрым, воля должна определяться в соответствии с правилом, которое является одновременно универсальным и необходимым.Любое нарушение этого правила приведет к противоречию и, следовательно, к моральной невозможности. Категорический императив дает Канту действенную процедуру, а — универсальное и необходимое определение того, что является морально обязательным.

Тем не менее, Кант считал, что для того, чтобы определять волю, люди должны быть свободными. Однако, поскольку свобода не может быть доказана в теоретической философии, Кант говорит, что разум заставляет нас признать концепцию свободы как «факт» чистого практического разума.Кант считает, что свобода необходима для любой практической философии, потому что моральная ценность и заслуги людей зависят от того, как они определяют свою собственную волю. Без свободы они не смогли бы определять свою волю к добру, и мы не могли бы возложить на них ответственность за их действия. Таким образом, свобода и автономия абсолютно необходимы для понимания Кантом моральной философии. Политическое значение автономии становится очевидным в некоторых поздних эссе Канта, где он поддерживает республиканскую политику свободы, равенства и верховенства закона.

Моральная философия Канта глубоко повлияла на Фихте, особенно Критика практического разума . «Я живу в новом мире с тех пор, как прочитал« Критику практического разума », — сообщает Фихте, — утверждения, которые, как я думал, никогда не могут быть опровергнуты, были для меня опровергнуты. Мне были доказаны вещи, которые, как я думал, никогда не могут быть доказаны, например, концепция абсолютной свободы, концепция долга и т. Д., И я чувствую себя тем более счастливым от этого »(Breazeale 1988, 357).Его страсть к моральной философии Канта можно увидеть в обзоре Aenesidemus , где Фихте отстаивает «примат» практического разума над теоретическим разумом, который он считает основой «морального богословия» Канта.

Несмотря на свое восхищение моральной философией Канта, Фихте считал, что может выйти за рамки кантовского формализма. В своем эссе «О концепции Wissenschaftslehre » Фихте описывает вторую, практическую часть своего плана для Wissenschaftslehre , в котором «новые и тщательно проработанные теории приятного, прекрасного, возвышенного, свободного подчинения природы природе. его собственные законы, Бог, так называемый здравый смысл или естественное чувство истины », но он также содержит« новые теории естественного права и морали, принципы которых являются как материальными, так и формальными »(Breazeale 1988, 135).Другими словами, в отличие от Канта, Фихте не просто определял форму доброй воли, но и способы применения моральных и политических принципов в действии.

Интерес Фихте к материальным принципам моральной и политической философии можно увидеть в его Основаниях естественного права и Системе этики . В обеих работах Фихте подчеркивает применимость моральных и политических принципов к действию. Но он также подчеркивает социальный контекст, в котором применяются эти принципы.В то время как Я постулирует себя так же, как не-Я, Фихте считает, что Я должно позиционировать себя как индивидуальность среди других индивидуумов, если оно хочет постулировать себя «как рациональное существо с самосознанием». Присутствие других сдерживает свободу Я, потому что принципы морали и естественного права требуют, чтобы индивидуальная свобода не мешала свободе других людей. Таким образом, свобода Я и отношения между людьми и членами сообщества регулируются принципами морали и права, которые могут применяться ко всем их действиям и взаимодействиям.

Гегеля также беспокоил формализм моральной философии Канта, но Гегель подходил к проблеме несколько иначе, чем Фихте. В «Феноменологии духа » Гегель описывает распад «этической жизни» ( Sittlichkeit ) сообщества. Гегель понимает этическую жизнь как изначальное единство общественной жизни. Хотя он думает, что единство этической жизни предшествует любому пониманию сообщества как свободного объединения индивидов, Гегель также считает, что единство этической жизни обречено на распад.По мере того как члены сообщества осознают себя как личности, из-за конфликтов, возникающих между семьей и городом, между религиозным и гражданским правом, этическая жизнь становится все более и более фрагментированной, а узы, связывающие сообщество, становятся все менее и менее непосредственными. Этот процесс проиллюстрирован в «Феноменологии » знаменитым, хотя и эллиптическим, пересказом Софокла «Антигона ».

Гегель дает иной взгляд на этическую жизнь в книге « Основы философии права». В этой работе он противопоставляет этическую жизнь морали и абстрактному праву. Абстрактное право — это имя, которое Гегель дает идее, что индивиды являются единственными носителями права. Проблема с этой точкой зрения состоит в том, что она абстрагируется от социального и политического контекста, в котором люди осуществляют свои права и реализуют свою свободу. Мораль отличается от абстрактного права, потому что мораль признает добро как нечто универсальное, а не частное. Мораль признает «общее благо» сообщества как нечто превосходящее личность; тем не менее, он определяет благо через чисто формальную систему обязательств, которая, в конце концов, не менее абстрактна, чем абстрактное право.Этическая жизнь представлена не как изначальное единство привычек и обычаев сообщества, а, скорее, как динамическая система, в которой люди, семьи, гражданское общество и государство объединяются для содействия реализации человеческой свободы.

Традиционные описания социальной и политической философии Гегеля рассматривают его описание этической жизни как извинение перед прусским государством. Это понятно, учитывая ту роль, которую государство играет в заключительном разделе «Философии права » «Всемирная история.Здесь Гегель говорит, что «самосознание находит в органическом развитии актуальность своего реального знания и желания» в германском государстве (Wood 1991, 379–380). Однако рассматривать государство как кульминацию мировой истории и окончательную реализацию свободы человека означает упускать из виду несколько важных факторов, в том числе личную приверженность Гегеля политической реформе и личной свободе. Эти обязательства отражены в защите свободы Гегелем в книге «Философия права », а также в той роли, которую, по его мнению, семья и особенно гражданское общество играют в этической жизни.

5. Эстетика

Интерес немецких идеалистов к эстетике отличает их от других современных философов-систематиков (Декарт, Лейбниц, Вольф), для которых эстетика была в лучшем случае второстепенной задачей. И хотя среди немецких идеалистов существовали значительные разногласия по поводу взаимоотношений между искусством, эстетикой и философией, условия их разногласий продолжают обсуждаться в философии и искусстве.

На протяжении большей части своей карьеры Кант рассматривал эстетику как эмпирическую критику вкуса.В лекциях и заметках 1770-х годов, некоторые из которых позже были включены в «Логику Канта» (1800), Кант отрицает, что эстетика может быть наукой. Кант изменил свое мнение в 1787 году, когда он сказал Рейнхольду, что он открыл a priori принципов способности чувствовать удовольствие и неудовольствие. Кант изложил эти принципы в первой части книги Критика силы суждения (1790), где он характеризует эстетическое суждение как «рефлексивное» суждение, основанное на «осознании чисто формальной целесообразности игры суждения. когнитивные способности субъекта в отношении оживления его когнитивных способностей »(Guyer and Matthews 2000, 106-107).Согласно Канту, именно свободная, но гармоничная игра наших познавательных способностей в эстетическом суждении является источником чувства удовольствия, которое мы связываем с красотой.

Рейнхольд и Фихте мало что говорили об искусстве и красоте, несмотря на обещание Фихте затронуть эту тему во второй, практической части своего Wissenschaftslehre. Эстетика, однако, имела решающее значение для Шеллинга, Гегеля и Гельдерлина. В «Старейшей программе системы немецкого идеализма » они пишут, что красота — это «идея, которая объединяет все» и «высший акт разума» (Bernstein 2003, 186).Таким образом, они настаивают на том, что «философия духа» также должна быть «эстетической» философией, объединяющей чувственное и интеллектуальное, а также реальное и идеальное.

Именно Шеллинг, а не Гегель или Гельдерлин, больше всех сделал для формулирования этой «эстетической» философии в годы после своего переезда в Йену. В «Системе трансцендентального идеализма » и «» и «Философии искусства » Шеллинг утверждает, что абсолют раскрывается и воплощается в произведениях искусства.Искусство для Шеллинга «единственный истинный и вечный орган и документ философии» (Heath 1978, 231). Искусство имеет «первостепенное» значение для философа, потому что оно открывает «святое святых, где горит в вечном и изначальном единстве, как в едином пламени, то, что разрывается на части в природе и истории, и то, что в природе» жизнь и действие, равно как и в мыслях, должны навсегда разойтись »(Heath 1978, 231).

Гегель позже оспорит характеристику произведения искусства Шеллинга и его отношение к философии в своих лекциях по изящным искусствам. Согласно Гегелю, искусство — это не откровение и воплощение философии, а отчужденная форма самосознания. Наибольшее выражение духа можно найти не в произведении искусства, как предполагал Шеллинг, а в «идее». Красота, которую Гегель называет «чувственным проявлением идеи», не является адекватным выражением абсолюта именно потому, что это чувственное проявление. Тем не менее Гегель признает, что отчужденный и чувственный вид идеи может играть важную роль в диалектическом процессе, посредством которого мы осознаем абсолютное в философии.Он выделяет три вида искусства: символическое искусство, классическое искусство и романтическое искусство, соответствующие трем различным стадиям развития нашего сознания абсолюта, которые по-разному выражают различные аспекты идеи.

Гегель утверждает, что вид искусства, который соответствует первой стадии в развитии нашего понимания духа, символическому искусству, не может адекватно представить идею, но указывает на идею как на что-то вне себя. Это «потустороннее» невозможно уловить изображениями, пластическими формами или словами, и поэтому оно остается абстрактным для символического искусства.Однако искусство, соответствующее второму этапу развития нашего понимания духа, классическое искусство, стремится примирить абстрактное и конкретное в отдельном произведении. Он стремится представить совершенное, разумное выражение идеи и по этой причине представляет «идеал» красоты для Гегеля. Однако проблема остается, поскольку идея, выражаемая классическим искусством, сама по себе не является разумной. Разумное представление идеи остается внешним по отношению к самой идее.Романтическое искусство привлекает внимание к этому факту, подчеркивая чувственность и индивидуальность произведения. Однако, в отличие от символического искусства, романтическое искусство предполагает, что идея может быть обнаружена в произведении искусства и через него. По сути, произведение искусства пытается раскрыть истину самой идеи. Тем не менее, когда идея схвачена конкретно, сама по себе, а не через произведение искусства, мы достигаем философского понимания абсолюта, которое не требует дополнения чувственным проявлением.По этой причине Гегель предположил, что появление философского самосознания знаменует конец искусства. «Форма искусства, — говорит он, — перестала быть высшей потребностью духа» (Knox 1964, 10).

Тезис Гегеля о «конце» искусства широко обсуждался и поднимает много важных вопросов. Что, например, мы должны делать с развитием искусства, которое произошло «после» его конца? Какой цели могло бы служить искусство, если мы уже достигли философского самосознания? И, что, пожалуй, самое главное, действительно ли философия достигла абсолютного знания, которое сделало бы устаревшим любое «чувственное проявление» идеи? Это важные вопросы, но на них сложно ответить.Подобно Канту и Шеллингу, взгляды Гегеля на эстетику были частью его философской системы и служили определенной цели в рамках этой системы. По этой причине ставить под сомнение конец искусства у Гегеля — значит подвергать сомнению всю систему и то, в какой степени она представляет собой истинное представление об абсолюте. Однако именно поэтому эстетика и философия искусства позволяют нам проникнуть в суть мысли Гегеля и мысли немецких идеалистов в целом.

6. Прием и влияние

Фихте, Гегель и Шеллинг закончили свою карьеру на одной кафедре в Берлине.Последние годы жизни Фихте переформулировал Wissenschaftslehre в лекциях и семинарах, надеясь, наконец, найти аудиторию, которая его понимала. Гегель, который был призван занять кресло Фихте после его смерти, читал лекции по истории философии, философии истории, философии религии и философии изящного искусства (его лекции по этим предметам были не менее влиятельными, чем его опубликованные работает). Гегель приобрел в Берлине значительных последователей как среди консерваторов, так и среди либералов, которых стали называть «правыми» (или «старыми») и «левыми» (или «молодыми») гегельянцами.Взгляды Шеллинга, кажется, больше всего изменились между началом века и его прибытием в Берлин. «Позитивная» философия, которую он сформулировал в своих поздних работах, больше не идеалистическая, потому что Шеллинг больше не утверждает, что бытие и мышление идентичны. Покойный Шеллинг также не считает, что мысль может основываться на своей собственной деятельности. Вместо этого мысль должна найти свою основу в «изначальном виде всего сущего».

Артур Шопенгауэр (1788-1860), Сорен Кьеркегор (1813-1855) и Карл Маркс (1818-1883) — все стали свидетелями упадка немецкого идеализма в Берлине.Шопенгауэр учился у Шульце в Геттингене и посещал лекции Фихте в Берлине, но многие историки философии не считают его немецким идеалистом. Некоторые, такие как Гюнтер Цёллер, возражали против этого исключения, предполагая, что первое издание «Мир как воля и представление » фактически является «первой полностью исполняющей посткантианской философской системой» (Ameriks 2000, 101). Однако вопрос о том, действительно ли эта система идеалистична, остается предметом споров.Утверждения, что Шопенгауэр не идеалист, обычно берут в качестве отправной точки вторую часть Мир как Воля и Репрезентация , где Шопенгауэр утверждает, что репрезентации «чистого субъекта познания» основаны на воле и, в конечном счете, тело.

Легче отличить Кьеркегора и Маркса от немецких идеалистов, чем Шопенгауэра, хотя Кьеркегор и Маркс, возможно, настолько отличаются друг от друга, насколько это возможно. Кьеркегор учился у покойного Шеллинга, но, как и Якоби, отвергал разум и философию во имя веры.Многие из его работ представляют собой тщательно продуманные пародии на рассуждения, которые можно найти в работах немецких идеалистов, особенно Гегеля. Маркс вместе с другим учеником Шеллинга, Фридрихом Энгельсом (1820-1895), высмеивал идеализм как «немецкую идеологию». Маркс и Энгельс обвиняли в том, что идеализм никогда по-настоящему не порывал с религией, что он постигал мир через абстрактные, логические категории и, наконец, ошибочно принимал простые идеи за реальные. Маркс и Энгельс продвигали свой исторический материализм как альтернативу идеологии идеализма.

В истории философии девятнадцатого века есть тенденция к переоценке таких фигур, как Шопенгауэр, Кьеркегор и Маркс, но это искажает наше понимание событий, происходящих в то время. Именно рост эмпирических методов в естественных науках и историко-критических методов в гуманитарных науках, а также рост неокантианства и позитивизма привели к затмению немецкого идеализма, а не резкая критика Шопенгауэра, Кьеркегора, Маркс и Ницше.Неокантианство, в частности, стремилось оставить позади спекулятивные эксцессы немецкого идеализма и извлечь из Канта те идеи, которые были полезны для философии естественных и гуманитарных наук. В процессе они сделали неокантианство доминирующей философской школой в Германии в конце девятнадцатого века.

Несмотря на общий упадок, немецкий идеализм оставался важным влиянием на британский идеализм Ф. Х. Брэдли (1846-1924) и Бернара Босанке (1848-1923) в начале двадцатого века.Отказ от британского идеализма был одной из общих черт ранней аналитической философии, хотя было бы неправильно предполагать, что Бертран Рассел (1872-1970), Г. Мур (1873–1958) и другие отвергли идеализм по чисто философским причинам. Вера в то, что немецкий идеализм хотя бы частично ответственен за немецкий национализм и агрессию, была распространена среди философов поколения Рассела и только укрепилась после Первой и Второй мировых войн. Знаменитое изображение Гегеля как «врага свободы» и «тоталитаризма» в книге «Открытое общество и его враги» (1946) Карла Поппера (1902–1994) основано на этой точке зрения.И хотя было бы трудно доказать, что какая-то конкретная философия ответственна за немецкий национализм или рост фашизма, правда, что работы Фихте и Гегеля были, как и работы Ницше, излюбленными ссылками для немецких националистов, а позже и Нацисты.

Произведения немецких идеалистов, особенно Гегеля, стали важными во Франции в 1930-е годы. Лекции Александра Кожева (1902-1968) о Гегеле оказали влияние на целое поколение французских интеллектуалов, включая Жоржа Батая (1897-1962), Жака Лакана (1901-1981) и Жан-Поля Сатра (1905-1980).Понимание Кожевом Гегеля является своеобразным, но вместе с работами Жана Валя (1888–1974), Александра Койре (1892–1964) и Жана Ипполита (1907–1968) его подход остается влиятельным в континентальной европейской философии. Возражения против антропоцентризма немецкого идеализма обычно восходят к этой традиции и особенно к Кожеву, который рассматривал диалектику Гегеля как исторический процесс, посредством которого решаются проблемы, определяющие человечество. Конец этого процесса для Кожева является концом истории, что было популяризировано Фрэнсис Фукаяма (1952-) в книге Конец истории и последний человек (1992).Обвинения в том, что немецкий идеализм является догматическим, рационалистическим, фундаменталистским и тотализирующим в своих попытках систематизировать и, в конечном счете, эгоцентрической «философией субъекта», которые также распространены в континентальной философии, заслуживают более серьезного внимания, учитывая акцент Фихте, Шеллинга, и Гегель ставят на «я» и степень своих философских амбиций. Однако даже эти обвинения в последние годы были опровергнуты новой исторической наукой и более глубоким пониманием проблем, которые на самом деле двигали немецкими идеалистами.

В последние двадцать лет наблюдается значительный интерес к немецкому идеализму, когда враждебность в аналитической философии ослабла, традиционные допущения исчезли в континентальной философии и были наведены мосты между двумя подходами. Философам, таким как Ричард Бернштейн и Ричард Рорти, вдохновленные Уилфридом Селларсом, можно приписать повторное введение Гегеля в аналитическую философию как альтернативу классическому эмпиризму. Роберт Пиппин позже защищал неметафизического Гегеля, который был предметом интенсивных дискуссий, но который также сделал Гегеля актуальным для современных дебатов о реализме и антиреализме.Совсем недавно Роберт Брэндом отстаивал «нормативную» концепцию рациональности, которую он находит у Канта и Гегеля, и которая предполагает, что концепции функционируют как правила, регулирующие суждение, а не просто представления. Некоторые, например Катрин Малабу, даже пытались применить идеи немецких идеалистов в современной нейробиологии. Наконец, было бы упущением не упомянуть о выдающейся историко-философской науке как на немецком, так и на английском языке, которая была произведена в отношении немецкого идеализма в последние годы.Литература, указанная в библиографии, не только обогатила наше понимание немецкого идеализма новыми изданиями, переводами и комментариями, но также расширила горизонты философской науки, выявив новые проблемы и новые решения проблем, возникающих в различных традициях и контекстах.

7. Ссылки и дополнительная литература

а. Кант

я. Немецкие издания произведений Канта

Weischedel. Вильгельм. изд. Kants Werke in sechs Bänden . Wiesbaden: lnsel Verlag, 1956-1962.
Kants Gesammalte Schriften, herausgegeben von der Preussischen Akademie der
Wissenschaften . Берлин: Вальтер де Грюйтер, 1902 г.,

ii. Кембриджское издание произведений Иммануила Канта в переводе

Боуман, Кертис, Гайер, Пол и Раушер, Фредерик, пер. и Гайер, Пол, изд. Иммануил Кант: заметки и фрагменты . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2005.
Эллисон, Генри и Хит, Питер, ред. Иммануил Кант: теоретическая философия после 1781 года. Кембридж: Cambridge University Press, 2002.
Гайер, Пол и Мэтьюз, Эрик, пер. и ред. Иммануил Кант: Критика силы суждения . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2000.
Арнульф Цвейг, пер. и изд. Иммануил Кант: Переписка . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1999.
Гайер, Пол и Вуд, Аллен В. Иммануил Кант: Критика чистого разума . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1998.
Хит, Питер и Шнеуинд, Джером Б., пер. и ред. Лекции по этике. Нью-Йорк: Cambridge University Press, 1997.
Америкс, Карл и Нарагон, Стив, пер. и ред. Иммануил Кант: Лекции по метафизике . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1997.
Грегор, Мэри, пер. и изд. Иммануил Кант: Практическая философия .Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1996.
Вуд, Аллен В. и ди Джованни, Джордж, пер. и ред. Иммануил Кант: религия и рациональное богословие . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1996.
Уолфорд, Дэвид и Мирбот, Ральф, пер. и ред. Иммануил Кант: теоретическая философия, 1755-1770 гг. . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1992.
Янг, J. Michel, пер. и изд. Иммануил Кант: Лекции по логике . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1992.

iii. Другие английские переводы произведений Канта

Кемп Смит, Норман, пер. Критика чистого разума. Лондон: Palgrave MacMillan, 2003.
Pluhar, Вернер, пер. Критика суждения, включая первое введение. Индианаполис: Hackett, Publishing, 1987.
Эллисон, Генри Э., пер. Противоречие Канта и Эберхарда. Балтимор: издательство Университета Джона Хопкинса, 1973 г.

г. Fichte

я.Немецкие издания произведений Фихте

Fichte, Immanuel Hermann, ed. Fichtes Werke. Берлин: Вальтер де Грюйтер, 1971.
Лаут, Рейнхард, Гливицкий, Ганс и Якоб, Ганс. ред. J.G. Fichte: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Штутгарт-Бад-Каннштатт: Frommann-Holzboog Verlag, 1962.

ii. Английский перевод произведений Фихте

зеленый, Гарретт, пер. Аллен Вуд, изд. Попытка критики e All Revelation .Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2010.
Breazeale, Daniel and Zöller, Günter. Система этики в соответствии с принципами Wissenschaftslehre . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2005.
Neuhouser. Фредерик и Баур, Майкл. пер. и ред. Основы естественного права. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2000.
Бризил, Дэниел. пер. и изд. Введение в Wissenschaftslehre и другие письменные материалы. Индианаполис: Hackett Publishing, 1994.
Бризил, Дэниел. пер. и изд. Основы трансцендентальной философии (Wissenschaftslehre Nova Methodo, 1796-1799). Итака: Издательство Корнельского университета, 1992.
Бризил, Дэниел. пер. и изд. Ранние философские сочинения. Ithaca: Cornell University Press, 1988.
Прейс, Питер, пер. Призвание человека. Индианаполис: Hackett Publishing, 1987.
Хит.Питер и Лакс, Джон, пер. Наука познания. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1982.
Джонс, Р. Ф. и Тернбулл, Джордж Генри, пер. Адреса с по для немецкой нации . Нью-Йорк: Harper & Row, 1968.

г. Гегель

я. Немецкие издания произведений Гегеля

Ева Молденхауэр и Карл Маркус Мишель, ред. Георг Вильгельм Фридрих Гегель: Верке. Франкфурт-на-Майне: Зуркамп, 1971–1979.
Hoffmeister. Йоханнес, изд. Briefe von und an Hegel, Hamburg: Meiner, 1969.
Deutsche Forschungsgemeinschaft in Verbindung mit der Rheiniscb-westfalischen
Akademie der Wissenschaften, ed. Hegels Gesammelte Werke. Kritische Ausgabe. Гамбург: Meiner Verlag, 1968.

ii. Английский перевод произведений Гегеля

1. Cambridge Hegel Translations

Ди Джованни, Джордж, пер. и изд. Наука логики .Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2010.
Бринкманн, Клаус и Дальстрем, Даниэль О., пер. и изд. Энциклопедия философских наук в общих чертах, часть 1, логика . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2010.
Боуман, Брэди и Спейт, Аллен. Сочинения Гейдельберга. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2009.

2. Другие английские переводы произведений Гегеля

Nisbet, H.B., пер. Вуд, Аллен, изд. Элементы философии права .Кембридж: Издательство Кембриджского университета. 1991.
Гераетс, Теодор Ф., Харрис, Х.С., и Сухтинг, Уоллис Артур, пер. The Encylopedia Logic. Индианаполис: Hackett Publishing, 1991.
Браун, Роберт, изд. Лекции по истории философии. Беркли: Калифорнийский университет Press, 1990.
Бербидж. Джон С., пер. Система Йены 1804/1805: Логика и метафизика. Монреаль: McGill / Queen’s University Press, 1986.
Миллер А.В., пер. Джордж, Майкл и Винсент, Эндрю, ред. Философская пропаганда. Оксфорд: Блэквелл, 1986.
Ходжсон, Питер и Браун, Р.Ф., пер. Лекции по философии религии. Беркли: Калифорнийский университет Press, 1984-1986.
Доббинс, Джон и Фасс, Питер, пер. Три очерка 1793-1795 гг. Саут-Бенд: University of Notre Dame Press, 1984.
Серф, Уолтер и Харрис, Х.С., пер. Система этической жизни и первая философия духа. Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 1979.
Петри, Майкл Джон, пер. и изд. Философия субъективного духа Гегеля / Философия субъективного духа Гегеля. Дордрехт: Ридель, 1978.
Миллер, А. Феноменология духа . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 1977.
Серф, Уолтер и Харрис, H.S., пер. Разница между философской системой Фихте и Шеллинга. Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 1977 г.
Серф, Уолтер и Харрис, H.S., пер. Вера и Знание. Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 1977 г.
Nisbet, H.B., пер. Лекции по философии всемирной истории: Введение. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1975.
Уоллес. Уильям, пер. Философия разума Гегеля. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 1971.
Миллер, А.В., пер. Философия природы. Оксфорд: Oxford University Press, 1970.
Миллер А.В., пер. Наука Логика. Лондон: Джордж Аллен и Анвин, 1969.
Нокс, Т. пер. Эстетика Гегеля. Оксфорд: Clarendon Press, 1964.

г. Шеллинг

я. Немецкие издания произведений Шеллинга

Франк, Манфред и Курц, Герхард. ред. Mat erialien zu Schellings Философские анфэнгены. Франкфурт: Зуркамп, 1995.
Якобс, Вильгельм Г., Крингс. Германн, и Зельтнер, Германн, ред. F.W.J. фон Шеллинг: Historisch-kritische Ausgabe. Штутгарт-Бад-Каннштатт: Фромманн-Хольцбуг, 1976-.
Fuhrmans, Horst, ed. Schelling: Briefe und Dokumente. Бонн: Бувье, 1973 ·

ii. Английский перевод произведений Шеллинга

Любовь, Джефф и Шмитт, Йоханнес, пер. Философские исследования сущности свободы человека .Олбани: State University of New York Press, 2007.
Мэтьюз, Брюс, пер. Основание позитивной философии . Олбани: State University of New York Press, 2007.
Ричи, Мейсон и Зиссельсбергер, Маркус, пер. Историко-критическое введение в философию мифологии . Олбани: State University of New York Press, 2007.
Петерсон, Кейт Р., пер. и изд. Первый очерк системы философии природы . Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 2004.
Steinkamp, Fiona, пер. Клара, или О связи природы с духовным миром . Олбани: State University of New York Press, 2002.
Вирт, Джейсон М., Пер. Возрасты мира . Олбани: State University of New York Press, 2000.
Боуи, Эндрю, пер. На История современной философии. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1994
Пфау, Томас, пер. и изд. Идеализм и конец теории: три очерка Ф.W.J. Шеллинг. Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 1994.
Стотт, Дуглас В., пер. Философия искусства. Миннеаполис: Университет Миннесоты, 1989.
Гутманн, Джеймс, пер. Философские исследования природы свободы человека . La Salle: Open Court, 1989.
Харрис, Эррол и Хит. Питер, пер. Идеи для философии природы. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1988.
Фатер, Майкл Г., пер. Bruno, или О естественном и божественном принципе вещей Albany: State University of New York Press, 1984.
Марти, Фриц, пер. и изд. Безусловное в человеческом знании: четыре ранних эссе. Lewisburg: Bucknell University Press, 1980.
Хит, Питер, пер. Система трансцендентального идеализма . Шарлоттсвилль, Вирджиния: Издательство Университета Вирджинии, 1978.
Мотган, Э.С. и Гутерман, Норберт, пер. На ВУЗ Учёба. Афины: Издательство Университета Огайо, 1966.

e. Издания и переводы других первоисточников

я. Якоби

Хаммахер, Клаус и Яешке, ред. Фридрих Генрих Якоби: Werke. Гамбург: Meiner Verlag, 1998.
Ди Джованни, Джордж, пер. и изд. Фридрих Генрих Якоби: The: Основные философские сочинения и роман Allwill. Монреаль: McGill / Queen’s University Press, 1994.
Клиппен, Фридрих и фон Рот, Фридрих, ред. Фридрих Генрих Якоби: Werke . Дармштадт: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968.

ii. Рейнхольд

Hebbeler, James, trans., And Ameriks, Karl, ed. Письма о философии Канта . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2005.
Fabbianelli, Faustino, ed. Beiträge zur Berichtigung bisheriger Missverständnis der Philosophen .Гамбург: Meiner Verlag, 2003.
Ди Джованни, Джордж и Харрис, H.S. Между Кантом и Гегелем: тексты в развитии посткантианского идеализма . Индианаполис: Hackett Publishing, 2000.

iii. Hölderlin

Бейснер, Фридрих, изд. Holderlin: Samtliche Werke, Grosser Stuttgarter Ausgabe. Штутгарт: Котта, 1943-85.
Пфау, Томас, пер. и изд. Essays и Letters on Theory, Albany: State University of New York Press, 1988.

iv. Kierkegaard, Søren

Cappelørn, N.J. et. al. Søren Kierkegaards Skrifter . Копенгаген: Gad, 1997.
Хонг, Ховард В. и Хонг, Энда Х., изд. Произведения Кьеркегора. Princeton: Princeton University Press, 1983-2009.

против Маркса

Паскаль, Рой, изд. T he German Ideology, New York: International Publishers, 1947.
Рявнов Д., Адоратский Владимир Викторович, ред. Карл Маркс и Фридрих Энгельс: Historisch-Kritisch Gesamtausgabe. Редин: Дитц Верлаг, 1956.

vi. Шопенгауэр

Janaway, Кристофер и Норман, Джудит и Велчман Алистер, пер. и ред. Мир как воля и представление. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2010.
Акила, Ричард и Карус, Дэвид, пер. Мир как воля и представление . Нью-Йорк: Пирсон Лонгман, 2008.
Пейн, Эрик Ф.and Zöller, Günter, trans. Pr ize Очерк о свободе воли . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1999.
Payne. Эрик Ф., пер. О Четырехчастный корень принципа достаточной причины. La Salle: Open Court, 1989.
Пейн, Эрик Ф., пер. Мир как воля и представление. Нью-Йорк: Дувр, 1974.
Hübscher, Arthur, ed. Sammtliche Werke. Mannheirn: Brockhaus, 1988.

ф. Другие работы о немецком идеализме

Эллисон, Генри. Кантовский Трансцендентальный идеализм (2 ^{, издание}) New Haven: Yale University Press, 2004.
Эллисон, Генри. Идеализм и свобода. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1996.
Америкс, Карл, изд. Кембриджский компаньон немецкого идеализма . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2000.
Америкс, Карл. Кант и судьба автономии: проблемы в присвоении критической философии. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2.000.
Авинери, Шломо. Теория современного государства Гегеля. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1972 г.
Баур, Майкл и Дальстрем, Даниэль. ред. Emer род немецкого идеализма. Вашингтон, округ Колумбия: Католический университет Америки Press, 1999.
Байзер, Фредерик. Гегель . Лондон: Рутледж, 2005.
Байзер, Фредерик, изд. Кембриджский компаньон Гегеля. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1993.
Байзер, Фредерик. Просвещение, революция и романтизм: генезис современной немецкой политической мысли. Кембридж: Издательство Гарвардского университета, 1992.
Байзер, Фредерик Судьба разума: немецкая философия от Канта до Фихте. Кембридж: Издательство Гарвардского университета, 1987.
Бризил, Дэниел и Рокмор, Томас, ред. Фихте: исторические контексты / современные споры. Атлантическое нагорье: Humanities Press, 1997.
Боуи, Эндрю. Эстетика и Субъективность: От Канта до Ницше (2 ^{-е издание}). Манчестер: Manchester University Press, 2000.
Боуи, Эндрю. Шеллинг и современная европейская философия. Лондон: Рутледж, 1993.
Кассирер, Эрнст. Жизнь и мысль Канта, пер. Джеймс Хейден. Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета, 1981.
Кроче, Бенедетто. What is Living и What is Dead in the Philosophy of Hegel, trans. Дуглас Эйнсли. Нью-Йорк: Рассел и Рассел. 1969.
Ди Джованни, Джордж, изд. Очерки по логике Гегеля. Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 1990.
Финдли, Дж. Hegel: A Re — экспертиза. Лондон: Джордж Аллен и Анвин, 1958.
Форстер, Майкл. Гегель Идея феноменологии духа. Чикаго: University of Chicago Press, 1998
Форстер, Майкл. Гегель и скептицизм. Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, 1989.
Guyer, Paul, ed. The Cambridge Companion до Kant. Кембридж; Cambridge University Press, 1992.
Hammer, Espen, ed. Немецкий идеализм: современные перспективы . Лондон: Рутледж, 2007.
Харрис, H.S. Развитие Гегеля: Ночные мысли. Оксфорд: Oxford University Press, 1983.
Харрис, H.S. Развитие Гегеля: к дневному свету. Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 1972 г.
Генрих, Дитер . Между Кантом и Гегелем: лекции о немецком идеализме . изд. Дэвид Пачини. Кембридж: Издательство Гарвардского университета, 2003.
Houlgate, Стивен, изд. Гегель и искусство . Эванстон: издательство Северо-Западного университета, 2007.
Ульгейт, Стивен. Открытие логики Гегеля .West Lafayette: Purdue University Press, 2006.
Houlgate, Стивен, изд. Гегель и философия природы. Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 1998.
Гипполит. Жан. Генезис и структура феноменологии духа, пер. С. Черняк и Р. Хекманн. Эванстон, Иллинойс: Northwestern University Press, 1974.
Инвуд, Майкл. Hegel. Лондон: Рутледж, 1983.
Кожев, Александр. Введение к чтению Гегеля, пер.Дж. Х. Николс. Нью-Йорк: Basic Books, 1960.
Куэн, Манфред. Кант: A Жизнь. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2000 г.
Longuenesse, Беатрис. Критика метафизики Гегеля. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2007.
Мартин, Уэйн. Идеализм и объективность: понимание Йенского проекта Фихте. Stanford: Stanford University Press, 1997.
Нойхаузер, Фредерик. Теория субъективности Фихте. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1990.
О’Хонд, Жак. Гегель в свое время. пер. Джон Бербидж. Питерборо: Broadview Press, 1988.
Пинкард, Терри. Немецкая философия 1760-1860: наследие идеализма . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2002.
Пинкард, Терри. Hegel: A Биография. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2000.
Пинкард, Терри. Феноменология Гегеля: Социальность разума. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1994.
Пиппин, Роберт. Гегель о самосознании: желание и смерть в феноменологии духа . Princeton: Princeton University Press, 2010.
Пиппин, Роберт. Практическая философия Гегеля: рациональное действие как этическая жизнь . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2008.
Пиппин, Роберт. Идеализм Гегеля: удовлетворение самосознания. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1989.
Священник, Стефан, изд. Гегель Критик Канта. Oxford: Oxford University Press, 1987.
Реддинг, Пол. Аналитическая философия и возвращение к гегелевской мысли. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2010.
Риттер, Иоахим. Гегель и Французская революция. Кембридж: MIT Press, 1982.
Рокмор, Том. До и после Гегеля: A Историческое введение в мысль Гегеля. Беркли: Калифорнийский университет Press, 1993.
Sedgwick, Sally, ed. Рецепция критической философии Канта: Фихте, Шеллинг и Гегель. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2000.
Снежный, Дейл. Шеллинг и конец идеализма . Олбани: State University of New York Press, 1996.
Соломон, Роберт М. и Хиггинс, Кэтлин М., ред. Эпоха немецкого идеализма. Лондон: Рутледж, 1993.
Стерн, Роберт. Гегелевская метафизика .Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. 2009.
Тейлор, Чарльз. Hegel. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1975
Вестфаль, Кеннет. Эпистемологический реализм Гегеля: A Исследование цели и метода феноменологии духа Гегеля. Dordrecht: Kluwer, 1989.
Уайт, Аллен. Шеллинг: Введение в систему свободы . Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета, 1983.
Вирт, Джейсон М., изд. Шеллинг сейчас: современные чтения .Блумингтон: Издательство Индианского университета, 2004.
Wood, Allen Kant’s Ethical Thou.ght. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1999.
Вуд, Аллен. Этическая мысль Гегеля. . Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1990 .
Zöller, Günter. Трансцендентальная философия Фихте. Философия. Первоначальная двойственность интеллекта и воли. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1998.

Информация об авторе

Colin McQuillan
Электронная почта: cmcquillan @ utk.edu
Университет Теннесси, Ноксвилл,
, США,

Introduction_To_Philosophy_Dallas_M_Roark_ch_11

Реализм

Философский реалист — в отличие от популярного значения слово — реалист — утверждает, что объекты существуют независимо от того, что они известны любой конкретный человек. То, что мы видим, реально, то, к чему мы прикасаемся, имеет реальность, и в довершение всего, мы можем знать эти вещи напрямую. Перед любой квалификацией begin, это простая платформа реализма.

Декарта можно считать отцом современного реализма. Он изложил одно из основных положений движения: независимое существование объект. ¹ После Декарта такие философы, как Локк, Рейд и другие представили идею, которая в конечном итоге привела к субъективному идеализму. Этот идея была названа репрезентационизмом и относится к взглядам, которые существующие вне разума не известны напрямую, но посредством представления. Это основано на анализе зрения; возражать субъекту через чувство или образ в глазах.Таким образом, это связано с неопределенностью в отношении реальный мир позади изображения. Это означает, что следует сделать вывод, что мир за пределами чувственных данных подобен чувственным данным, представленным Это.

Джордж Беркли, вслед за Локком, утверждал, что образы находятся в уме или Разум и то, что ничто не существует без его восприятия. Формула «к должно быть воспринято », — подчеркнула важность разума. девятнадцатого века идеализм — как общий термин — стал доминирующим философия, хотя это не была разновидность Беркли.Но это было основным принцип Беркли, который участвовал в восстании против идеализма. Берклин идеализм ведет к субъективизму, а реализм в конечном итоге возник как реакция на субъективизм. G.E. Мур возглавляет атаку на субъективизм в своем эссе «Опровержение идеализма» в 1903 году. Среди прочего Мур утверждал, что идеалисты не различали действие и объект ощущения.

В конце концов современный реализм изложил свою положительную платформу, а также критика других философий.Он отвергал наивный реализм, потому что как бы не объяснить проблему ошибки в чувствах. Например, как можно ли объяснить противоречие между видением, когда видишь палку в вода и прикосновение, которое кажется прямым? Репрезентационизм был отклонен, потому что не давал достойного взгляда на мир. Один не может сравнивать изображения с миром, чтобы увидеть, было ли изображение адекватный или ложный. Кажется, что здесь слишком много скептицизма. Субъективизм был отвергнут, потому что не мог объяснить, как можно отстать от ума или сознание к «внешнему» миру.Казалось, это закончилось солипсизмом и можно сказать только, что я и мои идеи существуют. Кому можно сказать, что это Не очевидно.

В позитивном направлении современный реализм начался с попытки объяснить отношение между процессом познания и известным предметом. В конце концов движение должно было разделиться на два лагеря, названных неореалистами и Критические реалисты. Мы рассмотрим эти две группы более подробно.

I. Новые реалисты

Группа философов возглавила общее дело в изложении того, что они описывается как The New Realism .² Они выступали за общую чувственное представление о том, что «мир существует независимо от знания о нем», как а также вера в то, что «один и тот же независимый мир может быть непосредственно представлены сознанию, а не просто представлены или скопированы «идеями» ». ³ Центральным вопросом для неореализма было его «освобождение метафизики от эпистемологии ». ⁴ Это означает, что, хотя один из известных нам способов умственная операция не обязательно вытекает из процесса познания что мир ментален по своей природе.К такому выводу реалист может прийти на иные основания, кроме теории познания. Ум или умственный процесс важно, но новые реалисты не последовали бы за Кантом в мыслях, навязывающих порядок в мире. На основании Канта обвиняли в том, что если разум отличается от того, что есть в человеке, то «мир, который мы должны тогда воспринимать и знать может быть совсем не так, как наш нынешний мир ». ⁵ Напротив, новые реалисты много внимания уделяли восприятию. Космос, например, известно на основе восприятия, а не на основе рационалистическая математика.

Дело эпистемологии, ищущее освобождение от идеалистических философия «быть — значит быть воспринятым» стала началом и основным точка акцента новых реалистов. Преследуя это освобождение, они вернулся к некоторым принципам наивного реализма, но с защитой, объяснение и уточнение, чтобы сделать его жизнеспособным вариантом без проблем наивности, субъективизма или скептицизма. Эпистемологический акцент может быть видно в первых двух предметах ниже.

A. Реальность

Новые реалисты отвергли материализм, потому что это был не что иное, как монизм , или единство природы, и спиритизм , потому что это было ничего, кроме монизма духа. Таким образом, реальность следует понимать как дуалистическую. или плюралистический. Сполдинг отметил:

Следовательно, реалист может не принимать ни одного качества или содержания , нет одно ‘ штука ,’ либо разум, либо материя, либо некоторая неизвестная или непознаваемая сущность, лежащая в основе которые все остальные сущности сводимы, и которые в конечном итоге равны , или проявлением которых они являются.Вернее, для него существует видов которые неприводимо отличаются от , и существует неприводимых множество таких видов. ⁶

Он допускает, что плюрализм может включать родство между разными вещами, но нет никакой надежды вернуться к монизму, как видно либо в идеализме, либо в натурализме.

Реальность известна научным исследованиям. Мир знает о себе посредством восприятия и анализа. Негативно новые реалисты отвергли знание, основанное на интуиции, авторитете или озарении.⁷ Размещение в научном сообществе, новые реалисты призывали к рабочие отношения со специальными науками, то есть биологией, психологией, математика и логика.

Этот подход, тесно связанный с наукой, привел к появлению новых реалистов. ближе к лагерю материалистов в их интерпретации большей части действительности. Исключение касалось человеческого разума и ценностей, связанных с разумом. Биология, например, строго рассматривался как механистический, а не вовлекающий какие-либо форма витализма, цели или энтелехии, которые никогда не могли быть распознаны восприятие или эксперименты.⁸

В заключение, реалистический взгляд на мир в целом включал как физические и умственные возможности. Отрицательно, они отвергли натурализм, потому что он не было места идеям и концепциям, и идеализм был одинаково наступление, потому что это привело к «отмене природы как самостоятельной система ». ⁹ B. Man.
Взгляд на человека имеет решающее значение, поскольку именно человек связан с теорией знания, которое имеет большое значение для новых реалистов.У нас есть уже отмечалось, что простой материалистический взгляд на человека должен быть отвергнут потому что здесь нет места для ума, и простая идеалистическая позиция отвергнуты, потому что нет места материальному миру. Новые реалисты стремился очень тесно связать разум с нервной системой, но в этом случае подтверждая обе реальности. Ум — это не нервная система и не нервная система разум.

Один новый реалист утверждал, что разум невозможно обнаружить с помощью «анализа. мысленных содержаний, не с помощью интуиции, а с помощью общих наблюдений.» Эти общие наблюдения включают такие общие умственные представления, как происходит в магазине при обмене денег на товары, или устное сообщение, которое происходит между людьми, когда они разговаривают с одним другой, или наблюдая за действиями тела в целом, как когда глядя на луну. ¹⁰

Перри далее описывает взаимосвязь психического и физического в человеческом существе как способность обращаться как со смыслом, так и с абстрактным качества.Таким образом, он отмечал, «вместо того, чтобы представлять реальность как разделенную абсолютно между двумя непроницаемыми сферами, мы можем представить это как поле взаимопроникающих отношений. . . . »¹¹

Другой реалист, В.П. Монтегю категорически отвергает обоих материалистов. и идеалистические позиции. Утверждая, что материалисты считают сознание как не что иное, как нейронные реакции в теле, Монтегю жаловался, что «они отрицают существование всего того, что более определенно реально, чем что-нибудь еще, а именно., моя осведомленность об объектах ». ¹² Кроме того, он возражал против растущего влияния бихевиоризма своего времени. Бихевиоризм включает в себя движения тела и что-то в теле, например, нервное система. Но есть много вещей, в которых нет движения, например, квадрат. корень минус один, или прошлые события, такие как жизнь Юлия Цезаря. Более того, в сознании есть мысли о событиях будущего, которые еще не наступили, и не существует. Монтегю разработал другие доказательства против материализма и бихевиоризма и пришел к выводу, что эти формы натурализма бесполезны. отрицать реальность психического.¹³

Идеалисты, или панпсихисты, как их называл Монтегю (всеохватывающий), не дела обстоят не лучше, чем материалисты или пангилисты (во всем). В идеалист утверждает, что разум является высшей реальностью, но разум известен только в виде материи. Итак, с одной стороны, идеалисты принимают материю но оборачивается, чтобы отрицать материю. Более того, утверждалось, что идеализм фундамент основан на недействительных отношениях, которые, поскольку известно, существуют только идеи.Неореалисты утверждали, что нужно различать между опытом познания и известным. Следовательно, как физические и ментальные аспекты действительны. Прежде чем развить позицию Монтегю в положительным образом, следует отметить, что он отверг то, что он называл агностиком монизм », который определяет физическое и психическое как чудесное параллельные атрибуты или проявление субстанции или силы, природа которых иначе неопределимый, не решает ни научных, ни метафизических проблем.»¹⁴ Более того, дуалистический взгляд, отстаиваемый Декартом, в котором два разнородных сущности — тело и дух — объединены в необъяснимом отношения не только не предлагают «объяснения их взаимодействия, но в самых своих условиях он делает такое взаимодействие чем-то чудесным, если не невозможно »¹⁵

В ответ на эти проблемы Монтегю предлагает то, что он называет гилопсихизмом. (материя-ум), чтобы «указать на особый синтез», который имеет место в взаимопроникновение двух.Он написал:

По гилопсихизму Я хочу обозначают теорию, согласно которой вся материя инстинктивна когнитивные функции; что каждое объективное событие имеет самопревосхождение последствия других событий, которые, когда они происходят в масштабе, в наших мозговых процессах мы называем сознанием. ¹⁶

Можно понять, что сознание — это нечто большее, чем просто нейронная система. Некоторые новые реалисты отмечают, что сознание не локализуется в черепе, как это считалось в то время; скорее сознание находится «где-то там» именно там, где оно кажется.По «вне там «означает, что где бы человеческий организм ни сталкивался с объектом, сознание находится в этом поперечном сечении. Э. Холт сказал: «Сознание, затем, там, где конкретно отреагировали вещи «. ¹⁷ В том же духе Перри заметил, что «сознание — это отношение, в котором вещи входят, не теряя своей независимости ». ¹⁸ Когда один встречает розу, роза не зависит от знающего, и роза не находится в уме или нервной системе знающего.Встреча «где-то там» где встречаются организм и роза.

Новые реалисты стремились поверить в сложность человеческого измерение — тело и душа. В этом они избегали редукционизма конкурирующие философии — натурализм и идеализм.

Природа человека на уровне добра или зла предполагает менее оптимистичный взгляд в реализме, чем в идеализме. Идеализм считал человека хорошим. Реализм более нейтральный. Человек может быть хорошим и очень плохим.Зло в человеке сообщество было грубым фактом, и нет необходимости его обеливать, или рационализировать его, как это делается в некоторых формах идеализма. Человек — дитя по крайней мере, природа, но может добиться больших моральных успехов.

C. Бог.

Слово «Бог» не встречается в указателе The New Realism , хотя это может произойти в книге без последствий. Их великие В этой работе упор делался на эпистемологию, а не на метафизику.На этом В вопросе они были едины, по метафизике их не было. За их взгляды на Боже, мы должны обращаться к индивидуально созданным работам. Некоторые из новых реалистов были атеистами, другие склонялись к пантеизму, а третьи придерживался несколько традиционного теизма. Монтегю ближе всего к тому, чтобы быть традиционный теист, но он не принимает этот термин для себя. Тем не менее он отверг атеизм как полностью отрицательную теорию. Атеизм не имеет средств учета присутствия Добра в мире.Пантеизм считался неважным, потому что ему не хватало «ценности или личность, и, следовательно, безразлично к радости или горе жизни людей ». ¹⁹ Политеизм не важен, потому что в нем отсутствует высшее единство, которое находится в монотеизме, и не приносит интеллектуального удовлетворения.

Для Монтегю единственный жизнеспособный вариант — теизм. Но у него проблема с традиционный теизм, поскольку он считал, что он не имеет отношения к проблеме зло адекватно. Он обратился к древнему аргументу многих атеистов:

Если бы Бог был хорош, он бы желают уничтожить зло; и если бы Он был всемогущим, Он мог бы отменить зло.Следовательно, поскольку он не отменяет зло, оно должно быть либо потому что Он этого не сделает или потому что не может. ²⁰

Монтегю считал, что проблема зла столь же трудна. для теиста проблема добра была для атеиста. Некоторые теисты в подчеркивание силы Бога делает его менее нравственным, чем человек, в то время как другие подчеркивание благости Бога делает его ограниченным и неспособным выполнить битва со злом. Пытаясь избежать этих дилемм, Монтегю выразил свое мнение. его вера в следующее:

Бог, в которого я верю наиболее вероятно, что она бесконечна и вечна, как вселенная, являющаяся Его телом, совершенен в Себе и в Своей Воле к добру, но ограничен в силе та совокупность возможных и актуальных существ, которая находится внутри Себя, но еще не Сам, и который в том, что мы можем назвать эволюцией, претерпевает бесконечные закваски и совершенствования, которые потребуются для такого бесконечного хаоса.²¹

Это краткое кредо требует дальнейшего пояснения, особенно последняя часть. В эссе «Троица — предположение» Монтегю развивает точку зрения, которая придает смысл последней части этого утверждение. Признавая вопреки эмпирикам, что он всегда чувствовал необходимость «выйти за пределы мира, чтобы объяснить мир», он обратился к идея христианской троицы в новой интерпретации. Он говорил о «Боге Отец «как» предсознательная и доличностная сила, выражающая себя в производство простых экзистенциальных и субстанциальных , максимум избыток.»²² Эти существа составляют мир.» Бог Сын «мог бы относятся к существующему коллективному, интегрированному личному единству. Третий фраза — это Бог Святой Дух, выражающий себя в том, что мы понимаем как эволюция, но «эволюция интерпретируется как действие Бога в том мире что внутри него «. ²³ Такой взгляд на мир помогает Монтегю говорят, что когда Бог взглянул на мир, «он должен был быть исправлен», а не библейское утверждение, что «это было хорошо». ²⁴

Монтегю не отстаивает Бога в традиционных классических доказательствах. подход.Тем не менее он считает, что Бог необходим, чтобы придать смысл Мир. Он считает, что «идеалы вечны». ²⁵ В то время как биология, физиология и физиологическая психология поддерживали некоторую форму материализм в его время, химия и физика «заставляют его все больше и больше трудно рассматривать материал как самодостаточную основу жизненного и психическое ». ²⁶ Подводя итоги этих лет философское изменение, Монтегю восклицает: «Должен быть Бог, сила или тенденция к росту, чтобы учесть более чем случайное количество добра в существование .. . . »²⁷ Хватит Монтегю.

Подход реалиста к Богу будет сопровождаться теми же аналогиями, что и другие объекты. Бог находится «где-то там», а не вымысел. Как и любой другой объект, с точки зрения реалистов, не требует, чтобы Бог был известен существование. Бог существует независимо от того, знает Его кто-нибудь или нет. Если Бог должен быть известно, тогда он должен быть испытан, встречен, как другие объекты столкнулся. Тогда религиозный опыт играет значительную роль в реалистический взгляд на Бога.

Более того, реалистичное представление о Боге должно включать следующие идеи: (1) Бог и человек не идентифицируются как одно и то же. (2) Бог выше и за пределами человека. (3) Бог личен, и только личный Бог может быть известен. (4) Если Бог неизвестный, скрытый Бог, чтобы познать, тогда Он должен сделать начальный шаг, чтобы прийти к человеку, чтобы каким-то образом раскрыть себя. (5) Хотя факты вселенной могут указывать на существование Бога, Бог и Вселенная не разные термины для одного и того же.Познание Вселенной в научном смысл — это не то же самое, что знать Бога.

D. Ценности.

Поскольку неореалисты подчеркивали, что объективная реальность существует независимо известности, из этого легко следует, что ценности существуют независимо от быть известным. Перри отметил: «Наконец, и это наша самая важная В заключение, все ценности являются абсолютными в том смысле, что они независимо от мнения ». ²⁸ В другом месте он утверждал, что ценности независимы от суждений, и он отверг такой критерий добра. который любой считает хорошим, поскольку он «диалектически и эмпирически несостоятельный.»²⁹ Эти взгляды выступают против широко распространенное мнение, что ценности связаны только с желаниями, а желания родственник. Скорее, если что-то хорошее, то факт не может быть установлен или без всякого мнения об этом. Более того, реалисты стремились уйти от обвинение их собственных обвинений против идеалистической традиции читать добро и ценность в мире, где их не существовало. Таким образом реалист стремился обнаружить ценности, а не читать или проецировать их в мир природы.³⁰

Каков статус или источник ценностей? Некоторые новые реалисты относят их к Боже, но не все. Те, кто этого не делал, основывали ценности разумом. НАПРИМЕР. Сполдинг считал, что ценности связаны с Богом. Он написал: «Бог — это совокупность ценностей, как существующих, так и существующих, и этих агентств и эффективности, с которыми эти значения идентичны. ³¹ Сполдинг продолжил, говоря, что «Бог — это справедливость, истина и красота». Эти ценности можно найти как в мире, так и в Боге.Ценности оба трансцендентный и имманентный миру и над ним. Сводное заявление достигается, что «Бог есть Ценность», активный, «живой» принцип сохранение ценностей и их эффективность ». ³²

Связь между Богом и ценностями тесная, но Бог — это еще не все в космосе, как в полномасштабной идеалистической традиции. Есть принижает ценность или зло. Новые реалисты отвергли точку зрения, что зло есть несуществующий, или, в конечном счете, хороший. Зло не должно быть побелено говоря, что зло необходимо для познания добра.Зла быть не может сводится к хорошему. Зло — это «непосредственная и самодостаточная сущность, которая, хотя он против, но ни в малейшей степени не зависит от, хорошо, хотя, конечно, к добру относится. . . . »³³ В футляре Сполдинга и других, со злом разбираются скорее теистические, чем пантеистическая манера. Зло не является частью Всего хорошего, скорее плюрализм новых реалистов дал злу больше существования, чем идеалисты сделал.

Монтегю придерживался более рационального подхода к ценностям.Он отверг гедонизм как противоречиво, так как одно действие нравится в один момент, а не нравится другой момент. Он также отвергает точку зрения на этику, которую можно назвать «этика совести», основанная на благоразумии, сочувствии и внушаемости. ³⁴ Действия, регулируемые этой позицией, являются действиями, порожденными обычаями и авторитетные команды (как дома, так и в сообществе). Они могут иметь некоторые рациональные оправдание, рациональное внутри сообщества, но не вне его. В Ацтеки приносили в жертву людей, что было разумно для них, но не для посторонних.После анализа этических идей, основанных на принципах — действовать независимо от последствия — и системы, основанные на «хорошем», наибольшем количестве счастья безотносительно принципов, тогда Монтегю пришел к выводу, что оба нужны альтернативы, а не защита односторонней системы.

Он предпочитает термин «перфекционизм», который включает действия. основанный как на принципе, так и на конце. Жизнь, направленная на счастье или удовольствие, мало внимания к добродетели, но принципиальная система мало обращает внимание на счастье.Перфекционизм включает в себя добродетель или принцип и удовольствие. В цель этической системы этого типа — «увеличение содержания жизни или себя, и это неотъемлемый компонент и бесконечно самый важным компонентом личности является рациональная или духовная природа что сама совесть является выражением «. ³⁵

А теперь обратимся ко второй группе реалистов, выступавших против неореалисты.

II. Критические реалисты

После появления The New Realism , другая группа философы стремились изложить альтернативный взгляд на вещи.Их работа был опубликован в 1920 году, в нем участвовали семь человек (Дюрант Дрейк, Артур О. Лавджой, Джеймс Пратт, Артур Роджерс, Джордж Сантаяна, Рой В. Селларс и C.A. Сильный). Их Эссе в критическом реализме были попыткой критикуют не только новых реалистов, но также прагматические и идеалистические взгляды. Центральной темой была сугубо эпистемология. Других проблем почти не возникает в рамках книги. Что касается метафизики, было признано, что критический реалист мог бы быть «панпсихистом, метафизическим дуалистом, Платоник или онтологические идеалисты какого-то другого типа.»³⁶ Следовательно, развитие философии критический реализм, поскольку он относится к интересам, отличным от эпистемологии.

Поскольку основная платформа основана на знании, мы кратко рассмотрим свой взгляд на эпистемологию, а затем перейти к другим работам для рассмотрения вопросов метафизики и ценностей.

Критические реалисты отвергли точку зрения новых реалистов и фактически считал новых реалистов наивными реалистами.Их отказ был на двух принципиальные моменты: (1) новые реалисты не могли объяснить ошибки и (2) их анализ восприятия был признан неадекватным. Критические реалисты стремился сохранить уважение новых реалистов к непосредственности познания, но это было опосредованное знание, что является еще одним способом описания косвенность. Дрейк написал:

Физические события отправляют свои сообщения нам; наши перцепционные данные появляются позже и кажутся в том направлении от нас, в котором объект существовал в то время, когда сообщение началось.Итак, если наши данные восприятия существуют, они не могут быть те же сущности, что и те, из которых пришло сообщение, потому что у них есть другой пространственно-временной локус. ³⁷

Перцептивные данные называются «комплексы знаков». (- сущности), неотразимо взятый в момент восприятия персонажи существующих внешних объектов ». ³⁸ Сами по себе комплексы персонажей не существуют. ³⁹ Восприятие тогда восприятие этих комплексов характера вызвано объектами в пространство вокруг нас.В этом смысле мы знаем объекты «напрямую», но объекты сами никогда не попадают в наше сознание. ⁴⁰ Дюран заключает что это лучшее, что мы можем сделать для знакомства с объектами «, и мы с таким же успехом может быть доволен ». ⁴¹

Пратт в той же работе говорит о группе качества в восприятии, и это это не известный объект, а инструмент для восприятия объектов. ⁴² Без восприятий нет знания больше, чем может быть мышление без мыслей.Мысль не помеха мышлению, а восприятие не помеха познанию. ⁴³

Критические реалисты утверждали, что их точка зрения лучше объясняет некоторые факты о знании того, чем могли бы новые реалисты. Память служила один пример. Если знание прямое, как может память «знать» прошлое? Можно ли знать прошлое напрямую? Критические реалисты сказали нет. Они утверждали, что ошибка была более объяснимой, поскольку они не выступали за прямое знание.Ошибка была объяснима, потому что «данные напрямую зависят от человека. организма, а не на внешнем объекте, изменяясь по своему характеру с конституция органов чувств и способы их воздействия и только вторично и косвенно с внешней вещью ». ⁴⁴ Галлюцинации, смешение цветов и другие проблемы, связанные с ошибкой, были бы объясняется раздражением мозга, аномалиями глаз и т. д. (вызванные объектом) подчиняются законам психофизиологии.

Насколько преуспели критические реалисты? Монтегю, новый реалист, размышляя над этим в 1940 году, признал, что и новые реалисты, и критики у реалистов были проблемы. Критический реализм не продвинулся вперед в дуалистический реализм Локка и Декарта ». ⁴⁵ Критический реализм все еще сосредоточен на скептицизме ⁴⁶ и вернулся к «животной вере» что в данных существует связь между объектом и восприятием.

Даже некоторые критические реалисты признали свои проблемы.Селларс признались в 1932 году, что они слишком упрощали вещи. «Это не сработало справедливость к сложности акта восприятия и не видел, что восприятие было по существу интерпретативным по своей природе ». ⁴⁷

Возможно, более полезными и долговечными являются материальные элементы критические реалисты в своих взглядах на метафизические проблемы. К этому мы сейчас повернуть.

А. Реальность.

Рой Селларс попытался разработать Философию физического реализма который был опубликован в 1932 году.Для него реальность — это не банальность физической реальности. В мире существует огромное разнообразие материальных форм. от «звездной пыли и ободранных атомов раскаленных солнц до первобытная слизь с поверхности нашей земли и замысловатый организация человеческого мозга ». ⁴⁸

Он отверг утверждение идеалиста о том, что разум выше и справедливее. образец реальности. Разум — это часть реальности, а также другие измерения — оба настоящие.«Бытие может принимать множество форм, все одинаково реальны, хотя и различны». ⁴⁹

Тот, кого часто связывают с критическими реалистами, но не входит в Оригинальная работа под этим названием, британец по происхождению, Альфред Норт Уайтхед, позже профессор Гарварда. Взгляды Уайтхеда на природу включают биполярность между разумом и материей. И разум, и материя необходимы для другой. Он писал: «Ключ к метафизике — это доктрина взаимного имманентность, каждая сторона предоставляет другой фактор, необходимый для ее реальность.»⁵⁰ Двуполярность также видна в соотношении между постоянство и становление мира. «Вселенная двойственна, потому что в В самом полном смысле оно преходяще и вечно. Вселенная двойственна потому что каждая конечная реальность одновременно и физическая, и ментальная «. ⁵¹

Уайтхед утверждал, что многие плохие метафизики выросли под влиянием Ньютон, Декарт и другие в современную эпоху, пренебрегая вклад Платона. Он видит свою философию как сплав этих двух разные космологии.Он сочетает «вечный объект» (платоническую форму) с процесс становления, так что и постоянство, и процесс принимаются в его метафизика. Он отмечал: «Временное возникает из-за своего участие в вечном ». ⁵²

Уайтхед осуждает любой метафизический неподвижный двигатель и Создатель теизм и утверждает, что эти взгляды «внесли трагедию в истории христианства и магоматизма ». ⁵³ В отличие от изображения божественный тип Цезаря, который создает мир как космическое маг, или сводящий Бога к философскому принципу Первопричины, он ссылается на другой способ взгляда на Вселенную, как это видно из Галилейской книги. кто

размещается на тендере элементы в мире, которые медленно и спокойно действуют любовью; и это находит цель в настоящей непосредственности царства не от мира сего.Любовь ни правила, ни его не трогают, также он немного не обращает внимания на

морали. Он не смотрит на будущее; ибо он находит свою награду в непосредственном настоящем. ⁵⁴

Это резко контрастирует с простым аргументация. Не только этим, но и другими способами Уайтхед ставит акцент на чувстве, выходящем за рамки простого ощущения, фактичности и науки.

В каком-то смысле он говорит о Боге как о начале реальности, но подчеркивается не хронологическое начало, а основа нач.»Он — предполагаемая актуальность концептуального действие в унисон становления с любым другим творческим актом. . . . Он разделяет с каждым новым творением свой реальный мир ». ⁵⁵ Другой способ рассмотрения этого приоритета Бога с реальностью состоит в том, что Бог не « до все творение, но с все творение ». ⁵⁶

Если иметь в виду идею взаимной имманентности, с которой мы начали, тогда набор антитезисов Уайтхеда имеет смысл, иначе они кажутся противоречивый.В них можно увидеть некоторые из идей, разработанных выше:

(1) Так же верно сказать, что Бог постоянен, а мир — непостоянен, так же как мир постоянен, а Бог — беглый.

(4) Так же верно сказать, что Мир имманентен Богу, как этот Бог имманентен Миру.

(5) Так же верно сказать, что Бог превосходит мир, как мир превосходит Бога.

(6) Так же верно сказать, что Бог творит Мир, как этот Мир творит Бога.⁵⁷

Последнему антитезису будет дано дальнейшее объяснение. в разделе о Боге, но во всех этих заявления.

Уайтхед, вероятно, проделал более успешную работу по разработке реалистичная тема разума и материи, чем у некоторых других критических реалистов. Его взгляды имели широкое влияние, особенно в религиозных кругах. философия.

Б. Ман.

Критические реалисты не пришли к единому мнению о природе человека.Мужчина в рейтинге среди критических реалистов Сэмюэл Александр рассматривал человека как сочетание как физических, так и умственных качеств. Отвергая бихевиоризм в том виде, в каком он развивался в свое время Александр считал, что разум — это больше, чем нервная система. в человеке, хотя и требуется нейронная система. ⁵⁸ Качество ментальное ново и должно быть объяснено на основе возникновения. «Разум как вещь — это живое существо с умственным качеством или сознанием. Следуя этой подсказке, мы можем интерпретировать жизнь как возникновение материального существование.»⁵⁹ Объединение этих комбинаций с учетом человек, Александр написал:

Таким образом, жизнь промежуточна. между материей и разумом. Это также материально в том смысле, что это выразимо (и мы можем надеяться, что в дальнейшем это будет выражено в материальных терминах, но это не чисто материальная жизнь. ⁶⁰

Это ставит человека на полпути между идеализмом. и натурализм, или, другими словами, он делает человека сочетанием того и другого. мужчина это не просто материя и не только разум, но и то и другое.

Критические реалисты были склонны отстаивать свободу человека. Этот подразумевает отказ от причинно-следственного взгляда на человека, который был вовлечен в грубые натурализм. Александр отметил, что «человек свободен, и его свобода была предполагалось на том или ином основании отделить его от остальных Сотворение ». ⁶¹ У Александра необычный способ описания свободы. Свобода — это пользование или принятие действий, проистекающих из причинно-следственная ситуация. Или, «свобода — это решимость, которой мы наслаждаемся.»⁶² Хотя Александр звучит противоречиво о свободе и решимости, он заключает, что «в свободном умственном действии нет ничего несовместимого с полным детерминизмом ». ⁶³ Селларс также подчеркивал свободу который должен быть предоставлен всем людям, поскольку люди как индивидуальные личности различаются так. ⁶⁴

Взгляд Уайтхеда на человека можно увидеть в нескольких его работах, но большинство специально разбросаны по Adventures of Ideas .»Человек отличается от сообществ насекомых, потому что он прогрессивен, а они нет «. ⁶⁵ Человек может добиваться прогресса довольно варварским способом, но если он хочет избегать декаданс, скука и хаос, у него должна быть «согласованная философия жизни «. Без видения, предполагающего благоговение и порядок, человек впадает в бессмысленность. Но философия человека вместе с наукой — это средство повышение общего уровня жизни. Отличие человека от животных и различие, которое оно имеет, видно в взгляде Уайтхеда на теологию.Он имеет роль демонстрации того, что «мир основан на чем-то, выходящем за рамки простого преходящий факт, и как он проявляется в чем-то помимо гибели поводов. »⁶⁶

Отличие человека от других существ проявляется в личном единство и идентичность. Личная идентичность в платоническом, христианском, картезианском, гуманность или здравый смысл — это такая часть человеческой традиции, что без этого философия кажется бесполезной. В то время как Уайтхед подчеркивает сферу духовное существование человека и личность, он объявляет это тело и души сливаются воедино в общей идентичности.В научном исследовании человек видит больше тела, чем души, но душа не менее важна.

Человек находится в космосе, и Уайтхед рассматривает его существование как непрерывное с космосом до мозга костей. Он отметил: «Правда в том, что мозг непрерывно с телом, и тело непрерывно с остальной частью Мир. Мы не можем определить, с каких молекул начинается мозг, а остальные концов корпуса ». ⁶⁷

C. Бог.

Критические реалисты ничего не предлагают в своих эссе о природа и источник Бога.Помимо эссе можно найти работы, которые включить их взгляды на Бога. Селларс испытывает определенное пренебрежение к роль Бога в метафизике. Он отвергает идею Бога, которая делает Бога приоритетным. Вселенной или взгляд, предполагающий создание. Любой, кто пытается защищать идея Бога рассматривается как психологическая проблема, желающая «окончательного и авторитетный стандарт ». Далее он спрашивает:« Почему Бог должен быть вечным, если физического существования нет? »Из этого он приходит к выводу, что« Вселенная вечный и не имевший ни начала, ни конца.»⁶⁸

Александр более интересен и необычен в своем обращении с Богом. Он не предлагает доказательств существования Бога. Он считал, что «сейчас никого нет. убежденный традиционными аргументами в пользу существования Бога ». ⁶⁹ Что еще важнее, так это факт познания Бога.

Александр использует Пространство-Время как средство учета вещей, в том числе Бог. Пространство-время породило материю, жизнь и разум. Пространство-время сейчас в муки рождения божества.

Божество, таким образом, следующее высшее эмпирическое качество разума, которое вселенная стремится довести до рождение. Что вселенная беременна таким качеством, мы

предположительно гарантированы. Что это за качество, мы не можем знать; ибо мы не можем ни наслаждаться, ни тем более созерцайте это. ⁷⁰

Он различал идеальный взгляд на Бога, в котором он говорит об атрибутах, таких как божество, тождество Пространства-Времени с Бог, весь мир в его теле и тому подобное, но тогда, казалось бы, это противоречит представлениям о том, что Божество появляется и еще не существует.Сравните эти утверждения: (1) «Теперь тело — это Вселенная, и нет тело вне его ». ⁷¹ (2)« Таким образом, существует действительное бесконечное существо. с качеством божества; но есть актуальная бесконечность, вся вселенная, с нисусом божеству ». ⁷²

Разница, кажется, решена для Александра в том, что требуется для религиозный опыт против интеллектуального сознания. Человек не стал бы поклоняется абстрактному Пространству-Времени и требует больше тепла в религиозных ориентация.Религия требует конкретных взглядов прямо сейчас, а Александр хочет допускать это, но интеллектуально утверждает, что «Бог как действительный существующее всегда становится божеством, но никогда не достигает его. Он идеальный Бог в зародыше ». ⁷³

Александр отвергает мировую душу. Мировая душа теперь актуальна, но Пространство-время еще не реальность. Он также отвергает как пантеизм, так и теистические категории его взглядов. Если сделать выбор, то он будет в направление теизма. Он старался сохранить оба акцента.»Бог имманентен уважение к его телу — «сторонник пантеизма — но» трансцендентное в отношении его божества »- сторонник теизма. Его склонность к пантеизму отличается от многих пантеизмов. Многие идентифицируют мир как тело мировой дух. Александр описывает тело Бога как само Пространство-Время. «Его божество находится в бесконечной части Пространства-Времени ». ⁷⁴

Взгляд Уайтхеда на Бога сложнее понять, чем какой-либо другой критические реалисты.Во-первых, в мысли Уайтхеда определенное место занимает Бог. Бог — это не просто средство объяснения вещей — он занимает центральное место в мысли. В в некоторых отношениях он, кажется, склонен к восточной, а не западной мысли в его взгляд на Бога. Причина этого в том, что пантеистическая тенденция Востока подчеркивает процесс вещей, тогда как Запад подчеркнул факт что делает Бога более окончательным и статичным. ⁷⁵ Но это может быть вводит в заблуждение, поскольку Уайтхед не пантеист в обычном смысле этого слова. слово, что Бог есть все и все есть Бог.

Во-вторых, это тема процесса. Процесс связан с Богом в Необычный способ. Бог не статичен или абстрактен. Он меняется (растет?) По мере того, как мир изменения. Созерцайте следующее:

Он предполагаемый актуальность концептуальной операции в союзе становления друг с другом творческий акт. . . . Завершение природы Бога в полноте физическое чувство происходит от объективации мира в Боге. Он разделяет с каждым новым творением свой реальный мир.. . . ⁷⁶

В то время как изменение по отношению к миру описывается как процесса, Уайтхед, тем не менее, использует некоторые неизменные термины о Боге. природа. Две идеи — изменяющаяся и неизменная — размещены рядом: «Концептуальная природа Бога неизменна в силу своей окончательной полноты. Но эта производная природа является следствием творческого продвижения Мир. Таким образом, аналогично всем существующим сущностям природа Бога дисполярный. У него изначальная природа и последовательная природа.»⁷⁷

В-третьих, Уайтхед может показаться не реалистом в своем взгляде на Бога, потому что его акцента на имманентности, но он подходит под эту категорию. Он говорит о Боге , — все создание, ⁷⁸ — фактическое лицо, ⁷⁹ и в осторожном понимании того, что Бог является творцом. Его представление о Боге требует арендодатель, известный термин для его описания: пан-энтеизм , что означает что все находится в Боге и существует относительно его.Это не пантеизм, поскольку Бог — это больше, чем сумма частей мира. Тем не менее мир имманентен Богу, как он сказал в приведенной выше цитате антитезиса. На В то же время Уайтхеду не нравится термин «теизм», потому что он ассоциируется с с диктаторским образом Бога, который неизменен и статичен.

D. Ценности.

Некоторые критические реалисты склонны приводить доводы в пользу квалифицированная объективная позиция о природе ценностей. То есть ценности имеют независимый статус независимо от того, что о них думают люди.Критический реалисты не хотят списывать ценности как простую выдумку человеческого желание.

Например,

Sellars предпочитает объективный взгляд на ценности. Значение определяется как «объект, имеющий способность войти в человеческую жизнь с определенные последствия важности для себя или социальной группы ». ⁸⁰ Но он признает субъективную область ценностей в том смысле, что они должны быть наслаждались. Но он не желает сводить ценности к чисто психологическим соображения.
Он отвергает позицию, согласно которой ценности являются личными вкусами, задавая вопросы. о понимании, образовании и росте. Баха поначалу можно не любить но если попытаться понять, что музыканты стремятся выполнить, можно изменить свой вкус. По этой линии он призывает к новому отношение разума и анализа против импульсов, вкусов или догматизма. В морали это означало бы

пытается отследить подробно последствия действия и оценить его влияние на человеческую жизнь в путь к благополучию и счастью, стремление вызвать сочувствие к этим людям которые подвергались репрессиям и злоупотреблениям со стороны наших социальных институтов.Ключи к это новое отношение было бы любовью и знанием. . . Это означает процесс, метод, процедура использования разума и сочувствия. ⁸¹

Проблема с системой ценностей, ориентированной на вкус, или фактуализм, как его называет Селларс, состоит в том, что он игнорирует «развитие, увеличивает проницательность и творческое понимание «. ⁸²

Хотя он выступает за объективную точку зрения на ценности, он признает эти ценности всегда относятся к кому-то.Значение может входить в чья-то жизнь, но без кого-то нет ценностей. Ценности меняются с обстоятельствами и образованием. Хотя ценности разумны ценится есть обстоятельства, при которых ценные вещи значение. Ситуация со смертью в пустыне, где нет воды, не делает золото бесполезным. значение. Золото имело бы ценность только в том случае, если бы на него можно было купить средства для жизни.

Когда есть различия в ценностях или морали, Селларс предполагает, что вовлеченные люди должны спросить: (l) достаточно ли я изучил все, что имеет отношение к судебному решению и (2) я, по сути, такой же эстетический и нравственная природа как у других? Если по этим вопросам есть что-то общее, он ожидает что было бы более общее согласие в оценке.Часть Следствием этого является то, что значения имеют «двойную ссылку». То, что хорошо для меня, вероятно, имеет общее применение к людям в целом. Если это не так верно для них, для меня это, вероятно, будет неправдой.

Взгляд Александра на ценности включает как объективные, так и субъективные позиции. Используя аналогию с розой, он утверждал, что она настоящая, красная и объективно, известно мне это или нет. Но роза «некрасива» кроме созерцающего ума «. ⁸³ В этом отношении он подтолкнул личное участие в ценностях.Он отметил: «Истина не состоит из простых предложения, но предложения, как полагают; красота, если чувствуешь, и добро удовлетворение людей ». ⁸⁴ Красота и признательность суть связаны с сообществом умов. Это просто означает, что есть «сотрудничество и конфликт многих умов, которые порождают стандарты одобрения или неодобрение «. Такое отношение к одобряющим умам не делает ценности менее реальные. ⁸⁵ Был странный аргумент, что если что-то связано с умом, тогда это менее реально или нереально.Он отметил, «Разум — это высшая конечная эмпирическая реальность, которую мы знаем. Странно, что его прикосновение следует подумать, чтобы лишить осознания его создания «. ⁸⁶

Элемент, который заставляет объект вызывать коллективную признательность, — это «согласованность внутри ценностного объекта». ⁸⁷ «Согласованность между завещания «описывает взгляд на мораль так же, как и на ценности, Красота. Как таковая мораль является рациональной. Его рациональность дает моральный призыв универсального применения.Он отметил: «Это правда универсальность моральных требований, что они были бы обязательными для любых человека в таких условиях ». ⁸⁸

Моральное общество — это такое общество, в котором различные страсти людей регулируется таким образом, чтобы было разумное распределение удовлетворения для эти страсти. Последовательное распределение ведет к счастью, неправильное распространение называется злом. Без когерентного распределения можно Предположим, наступил поворот к анархии, или каждый человек делает то, что чувствует скорее чем считает правильным.

E. Критика.

Современный реализм зародился как эпистемологическое движение в ответ на идеализм и материализм. Следовательно, первые критические замечания должны быть связаны к вопросу эпистемологии. Реализм утверждал, что объекты существуют независимо от того, что он известен. Два аналогичных критических замечания исходили от идеалисты и прагматики. Идеалист поднимает вопрос: как можно знаете что-то, что существует независимо от разума? Прагматик вопросы, как можно узнать независимо от опыта? Заключение эти критики заключаются в том, что реализм должен предполагать, что объекты существуют там как часть его веры, здравого смысла или убеждений.

Еще одна критика, касающаяся предмета знания, заключается в том, что знание предполагает больше, чем просто смотреть на что-то. Знание предполагает суждение. Без судя о мире, нет знания. Можно увидеть вещи но не знаю какие они. Маленький ребенок, который никогда раньше не видел собаку узнает и учит его мать, когда он впервые встречает кого-то, слова (или вынесенное суждение): «песик, песик». Значение навязывается мир через суждение, которое подчеркивает важность умения управлять миром.Критика подразумевает, что реализм не уделяет достаточного внимания приоритет разума.

Другая критика должна быть сделана в отношении конкретного взгляды философа.

В общей области метафизики или реальности подтвердить эта материя существует, но утверждение, что дух или разум существует, более трудный. Реализм должен подтверждать духовное существование, основанное на рациональном аргумент, а не научное доказательство. Если кто-то основывает свой критерий истины только по научным стандартам, чем эта часть реализма слабее, чем другая часть дуализма, то есть материя.

Та же проблема может возникнуть в связи с утверждением, что человек более чем тело, или что Бог существует, или что ценности объективны. Существование Бога не видно невооруженным глазом, и аргументы в пользу его существования делают больше к идеалистам, чем к натуралистам. Но нужно помнить, что многие реалисты, философствовавшие о Боге, также находились под влиянием или были сами ученые. Пока реализм пытается спорить о духовном или ментальный элемент в метафизике, то он больше склоняется к идеализму, чем натурализм.

Реалисты, которые верят в Бога, во многом критикуют религии, но подтверждают довольно много информации о Боге. Взгляд Александра Бога представляется довольно подробным для человека, который так мало делает откровения в религии. То же самое можно сказать и об Уайтхеде. Казалось бы, потребуется философа, который утверждал, что обширные знания о Боге он дал сильное подтверждение доктрины самооткровения Бога. Если нет, то один ограничивается естественной философией Бога.Возможно ли знать столько, сколько Александр и Уайтхед утверждают о Боге без крайне ортодоксальных взглядов. религиозный взгляд на самооткровение Бога.

Преимущество реализма в том, что он не является редукционистской философией. Это может утверждать материю, тело, как материальное, так и духовное, ментальное и нематериальное.

Следующая таблица может помочь сравнить и сопоставить основные идеи реализм.

________________________________________________________

Неореализм Критический реализм
________________________________________________________

А.Дуализм реальности; разум и бытие предполагает много форм
материя (разум, материя, другое)
Плюрализм — множество временных и вечных
вида (Уайтхед)
________________________________________________________

Б. Гилопсихизм человека (разум- и разум-тело (материя
) Отличие человека от
Тело и душа зверей основано на
Отклоняет прогресс бихевиоризма
________________________________________________________

C. Бог Некоторые из них атеисты Процесс — это тема about Некоторые — теистский Бог
Некоторые склоняются к Богу, на самом деле
к пантеизму, пытающемуся стать Богом
идеальному
Пан-энтеизму — Уайтхед — все в Боге
________________________________________________________

Д.Ценности Цель Цель, может быть научили
Имеют свой статус для рациональных умов
в Боге или разуме
________________________________________________________

Одной из конкурирующих философий на рубеже веков была прагматизм. Это был соперник реализма и оказал важное влияние на Особенно американская мысль. К нему мы теперь переходим.

Для дальнейшего Исследование

Александр, Самуил. Пространство, время и божество . Нью-Йорк: Дувр Публикации, 1966, 2 тт.
Очерки критического реализма (Дюрант, Дрейк, А.О. Лавджой, Джеймс Пратт, Артур Роджерс, Джордж Сантаяна, Рой Селларс и К.А. Сильный). Нью-Йорк: Macmillan Co., 1920.
Hasan, S.Z. Реализм . Нью-Йорк: Бенджамин Блом, 1971.
Montague, W.P. Образ жизни . Нью-Йорк: Прентис-Холл, 1940.
Новый реализм (Э. Б. Холт, В. Т. Марвин, В. П. Монтегю, Р. Б. Перри, W.B. Питкин, Э. Сполдинг). Нью-Йорк: Macmillan Co., 1922.
Перри, Р. Б. Современные философские тенденции . Нью-Йорк: Лонгманс, Грин и Ко., 1912.
Селларс, Рой. Философия физического реализма . Нью-Йорк: Macmillan Co., 1932.
Spaulding, E.G. Новый рационализм . Нью-Йорк: Холт и Ко, 1918.
Уайтхед, А. Приключения идей . Нью-Йорк: Новая американская библиотека мировой литературы, 1955.
________. Очерки науки и философии .
________. Процесс и реальность . Нью-Йорк: Harper Torchbook, 1960.

Сноски

¹ S.Z. Хасан, Реализм , Нью-Йорк: Бенджамин Блом, 1971, впервые опубликовано, 1928, п. 48.

² E.B. Холт, В.Т. Марвин, В.П. Монтегю, Р. Б. Перри, В. Б. Питкин, Э. Сполдинг, Новый реализм , Нью-Йорк: Macmillan Co., 1912.

³ Там же ., Стр. 10.

⁴ Там же ., п. 32.

⁵ Там же ., Стр. 75.

⁶ Эдвард Г. Сполдинг, Новый рационализм, , Нью-Йорк: Холт и Ко., 1918, стр. 435.

⁷ Новый реализм , стр. 32.

⁸ Там же ., Стр. 245.

⁹ Там же ., Стр. 15.

¹⁰ Р. Б. Перри, Настоящие философские тенденции , Нью-Йорк: Лонгманс, Грин и Ко., 1912, с. 296.

¹¹ Там же ., Стр. 311.

¹² Новый реализм , op. соч. , г. п. 269.

¹³ Там же ., Стр. 270.

¹⁴ Там же ., Стр. 276.

¹⁵ Там же ., Стр. 276.

¹⁶ Там же ., Стр. 283.

¹⁷ Там же ., Стр. 354.

¹⁸ Perry, op.соч. , стр. 332.

¹⁹ W.P. Монтегю, Путь вещей , Нью-Йорк: Прентис-Холл, 1940, п. 111.

²⁰ Там же ., Стр. 113.

²¹ Там же ., Стр. 123.

²² Там же ., Стр. 536.

²³ Там же .

²⁴ Там же ., Стр. 538.

²⁵ Там же ., Стр. 546.

²⁶ Там же ., п. 542.

²⁷ Там же ., Стр. 664.

²⁸ Perry, op. соч. , стр. 335.

²⁹ Новый реализм , op. соч. , г. п. 149.

³⁰ Perry, op. соч. , стр. 329.

³¹ Сполдинг, op. соч. , стр. 517.

³² Там же .

³³ Там же ., Стр. 520.

³⁴ Монтегю, op.соч. , стр. 414.

³⁵ Там же ., Стр. 153.

³⁶ Durant Drake, et. др., Essays in Critical Realism , New York: Macmillan Co., 1920, стр. 109.

³⁷ Там же ., Стр. 37.

³⁸ Там же ., Стр. 19-20.

³⁹ Там же ., Стр. 22.

⁴⁰ Там же ., Стр. 24.

⁴¹ Там же .

⁴² Там же ., Стр. 97.

⁴³ Там же ., Стр. 104

⁴⁴ Там же ., Стр. 225.

⁴⁵ Монтегю, op. соч. , стр. 259.

⁴⁶ Там же ., Стр. 258.

⁴⁷ Рой Селларс, Философия физического реализма , Нью-Йорк: Macmillan Co., 1932, стр. 3.

⁴⁸ Там же ., п. 48.

⁴⁹ Там же ., Стр. 6.

⁵⁰ А.Н. Уайтхед, Очерки науки и философии .

⁵¹ А.Н. Уайтхед, Приключения идей , Нью-Йорк: Новый американец Библиотека мировой литературы, 1955, стр. 244–245.

⁵² А.Н. Уайтхед, Процесс и реальность , Нью-Йорк: Harper Torchbook, 1960, стр. 63.

⁵³ Там же ., Стр.519.

⁵⁴ Там же ., Стр. 519.

⁵⁵ Там же ., Стр. 523.

⁵⁶ Там же ., Стр. 521.

⁵⁷ Там же ., Стр. 528.

⁵⁸ Самуэль Александр, Пространство, время и божество , Нью-Йорк: Дувр Публикации, 1966, т. II, стр. 6.

⁵⁹ Самуэль Александр, Пространство, время и божество , Нью-Йорк: Дувр Публикации, 1966, т.I, стр. 61.

⁶⁰ Там же ., Стр. 64.

⁶¹ Александр, Vol. II, op. соч. , стр. 315.

⁶² Там же ., Стр. 315.

⁶³ Там же ., Стр. 320.

⁶⁴ Селларс, op. соч. , стр. 471.

⁶⁵ Уайтхед, Приключения идей , op. соч. , стр. 115.

⁶⁶ Там же ., п. 221.

⁶⁷ Там же ., Стр. 290.

⁶⁸ Селларс, op. соч. , стр. 368-69.

⁶⁹ Александр, оп. соч. , стр. 343.

⁷⁰ Там же ., Стр. 347.

⁷¹ Там же ., Стр. 357.

⁷² Там же ., Стр. 362.

⁷³ Там же ., Стр. 365.

⁷⁴ Там же ., п. 399.

⁷⁵ Уайтхед, Процесс и реальность , op. соч. , стр. 10-11.

⁷⁶ Там же ., Стр. 523.

⁷⁷ Там же .

⁷⁸ Там же ., Стр. 521.

⁷⁹ Там же ., Стр. 523.

⁸⁰ Селларс, op. соч. , стр. 445.

⁸¹ Там же ., Стр. 455.

⁸² Там же .

⁸³ Александр, оп. соч. , стр. 238.

⁸⁴ Там же ., Стр. 238.

⁸⁵ Там же ., Стр. 244.

⁸⁶ Там же ., Стр. 245.

⁸⁷ Там же ., Стр. 242.

⁸⁸ Там же ., Стр. 275.

Вильгельм Дильтей об истоках «объективного идеализма» Гегеля

Испанское издание произведений Вильгельма Дильтея.

В этом блоге обобщается отчет Вильгельма Дильтея об истоках «объективных идеалистических» или «мистических пантеистических» взглядов, которые он приписывает Гегелю примерно с 1796 года. Он включает обсуждение концепции «жизни» как контекста рассуждения. Это проливает свет на ранний переход Гегеля от редуктивного взгляда на религию к более чуткому описанию христианской жизни в его опубликованных работах.

Введение (Стивен Коули)

Далее следует краткое изложение знаменитой книги Вильгельма Дильтея Die Jugendgeschichte Hegels [История молодости Гегеля] (1905) о происхождении движения «объективных идеалистов» или «мистических пантеистов» в немецкой мысли, в котором участвовал Гегель.Это была исторически значимая интерпретация Гегеля. Георг Лукач, например, написал:

«Знаменитая книга Дильтея послужила образцом для всей литературы о Гегеле в эпоху империализма». ( Молодой Гегель (Лондон, 1975), 111)

Под «Эпохой империализма» Лукач подразумевает период в Германии после 1870 года, включая гегелевский ренессанс на рубеже веков. Он отмечает, что это влияние позже распространилось как на неогегельянцев, так и на его собратьев-марксистов ( Ibid .xviii-xix, xxi). В предыдущем посте мы видели, что Александр Койре и другие разделяют его высокое мнение о влиянии книги.

Структура книги

Около четверти книги Дильтея — это прямые цитаты из рукописей Гегеля (в основном с тех пор, как они стали доступны в «Ранние богословские сочинения Гегеля » (Ed. T. M Knox. OUP, 1948)). Тем не менее, приведенный ниже раздел представляет собой амбициозное интерпретирующее эссе. Структура книги определяется разделением Дильтеем ранних сочинений Гегеля на три категории:

ранняя рационалистическая трилогия, основанная на точке зрения моральной философии Канта;
более поздний труд Дух христианства и его судьба и связанный с ним Grundfragment , которые основаны на том, что он называет объективным идеализмом или мистическим пантеизмом; и
политические сочинения (О выборах в Вюртембурге и Конституции Германии).

Первые из них не представляют особого интереса, поскольку они написаны с кантовской, а не гегелевской точки зрения. Второй — ключ к интерпретации Дильтея Гегеля. Религиозные писания в целом связаны с политическим через развитие концепции «позитивности» (т.е. предполагаемый авторитет, не основанный на разуме) и через трудности, которые Гегель видит в реализации идеала религии жизни и любви, который он видит. в раннем христианстве Нового Завета в общественной жизни и отношениях частной собственности.Лукач критикует недооценку Дильтеем политических работ. Таким образом, структуру книги Дильтея можно разделить на шесть основных частей:

Детство и образование Гегеля
Ранняя рационалистическая трилогия
Движение к «объективному идеализму»
Анализ Дух христианства и его судьба
Политические сочинения (О выборах в Вюртемберге и Конституции Германии)
Заключение (охватывающий объективный идеализм, историю религии и политические идеалы)

Некоторые детали в подробном анализе Дильтея Дух христианства важны для оценки отношения Гегеля к христианству в период Франкфурта, которое, как утверждает Дильтей, перенесено в главы 4 и 7 книги Феноменология духа (1807).Однако я уже привел краткое изложение непереведенного фрагмента Grundfragment , который Дильтей использует в качестве ключа к нему.

Следующий раздел Дильтея о происхождении «объективного идеализма» взят из критической третьей части выше. Он носит вводный характер и фокусируется на Германии как контексте. Дильтей охватывает начало того, что является отличительным признаком философии Гегеля в отличие от философии Канта и Фихте. Это было снова рассмотрено в следующем классическом исследовании Гегеля, Рихард Кронер Фон Канта бис Гегель [От Канта до Гегеля] (1921-24).Я считаю, что Гегель порывает с эпистемологической традицией от Декарта и Локка до Канта в пользу более широкой аристотелевской точки зрения, способной учесть результаты Спинозы и Фихте. Более локальные религиозные и философские движения, которые выделяет Дильтей, можно рассматривать на более широком философском фоне. Мы уже отмечали упор на немецкий контекст в трудах друга Дильтея Рудольфа Хайма.

Некоторые критические замечания

Термин Дильтея «мистический пантеизм» вызывает споры, поскольку Гегель позже отделил свои собственные (и Спинозы) взгляды от собственно пантеизма.Кроме того, он отказался от «мистицизма» в пользу рационального изложения как предмета устоявшегося философского темперамента. Лукач жаловался, что Дильтей дал «иррационалистическую, мистическую интерпретацию» ( Ibid . xviii) молодого Гегеля. Лукач писал:

Огромная популярность, которой пользовался вклад Дильтея в возрождение Гегеля, может быть отнесена к тому факту, что здесь диалектика Гегеля искажена таким образом, чтобы гармонировать с возникновением философского иррационализма.В этом смысле монография Дильтея 1906 года знаменует поворотный момент в истории гегелеведения. Суть дела в том, что Дильтей встречает империалистическое и реакционное возрождение романтизма на полпути, когда, игнорируя или искажая наиболее важные исторические факты, он вводит Гегеля в орбиту философского романтизма ». ( Ibid . xviii)

На мой взгляд, критикуемый Лукачем «иррационализм» присутствовал в синдикалистских мыслителях, таких как Жорж Сорель, а также в романтических возрожденцах на политическом праве.Он также слишком быстро отождествляет причину разума с советским марксизмом-ленинизмом и напрасно пренебрегает религиозным сознанием. Тем не менее, верно то, что трактовка Дильтеем отношений между ранним религиозным проектом Гегеля и его политическим опытом сомнительна. Это просто набросок в заключительном разделе книги Дильтея («Идеал»). Лукач в другом месте признает, что признание Дильтеем «попытки Гегеля охватить каждое явление не только в абстрактных концепциях, но и из совокупности конкретной исторической жизни,« непрекращающейся »жизни имеет жизненно важное значение.»( Обзоры и статьи . Лондон, 1983, 55)

Ссылки

Тем, кто не знаком с Кантом, следует отметить, что «первая критика» Канта — это Критика чистого разума (1781), «вторая критика» — Критика практического разума (1788) и «третья критика» — Критика суждения . (1790). Ниже приводится подробное изложение аргументации Дильтея с переводом некоторых красноречивых отрывков и материала Гегеля. Мои комментарии и дополнения заключены в квадратные скобки.Немецкое издание доступно здесь. Изучаемый мной раздел находится на страницах 43-59. Ссылки на страницы ниже относятся к французскому переводу, за исключением того, что «GS» относится к Dilthey’s Gesammelte Schriften . Фотография виноградника в Чугге сделана во время моего визита туда летом 2017 года.

Основы мистического пантеизма Гегеля и его новая концепция истории в контексте немецкой мысли

Гегель в это время [примерно с 1795 — SC] перешел от кантианской критики к новой метафизической концепции и от богословских писаний к общей исторической концепции.В этом процессе: «две стороны его творчества, историческая сторона и метафизическая сторона, взаимно и непрерывно влияли друг на друга». (156) Шеллинг добился прогресса в жизни, которого не добился Гегель. Нет никакой переписки [с этого времени] с Гельдерлином, даже после того, как последний переехал в Хомбург. Гегель перешел с кантовской орбиты на орбиту Фихте и Шеллинга. Он следил за развитием от Фихте Wissenschaftslehre [Дильтей говорит Programmschrift — SC] (1794) до Шеллинга Философия природы (1797) и Система трансцендентального идеализма (1800), но не только их.Он никогда не был фихтеанцем или шеллингианцем. Дильтей говорит: «Даже в том, что касается развития его собственных идей, их историческое развитие опровергает линейный и логический метод построения, который Гегель применил к этому периоду до того, как историки философии его времени применили его к нему». (156) Например, он изучил Wissenschaftslehre Фихте только летом 1795 года, когда он уже знал монизм ранних работ Шеллинга о Самости. С лета 1796 года монизм Гегеля носит иной характер, чем монизм Шеллинга в то же время.Комментарии Дильтей:

«Но предпосылки, при которых было завершено это развитие Гегеля, находятся в контексте философской мысли, ведущей от Канта к Шеллингу. Именно в этом развитии обнаруживаются причины, по которым он мог перейти от точки зрения критической теории познания, которую он внимательно изучил, к работе над новой метафизикой. Более того, концептуальные материалы, с которыми он проводил эту новую метафизику, в своем подавляющем большинстве были заимствованы у мыслителей, которые прошли путь от Канта до Шеллинга.Таким образом, этот отчет должен остановиться на этой точке зрения и попытаться понять внутреннюю связь немецкой мысли в той мере, в какой ее определил Гегель ». (156-57)

[Однако Гегель также отвечал и стремился сформировать более широкие течения в европейской (и мировой) мысли, которая сама была вовлечена в современные социальные движения. — С.К.] Переходим к Канту.

Кант

Канта Kritik der reinen Vernuft (1781).

Со времен Платона никто не привнес в самооправдание мысли больше, чем Кант. Это самооправдание, по словам Дильтей, было «первой задачей новой немецкой философии». (157) Кант связал знание с его универсальными условиями на способности синтеза, который связывает различные данные в систематическое единство. Таким образом, он связал знание (универсального значения) с «внутренними условиями мыслящего субъекта, которые делают это знание возможным» (157). Дильтей говорит:

«Он [Кант] показали в бесспорном порядке, что опыт и эмпирическая наука были реализованы только синтетической силой мысли, и что, с другой стороны, эта мысль только прибыли в ценных познаниях в области, что один из которых может иметь опыт.”(157)

[Это хорошее резюме 1-й Критики Канта, которое охватывает две основные ее интерпретации, то есть те, которые основаны на естествознании и наивном опыте, соответственно, в качестве основной области применения. — SC] Кант также дал отчет о когнитивной ценности гипотез, содержащихся в эмпирическом знании, которые универсальны по своему охвату. Он выиграл концепции по теории познания, такие как:

форма интуиции
интеллектуальная интуиция
амфиболия концепций отражения
идей разума
антиномии безусловного
нормативные принципы
постулатов.

Среди методов установления условий возможного знания первый был отправной точкой: то, что делает опыт возможным, может быть задумано только как продукт опыта. [Это кажется сомнительным. — SC] Против использования других методов исследования есть серьезные возражения, например: к доктринам пространства и времени как форм интуиции или к теориям функций, категорий и аксиом понимания. Использование формальной логики вывести функции понимания априори является дискуссионным, но большая зависимость помещается на него.Таким образом, анализ не направлен на жизненный опыт и другие данные извне. Логические операции сравнения, соотнесения, разделения можно рассматривать как обусловленные данными в той же мере, что и условиями их объективного понимания. Дильтей заключает:

«Но настоящие категории, и особенно субстанция и причинность, выявляют проблемы, которые должны сделать проблематичным определение их происхождения в функциях понимания. Таким образом, предпринимая попытки перечислить и упорядочить формы интуиции и мышления, которые делают возможным переживание посредством приложения к материальной стороне данного, при этом, отделяя их от этого материала, Кант выходит за пределы того, что может быть доказано строгой демонстрацией. .”(158)

Концепция вещи-в-себе также была сомнительной, поскольку рассматривалась как условие внешнего опыта, независимого от субъекта. На самом деле это неотделимо от идей субстанции и причины, которые, однако, относятся к рассудку. Его фундаментальная гипотеза (соотносить все с индивидуальным сознательным субъектом) несостоятельна.

Первая критика рассматривала возможность опыта и эмпирической науки. Вторая критика понимала «достоверность этического действия в моральном законе» (158) независимо от предмета различных целей посредством его универсального условия.Третья критика объединяет выводы второй с идеей конца природы, внутренней по отношению к познанию природы. Это было влиятельное объединение идей, содержащее «первый набросок истории человеческого духа, основанный на относительном целом [ Zusammenhang ], обязательно присутствующем в этом же духе» (158). Переступая границы возможного опыта, мы переходят в сферу безусловного и его противоречий (т. е. метафизики Бога, души и мира).Мы стоим здесь только тогда, когда в игре есть практический разум. Комментарии Дильтей:

«Связь между условиями, требуемыми моральным законом для его реализации, и окончательным принципом, необходимым для интерпретации органического мира, делает возможным, наконец, видение мира, обладающего внутренней непрерывностью». (158)

[Хотя 1-я Критика Канта утомительна, стоит помнить, что ее преимущественно скептический характер уступает место практической вере 2-й Критики и гармоничному видению красоты и конечных причин 3-й Критики.Затем это превращается в «чистую практическую веру» его книги о религии. — SC] Это все видение, на котором построили Шиллер и Вильгельм фон Гумбольдт. Другие учения Канта, например, о

происхождение вселенной
астрономия
физическая география
антропология
философия истории

также побудил других задуматься о смысле истории. Другие дисциплины, то есть эмпирические науки, искусство, религия, этическая жизнь и ее реализация в юридических формах, рассматривались как часть самореализации человека, внутренне связанная друг с другом.

Кант чувствовал недостатки в своей мысли, и они были для него стимулом к интеллектуальному прогрессу. Безусловная действительность морального закона — это глубокая истина, отличная от желания реализовать идеал совершенства или удовлетворения доброжелательности. Однако она была необоснованной и привносила жесткие разделения в жизнь ума. Они были оправданы на уровне метода, но закалились в разделении, внутреннем по отношению к жизни самого разума.

Эти факты о творчестве Канта повлияли на его влияние на следующее поколение.«Он произвел революцию во всей немецкой мысли». (GS IV 46, 159) Основные философские умы знали его мысль и стремились превзойти ее, то есть дефектные основы и взаимную несовместимость ее результатов. Диалектика возникла в теории познания, но не опровергает скептицизма [Саломона] Маймона [автора «Очерк трансцендентальной философии» ], Бека или Шульце [автора Aenesidemus ]. Обсуждения были безрезультатными и вряд ли дадут положительные результаты.

Кант вошел в новый мир, который в трех своих основных работах перешел от теории познания к объективному восприятию. Психология Просвещения заставила разум сосредоточиться на самом себе; поэзия, связанная с ней, увидела новые глубины и свойства этого внутреннего мира. Комментарии Дильтей:

«Кант и его школа […] вернулись из психической жизни [ Seelenleben ] индивидуума к условиям, которые делают возможным мир, общий для всех людей, в универсально значимых познаниях и в универсальном и необходимом порядке жизни.Это был первый шаг к пониманию духовного единства, которое сплетает воедино все человечество, а также к единству его развития, поскольку последнее обязательно было обусловлено целым, которое связывает свои функции друг с другом. (160)

Позже, конструируя над категориями понимания, господствующими в эмпирическом мире, форму постижения целостности, в которой реализуется имманентный конец (т. Е. В «Критике суждения » ), «Кант предоставил решающий момент для объективного идеализм.(160) Мысль стала подниматься вверх по течению через отдельные события истории духа, продвигаясь к метафизике нового характера. [Образы здесь напоминают мне старый шотландский гэльский миф о лососе мудрости, который снова плывет вверх по течению к своему источнику, хватая ртом фундук знания. — SC]

Fichte

Fichte’s Wissenschaftslehre (1794).

Фихте был первым, кто вмешался [в дальнейшее развитие идей Канта].Фихте Wissenschaftslehre [Доктрина науки, предназначенная для обозначения философии] (1794) имеет ту же задачу, что и три Критики Канта. Он исключил кантовскую идею вещи-в-себе из теоретического знания и расширил творческие способности Самости в область того, что Кант было дано Самости. Он вывел относительное целое, содержащееся в творческом Я, в отличие от аналитического метода Канта. Он завершил дедукцию Канта с помощью «интеллектуальной интуиции».

На основе жизненного опыта он построил замкнутую систему действий Самости.Это отличается от индивидуальных, эмпирических «я», но проявляется в них. [В письме Гегелю от 26 января 1795 года Гельдерлин приравнял абсолютное «Я» Фихте к субстанции Спинозы. — SC] Он производит порядок явлений, одинаковых для каждого человека. Они формируют прогрессию от феноменального восприятия к самореализации. Дильтей говорит:

«Фихте, наиболее убежденный и самый энергичный представитель идеализма свободы, расчистил путь новому поколению нового пантеизма, который, оставляя чистое Я в пользу абсолютного Я, находит принцип, с помощью которого он объясняет мир в мире. система необходимых и общедоступных действий духа.”(160–61)

В это время Гегель обозначил свой принцип как дух. Дильтей говорит: «Теперь Фихте в равной степени создал диалектический метод, с помощью которого Шеллинг и Гегель должны были представить развитие духа». (161) Задача этой диалектики была сначала определена первой Критикой Канта. В нем мы берем универсально достоверные определения сознания и мысленно добавляем все их состояния. Он идет в обратном направлении от принципов, которые кажутся необходимыми на опыте, к тому, что делает эти принципы возможными.

Мы идем от тезиса к синтезу через антитезис. Эта фихтеанская диалектика придает противоречию другое значение, чем оно имело позднее для Гегеля. Кант перешел от данного к своим условиям. Фихте переходит от принципа, который может быть немедленно продемонстрирован в сознании, к чему-то другому, без которого принцип невозможен, а затем к третьему.

Дильтей иллюстрирует идею противоречия Фихте тем фактом, что постулирование не-Самости подобно положению Самости, постулированию внутри Самости, но что постольку, поскольку постулируется не-Самость, Самость не постулируется.Но это не настоящее противоречие, которое нужно разрешить путем синтеза. Должны быть выполнены не действия Атмана, а принципы, которые они несовершенно выражают.

В теоретической и практической частях Wissenschaftslehre Фихте показывает, как Самость, определяемая не-Самостью, расширяет сферу своей автономии. Здесь мы видим развитие духа и диалектику, действительно действующую в этом развитии. Он показывает свои принципы в действии в нашем поведении как теоретиков.Во второй теоретической части сам Фихте подчеркивает отличия процедуры от предыдущей. Это вопрос возведения объекта в сознание на основе предыдущих результатов, чтобы показать реальности, принцип которых является абсолютной производительной способностью Самости и которые составляют систему нашего теоретического поведения. В практической части мы возвращаемся к еще более высокому принципу. Фихте писал:

«Доктрина науки должна быть прагматической историей человеческого духа.До сих пор мы работали над тем, чтобы получить доступ к этой истории, чтобы проиллюстрировать неопровержимый факт. Этот факт у нас сейчас есть. Отныне наше восприятие может спокойно следовать за ходом событий, будучи, конечно, не слепым, а экспериментальным ». (162)

Это, по словам Дильтей, отправная точка метода Гегеля.

Шеллинг

Schelling’s Vom Ich als Prinzip der Philosophie (1795).

Таким образом, в критическом идеализме Канта были моменты, которые могли привести к новой метафизике. Он содержал элементы объективного идеализма, которые должны были создать поколение Шлейермахера, Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра. Это не было вопросом логических следствий. Если бы методы анализа Ламберта, Канта и Маймона применялись (и применялись к логике Канта), результат был бы совсем другим. Вместо этого Фихте стремился обобщить работу Канта в системе, используя для этой цели такие проблемные концепции, как «постулирование себя» и «оппозиция не-я».Они не были ни хорошо разработаны Фихте, ни основаны на опыте. Условия, делавшие возможным сотрудничество людей посредством общих знаний, стали принципом «чистого Я». Дильтей говорит; «Давайте теперь поместим себя в поколение, которое последовало за Фихте и к которому принадлежал Гегель, чтобы понять исторические потребности, в силу которых это породило новый пантеизм». (166)

Шеллинг написал Vom Ich als Prinzip der Philosophie [О Я как принципе философии] (1795) с подзаголовком «или о необусловленном в человеческом знании», в котором он начал с этой точки зрения.Шеллинг писал:

«Мы знаем по крайней мере то, к чему мы, в свою очередь, не пришли посредством другого [части] знания, и что само по себе содержит истинную причину всего нашего знания». (162-63)

В этом безусловном принцип бытия должен совпадать с принципом мысли. [Для Декарта это был cogito , «я думаю». — С.К.] Эти спинозистские формулы находят реальную поддержку в системе необходимой детерминации чистого Я, которую выявляет трансцендентальная философия.

[Отсюда изложение Дильтея превращается в серию неподтвержденных утверждений, которые, на мой взгляд, лишены самоочевидности. По сути, это кажется спинозизмом, выраженным как трансцендентальная эпистемология, но без внутренней логической структуры. Я уже цитировал Гельдерлина приравнивание абсолютного Я Фихте к субстанции Спинозы. — С.К.] Догматизм начинается с не-я. «Новая система» начинается с «абсолютного я», которое имеет «безусловную независимость» и «содержит всю реальность». Это «уникальная субстанция, в которой заключено все, что есть, и это абсолютная сила.В нем совпадают теология и механизм. Он хочет основать систему мира — систему объективного идеализма — на этом принципе. [Похоже, это равносильно утверждению, что Бог создал мир в своей суверенности, но без каких-либо доказательств. — SC] Физический мир — это проявление чего-то духовного. Произведения духа составляют единое целое, и это ключ к пониманию как физического, так и исторического мира. [Это предлагает аналогии, но не более того, между трансцендентальной психологией и физикой или историей.- SC] Дильтей говорит:

«Так был сделан первый шаг на роковой дороге. Из фактов жизни и науки возникает лишь некое отношение между мыслью и природой, отношение, согласно которому природа представлена в человеческом разуме таким образом, что становится возможной наша ориентация в мире. Достаточно взгляда на природу, чтобы напомнить нам, что мы должны оставить место для очень разнообразных отношений между этой самой природой и мыслящими существами. Теперь это отношение между разумом и природой заменяется тождеством этих двух, что, как следствие, имеет антропоморфный характер гегелевской метафизики.”(163)

Эссе Шеллинга положило начало новой фазе объективного идеализма. Дильтей говорит: «Конструктивистская метафизика 17 и 18 веков положила определения и аксиомы в основу познания реальности […] Классическим примером этой конструктивистской процедуры была система Спинозы». (163) Однако для трансцендентальной философии такие понятия, как субстанция, способ и причина, были представлены как отделенные от живого целого психических функций, в которых они имели свою реальность.Этот новый объективный идеализм видел божественную силу, присутствующую в каждой части природы и истории, связывающую части вместе. Он действует в свете природы целого, следовательно, с необходимостью. Само по себе остается прежним. [Эта теория, однако, имеет характер гипотезы, а не знания, когда она материализуется в нечто конкретное. SC] Здесь не имеет значения, есть ли у нового пантеизма Сознательный или нет. Он отличается скорее своим отличием от концепции творения (творение является разновидностью свободного действия, отличного от необходимости) и своим отличием от системы, в которой сила, определяющая мир, не может быть охарактеризована как божество (как в случае с Шопенгауэром). .

Шлейермахер и новый пантеизм

Schleiermacher’s Über die Religion (1799).

Новый пантеизм отличается сознательным использованием метода интерпретации данных под влиянием идеи духовного целого, взятой из теории познания Канта и Фихте и их трансцендентальной концепции разума как связанного целого. Он отличается от стоических и неоплатонических идей, например, наличием этой основы.Он также рассматривает божественное действие с точки зрения развития. Теория «имманентной телеологии» заменяется более общей теорией развития, определяемой природой разума. Мы можем думать, что этот новый пантеизм начинается с Шефтсбери и Хемстерхейса и включает Гердера, Гете и Письма Юлия Рафаэлю [Последнее — отсылка к Философским письмам Шиллера (1786). Шефтсбери был другом Джона Локка, который говорил, исходя из более целостного понимания человеческой природы, чем «путь идей» Локка, и оказал влияние на школу морального смысла (позже здравого смысла) в Шотландии, которая через переводы проникла в Германию. Кристиана Гарве.- SC]. Новый пантеизм поддержали поэты, писатели и исследователи естествознания.

Три фактора помогли ему расшириться. Во-первых, к этому была привязана общечеловеческая потребность увеличивать человеческую силу. Дильтей пишет:

«Нужно было освободить концепцию отношений между человеком и Богом от старой религиозной схемы господства и подчинения. Человек должен был идти по жизни с высоко поднятой головой, уважая божественные силы, но с чувством своего родства с ними.Благочестие, которое выражается в греческой трагедии, стало образцом этого состояния души. Молодые люди из Йены, Берлина и Тюбингена, которые перешли от Канта к Фихте и теперь присоединились к пантеистическому движению, все принесли с собой ту же самую веру в следующее восхождение человечества, которая в это время получила свою метафизическую основу из доктрины развития Вселенная.» (165)

Во-вторых, действовала неудовлетворенность категориями понимания, в соответствии с которыми Просвещение стремилось мыслить природу и историю.Научный прогресс в математических науках о природе, казалось, изгнал из мира поэзию и благочестивые чувства. Это религиозное чувство характеризовалось предчувствиями и окутывало себя тайной. Гете хорошо выразил оппозицию поэзии науке, сводящейся к жизни и свету. Протест религиозных духов воплотился в Хаманне, Лафатере и Гердере против концепций европейского Просвещения. Гельдерлин выразил свой пантеизм, основанный на художественном энтузиазме, впервые в 1794 году во фрагменте [романа] Hyperion , включенном в журнал Thalia .Это было до того, как в 1795 году появилось эссе Шеллинга « Vom Ich ». Только художественный энтузиазм по поводу красоты может охватить бесконечное, — говорит он. Дильтей добавляет:

«Согласно Гельдерлину, интеллект и разум неспособны постичь бесконечное. Только энтузиазм художника, познающего красоту, может понять ее, ибо красота — это видимость единства в разнообразии. Таким образом, философский опыт этого переживания красоты является пантеистической формулой имманентности божественного единства во множестве явлений.Энтузиазм [ Begeisterung ] поэта является отправной точкой истинной философии, которая только в абстрактных концепциях выражает то, что художественный энтузиазм нашел, путем анализа, соотнесения и проверки ». (165)

[Теория красоты как единства в разнообразии принадлежит Фрэнсису Хатчесону, хотя Хатчесон применяет ее к естественной красоте, например единство, которое солнечный свет придает закату. Следующая цитата перекликается с эссе Уильяма Гамильтона о безусловном (1829 г.).- С.К.] Гельдерлин придерживался этой точки зрения в критике Фихте и вытекающего из него монизма. Дильтей говорит: «Возвращение от фактов сознания к Абсолютному Я подавляет само сознание и, следовательно, все возможное содержание этого Я, поскольку такое содержание может существовать только для сознания». (165) Он продолжает:

«Шлейермахер нашел оправдание этому [метафизике нового пантеизма], исходя из опыта религиозного гения в его Речи о религии [к ее культурным презирающим» (1799)].Он также отвергает шаг, который идет от фактов сознания к пантеистической метафизике через чистое «я». Это религиозный опыт, который выходит за пределы фактов сознания и открывает работы интуиции и концепций, недоступных простому пониманию ». (165-66)

В-третьих, была интуиция [ Anschauung ] или наблюдение, подтверждающее его права против абстрактных понятий. Это восходит к Гете. Это также можно найти в книге Бергера Письма о природе и в натурфилософских трудах Штеффенса, Риттера и Окена, посвященных развитию органической природы.Дильтей говорит:

«С этой тенденцией эпохи неистовое стремление философского духа пытается порвать с абстракциями кантовской теории познания до объективных концепций. Реальность в целом была разделена критической работой Канта на a priori метафизику природы, телеологическую интерпретацию органического мира, эмпирическую психологию, философию истории, в которой неполный набор фактов был связан с неадекватная телеологическая гипотеза и априори, мораль отделились от этой последней.Более того, научное благоразумие Канта поставило преграды на пути между неорганической и органической природой, с одной стороны, и между ними и человеческим разумом, с другой, что, казалось, делало реализацию идеи развития невозможной. Такие ограничения и ограничения породили опасную страсть, которая желала достичь естественного и однородного отношения мысли к реальности и сделать эту реальность постижимой как единое органическое целое благодаря мысли ». (166)

Шеллинг, Шлейермахер и Гегель разделяли эту смесь уважения и отвращения к Канту.Философия природы Шеллинга и философия Гегеля родились из этого стремления уделять внимание конкретному. Первое оказалось эфемерным, в то время как второе привело к реальному прогрессу в наших познаниях о разуме и истории благодаря теории Канта и Фихте о том, что личность вносит систематический характер в исследование.

Гегель

Виноградник у Steiger-Haus в Чугге, Швейцария, где Гегель останавливался в 1793-96 гг.

«Мистический пантеизм» Гегеля родился из этого движения идей, которое привело к объективному идеализму в 1795-1800 годах.Литературную Германию преображали все более тесные связи поэзии, философии и изучения античности. Это был продуктивный период для поэзии, философии, истории и критики. В Берлине, Йене и Дрездене Гельдерлин, Фридрих Шлегель, Новалис, Шлейермахер, Гюльсен и Бергер были попутчиками Шеллинга и Гегеля по общей дороге. Детали того, кто повлиял на Гегеля, даже в случае Шеллинга, являются предметом лишь неопределенных выводов. Дильтей комментирует: «Что должно нас здесь беспокоить, это прежде всего часто обсуждаемый вопрос о том, насколько Шеллинг определил пантеистическое видение мира Гегелем, которое представлено нам в рукописях того периода.(167) Движение, благодаря которому пантеизм получил признание, было «сильным, непреодолимым и универсальным». (167) Это был путь от Канта и Фихте к новой метафизике. Все должны были сделать одни и те же шаги.

Одна, возможно, непреодолимая проблема состоит в том, что датировка рукописей не определена, поэтому невозможно провести хронологическое сравнение их с произведениями Шеллинга. Дильтей считает достоверным только то, что влияние Шеллинга действовало, когда Гегель перешел от «чистого Я» Фихте к «абсолютному Я» Шеллинга и, таким образом, к построению вселенной из трансцендентальной системы, действующей с универсальной достоверностью в субъекте. и таким образом связывая всех мыслящих существ.Если мы хотим пойти дальше этого, мы должны начать с Гегеля, каким мы знаем его в настоящее время, чтобы избежать литературного метода, внешнего по отношению к предмету. Комментарии Дильтей:

«Каждый метафизический гений выражает в понятиях ту сторону реальности, которая еще не была замечена и которая открывается ему в метафизическом опыте. С биографической точки зрения последний состоит из прогрессивной серии жизненных переживаний, которые составляют философский опыт ( Erlebnis ), когда человек постигает в них универсальное отношение фактов.Именно энергия пережитого опыта, связанная с этой самой собственной способностью воспринимать в живом опыте всеобщее отношение фактов, путем принятия безличной позиции, составляет гений метафизика ». (167)

Объект метафизического опыта — это «то, что можно испытать, но это полностью отличается от объекта позитивных наук». Дильтей заключает: «Так было и с Гегелем, одним из величайших метафизиков всех времен.(167) Он был независимым и видел независимость духа.

Гегель отвергал форму господства и повиновения среди сил души и господства и подчинения между людьми и Богом. Он заменил это идеями любви, гармонии и единства между Богом, человеком и природой. [Это, я думаю, не очень хорошо сказано. Гегель сохранял чувство иерархии среди ментальных полномочия, хотя они и работали вместе. Богословское замечание заслуживает того, чтобы рассматривать отдельно.Здесь взгляды Гегеля типичны для более широкого движения в Христианское богословие отошло от образа Бога как судьи и Господа. Это позже в результате Джона МакЛеода Кэмпбелла Природа искупления (1853), основанный на опыте его служения в 1820-е гг. Однако это было отмечено на время Джеймса Милна и других, что идея божественной справедливости должна сопровождают божественное милосердие в христианском богословии. — SC] Гегель предполагает почувствовать себя частью кооперативного общества, характеризующегося взаимными близость и как гармоничная часть божественной целостности.Дильтей пишет:

«Именно в его противодействии юридическому разграничению жесткие и неразрывные единства, к внешним отношениям господства, т. е. выраженное в нем германское юридическое и политическое сознание; и он переосмысливает греческое polis [город-государство] в этом смысле ». (168)

Каждая из этих тенденций присутствует и у Гельдерлина. Некоторые у него общие с Шеллингом. Эти темы повторяются с вариациями в этом новом поколение.Дильтей комментирует: «Писатели этого поколения несомненно влияли друг на друга по-разному, но их родство опыт обусловлен прежде всего тем фактом, что их опыт исходил из одного и того же историческое движение ». (168) С этим также связано общее возражение, что они были свидетелями Просвещения. Просвещение выступило против здесь и за его пределами, Бог и мир, и это приняло форму противопоставления интеллект с воображением и сердцем, антагонизм разума и положительных качеств.Впервые это произошло в поэзии и философии. мысль изо всех сил пыталась подняться на высоту.

Личный опыт, литературная среда и историческое ситуации философского гения связаны, хотя это трудно достаточно выразить, как, и все эти элементы способствовали формированию ума Гегеля. Он был восприимчив к маленьким переживаниям и мог многое из них извлечь. Гегель сохранил привычки и максимы своей родной Швабии и дома своего отца. Он работал старательно и терпеливо.В его творчестве царит преемственность и прозаичность. Мероприятия. В результате круг его влияния постепенно расширялся. Он сохранил личная жизнь отдельно от литературного водоворота, охватившего жизнь многие его современники. Он видел универсальное в конкретных переживаниях, как только Кант сделал до него. Была глубина, исходившая от запомненного и оживленное прошлое, по-прежнему действующее в настоящем пережитом опыте, но в равной степени опыт был преобразован универсализирующими метафизическими суждениями, которые он вызвано.

Интерес Гегеля к душевной жизни был широким. Дильтей комментирует: «Как настоящий швабец, он был наделен твердым политическим чутьем». (169) [Общественная жизнь протестантского народа, окруженного могущественными католическими государствами Франции и Австрии, может иметь отношение к этому суждению, хотя Дильтей упоминает только швабские максимы жизни и бытовые обычаи. — SC] Эта широта интереса перекликается с универсальностью философов предыдущих эпох. Есть сходство и с Кантом, и интерес Гегеля к формам мысли в чем-то обязан его настойчивости в изучении Канта.Дильтей говорит:

«Но прежде всего гений историка соединился в нем с гением метафизики. Именно этим его манера работы с самого начала отличалась от манеры его коллег, разделявших его устремления, поскольку даже если исторические знания Фридриха Шлегеля были более обширными и методичными, чем его собственные, им, тем не менее, не хватало ясности, силы и последовательность в понимании универсальных отношений фактов через понятия ». (169)

Гегель и здесь стремился к «безличному, объективному и универсальному» пониманию вещей.Он привносил глубину своего жизненного опыта в каждое событие, но вполне конкретным образом. Он понимал широкие исторические формы сознания и суммировал в себе богатство исторического мира, который эти формы представляют. Дильтей говорит:

«Средство выполнения этого резюме было для него необходимой и универсальной системой сознания, какой ее представляет трансцендентальная философия. Он нашел в себе, вслед за Шеллингом, ключ к пониманию вселенной и применил его также для постижения царства истории.Те же отношения понятий, посредством которых он развивал систему ума [ Zusammenhang ], он обнаружил снова в системе вселенной и в системе истории. Идентичность этих трех систем стала для Гегеля основой его мышления с этого периода. И уже в истории он учился воспринимать эту систему как развитие. Таким образом было дано направление его системе. Там, где он видит развитие, он должен будет сделать вывод из отношений между концепциями, что оно одинаково в каждой из трех областей его опыта.Таким образом, перед ним открывается возможность найти объективный критерий увеличения ценности, происходящего в областях субъективного разума, вселенной и истории. То, что реализовано на предыдущем уровне, сохраняется на последующем уровне и в то же время встраивается в структуру, содержащую нечто большее. Таким образом, проблема трансформируется для него в проблему новой, более высокой логики ». (GS IV 58; 169-70)

Это должно было произойти в уме Гегеля, когда он прочитал эссе Шеллинга 1795 года, которое привело его к пантеизму абсолютного «я».Здесь Шеллинг расчистил путь. [Эссе Шеллинга Vom Ich подходит под это описание. Возражение, которое я вижу против этого шага, состоит в том, что, хотя есть первый шаг, который приравнивается к онтологическому аргументу в пользу существования Бога, в дальнейшем происходит постепенная замена науки аналогичным мышлением. — SC]

Можно было ожидать, что последующие работы Шеллинга также окажут влияние. Это: Исследования по разъяснению Wissenschaftslehre (1797) — это противоречит субъективному повороту Канта и утверждает, что природа есть видимый дух.Отсюда следует, что эпистемология [ Erkenntnistheorie ] не требуется, поскольку проблема отдельного субъекта и объекта считается решенной; и Von der Weltseele [О мировой душе] (1798) — в нем содержится та же система, и в ней видна концепция жизни, как и в трудах Гегеля до 1800 года. Шеллинг говорит:

«Жизнь общая для всех живых людей, и то, что отличает их друг от друга, — это только вид [ Статья ] жизни.«Универсальный принцип жизни индивидуализируется в каждом живом индивидуальном существе». «Что существенно во всех вещах (все вещи, которые не являются просто видимостью, но приближаются к индивидуальности посредством бесконечной градации), — это жизнь». (170)

Подобные фразы Шеллинга используются, часто почти дословно, в рукописях Гегеля. Шеллинг определяет идею универсальной жизни как идею организма, которую он, подобно Канту, определяет через отношение целого и частей. Гегель делает то же самое, с той разницей, что он думает о совокупности мира в логической оппозиции отношениям, мыслимым интеллектом.Отголосок этого может быть, когда в своем сочинении по Евангелию от Иоанна он заменяет концепцию жизни концепцией чистого самосознания, вневременного и безграничного. С другой стороны, первый том [романа Гельдерлина] Hyperion также пронизан концепциями жизни, Всего, Единого, которое разделяется на естественные организмы. Многие из этих идей (единство, оппозиция, разнообразие, единство и отражение в себе) подразумеваются в переходе от Фихте к пантеизму.
Во всяком случае, мы указали точки соприкосновения между Шеллингом и Гегелем в этот период. С другой стороны, в рукописях Гегеля мы не находим идеи Шеллинга об эволюции Вселенной. Это следует из сочетания его принципов с геологией и палеонтологией Бюффона, Добентона, Канта и Гердера. Это ознаменовало переход от идеи Декарта о Evolution [на немецком языке] к более общей идее Entwicklung [разработка]. Идея Шеллинга об эволюции от объективного к субъективному не встречается в рукописях Гегеля в то время.Он появится позже, с некоторыми оговорками. Однако в настоящее время он ограничен историей и даже там не выражен ясно. Дильтей пишет:
«Чтобы понять этот период творчества Гегеля, нужно заранее изложить его историческую систему. Однако его работа оставалась теологической, и силы, которыми он руководствовался с университетских лет, по-прежнему действовали в нем. Просто новое движение, в котором он участвовал, изменило их.”(171)
Поэтому, прежде чем рассматривать сами рукописи Гегеля, мы должны рассмотреть конкретные условия, в которых он развивал свою теологическую интуицию, и формы, которые они приняли в то время. [Дильтей продолжает объяснять, как Гегель в своем чтении Священного Писания обращался к кантовской Религии в пределах одного разума (1793) и богослову Семлеру как к «представителям общего направления мысли» (172) с его новой точки зрения. В результате, говорит Дильтей:
«Впервые Писание в целом интерпретируется заново, исходя из духа, который пронизывает все это целое.Это направление экзегезы, заключающееся в понимании Священного Писания как органического целого и как плода единой субстанции, равноценно филологической трактовке отдельных Священных Писаний ». (173)
Гегель продолжает использовать контраст с формой естественного благочестия, которую он приписывает Древней Греции. В истории богословия со времен Гегеля было сочтено необходимым исправить его метод, обновив осознание величия и авторитета Писания, как это обнаруживается в трудах Карла Барта и Томаса Торранса.- SC]
Коллекции Блумсбери — Идеализм и христианская философия
Стивен Б. Коуэн и Джеймс С. Шпигель
Возможно, ни один термин в философском лексиконе не был источником большей путаницы. (или презрение), чем «идеализм». Это очевидно из того факта, что это слово используется для обозначения мыслителей как самых разных как у Платона, Эриугены, Беркли, Канта и Гегеля, сама доктрина до безумия неоднозначна и всегда требует некоторой оговорки.И даже при надлежащей квалификации существуют распространенные, хотя и понятные, неверные толкования и пренебрежительное отношение к делу. доктрина, которая изобилует даже среди осторожных мыслителей. Так что любой том, посвященный этой теме, обязательно будет чреватым с опасностью, особенно книга, посвященная самому неверно истолкованному из всех идеализмов: Берклиан идеализм. И эти проблемы можно было усугубить только путем интеграции его анализа с христианской теологической перспективой. Так зачем это делать? Короче говоря, выгода стоит риска.
Мы считаем, что берклианский идеализм — тезис о том, что все, что существует, — это умы. и их идеи — имеет огромную пользу практически для каждой области человеческого понимания, начиная с теоретических вопросов в философии. и богословие к наиболее практическим проблемам человеческой жизни. Это, безусловно, было убеждением вдохновителя этого тома — Джорджа Беркли, епископ Клойна восемнадцатого века, который завершил свой самый известный философский труд следующим образом:
Что заслуживает первого места в наших исследованиях, так это внимание к Богу и нашему долг; которые продвигать, поскольку это было основным направлением и замыслом моих трудов, поэтому я буду считать их совершенно бесполезными и бесполезными если тем, что я сказал, я не могу вдохновить своих читателей благочестивым чувством присутствия Бога; и показав фальшь или тщеславие тех бесплодных спекуляций, которые делают главным занятием ученых людей, тем лучше расположить их к почитанию и принять целительные истины Евангелия, которые знать и применять на практике — это высшее совершенство человеческой природы.
2
Как ортодоксальный христианин и в конечном итоге лидер англиканской церкви, Беркли был в первую очередь озабочен питанием веры своих читателей и побуждением их к добродетельной жизни. Он был глубоко убежденный, что его вид идеализма, правильно понятый, поможет укрепить такую веру и добродетель в жизни любого человека. верующий. И что касается его негативных целей, он был в равной степени убежден, что этот тезис может быть мощной вакциной против рост атеизма, агностицизма и религиозного скептицизма в Европе того времени.Короче говоря, Беркли увидел свой тезис о том, что «чтобы быть воспринимаемым или воспринимающим »как могущественное благо для веры в Бога.
Давайте рассмотрим аргумент Беркли в защиту этого тезиса. Его начало Дело в том, что физические объекты — это не что иное, как их воспринимаемые качества. Джон Локк предложил что в основе качеств объекта — его цвета, текстуры, формы и т. д. — лежит своего рода материальный «субстрат» это само по себе непостижимо.Он утверждал, что такое должно быть, чтобы объяснить единство и настойчивость. физических объектов. Далее, как признанный эмпирик, Локк настаивал на том, что все наши идеи должны приходить к нам через ощущение. Тем не менее, этот предполагаемый материальный субстрат (или субстанция) не может быть воспринят и / или недоступен каким-либо образом через органы чувств. Это объясняет почему Локк назвал свою материальную сущность «я не знаю что» — молчаливое признание того, что он буквально понятия не имел о чем он говорил.
Беркли возразил, что мы не можем даже вообразить невидимый физический объект. К пытаться вообразить что-либо — значит развлечь определенные качества вещи, но по определению Локковская субстанция не имеет качества, но лежит ниже их. Итак, Беркли заключает, что само понятие материальной субстанции «отвратительно», ибо «когда я рассматриваю две части или ветви, составляющие значение слов материальной субстанцией, я убеждаюсь к ним не прилагается никакого особого смысла.«Еще одна проблема, связанная с доктриной, — говорит нам Беркли, — это то, что с учетом существования Господи, предположение о материальном субстрате не нужно. Зачем строить теории о неизвестном, бездумном материале, поддерживающем воспринимаемые качества, которые мы испытываем, когда всезнающего, всемогущего божества более чем достаточно, чтобы объяснить это?
Однако основной аргумент Беркли в его тезис — это не просто опровержение. Локковской субстанции. Его основная линия защиты этого тезиса может быть сформулирована следующим образом:
Физические объекты — это не что иное, как совокупность воспринимаемых качества.
Воспринимаемый качества суть идеи.
3
Идеи зависят от разума — они существуют только тогда, когда воспринимается.
Следовательно, физические объекты существуют только тогда, когда они воспринимаются.
Аргумент очевиден, но посылки требуют объяснения. В соответствии с Беркли, первая предпосылка очевидна из опыта. Как он утверждает в первом диалоге своих Трех Диалоги между Хиласом и Филонусом, чувственный опыт не раскрывает нам ничего в каком-либо физическом объекте, кроме его цвета, текстура, форма, вкус, запах и т. д.Кроме того, воспринимающая относительность таких вещей, как размер, плотность, температура, сладость, и другие качества еще больше усиливают эту предпосылку. Что касается второй посылки, то ее следует квалифицировать в свете общей смысл «идеи», который Беркли, Локк и многие другие ранние современные философы использовали этот термин. Для них «идея» охватывает чувственные впечатления, телесные ощущения и мысленные образы. Таким образом понятые воспринимаемые качества явно подпадают под категорию «идеи.Что касается третьей посылки, Беркли считал это само собой разумеющимся, поскольку идеи (чувственные впечатления и т. д.) не могут существовать сами по себе, но всегда должны испытываться каким-либо сознательным субъектом.
Итак, для Беркли весь физический мир зависит от разума. То есть насколько речь идет о физических объектах, их сущность — восприятие. Однако это не весь тезис Беркли, а только его часть. Его полный тезис заключается в том, что быть — значит быть воспринятым. или быть воспринимающим.Джон Рассел Робертс решительно высказывается по этому поводу, отмечая, что:
Слишком часто можно сказать, что мнение Беркли о существовании в том, что «быть реальным — значит восприниматься» или «существовать — значит восприниматься». Это, в свою очередь, приводит к тому, что Беркли был назван «субъективным идеалистом» — защитником исключительно причудливой формы солипсизма, своего рода групповой солипсизм, в котором реальность состоит из того, что я делаю или могу воспринимать, плюс что вы делаете или можете воспринимать, плюс то, что он, она, или это делает / делает / может воспринимать.
Робертс продолжает: «Беркли не сказал‘ esse это percipi ’. . . больше, чем командующий Прескотт сказал: «Стреляйте, пока не увидите белки их глаз! »В первом, как и во втором случае, все зависит от того, что было удалено». И, конечно же, то, что так часто удаляется, — это вторая часть тезиса Беркли, которая представляет собой критическую фразу «aut percipere», так что весь тезис Беркли является esse est percipi aut percipere: быть — значит быть воспринятым или быть воспринимающим.
Как правильно замечает Робертс, онтология Беркли — это «монизм умов». Единственные истинные субстанции — это духи, и они бывают двух форм: бесконечной и конечной. Бесконечный Дух — это Бог, источник всего, что существует. К конечным духам относятся люди, ангелы и любые другие конечные воспринимающие умы, созданные Богом. Есть также два вида идей: настоящие и воображаемое. «Настоящие» идеи — это те, к которым мы получаем доступ через наши органы чувств и поэтому, можно сказать, они «общедоступны».” С другой стороны, «воображаемые» идеи — это идеи, которые изобретены и овладевают одним умом, а не получены через чувства, и поэтому по сути своей являются «частными» по своей природе.
г. отношение идеализма к христианской философии
Очевидно, почему берклианский идеализм актуален для современной философии, поскольку он предлагает интересные альтернативные подходы ко всем видам текущих философских дебатов, начиная с природы физических объектов. к проблеме разума и тела к вопросам философии науки.Но какое отношение это имеет к христианской философии? в частности? Почему книга об идеализме и христианской философии? Во-первых, там являются хорошими независимыми теологическими причинами, чтобы серьезно отнестись к идеалистическим тезисам, многие из которых исследуются в первом томе книги. это серия «Идеализм и христианство». Но самая основная причина для христиан, чтобы серьезно исследовать идеалистический тезис, заключается в том, что есть прямые библейские основания для этой точки зрения, что может быть выражено с помощью этого простого аргумента:
Бог есть (или имеет) разум.
Мир постоянно зависит от Бога в своем существовании.
Следовательно, мир зависит от разума.
Первая посылка должна быть достаточно очевидной с библейской точки зрения. Здесь Термин «разум» считается совпадающим с термином «дух», как и Беркли и другие идеалисты его полоса. И в Писании есть бесчисленные ссылки на Бога, использующие этот термин, от Бытия 1: 2 до Откровения 22:17. Вторая посылка, относящаяся к доктрине божественного сохранения вселенной, немного менее очевидна с библейской точки зрения. говоря, но достаточно очевидно, что он считается центральным в христианской богословской ортодоксии.Многочисленные проходы повсюду Ветхий и Новый Заветы относятся к тому факту, что Бог поддерживает вселенную, но два наиболее важных из них: Евреям 1: 3, в котором утверждается, что Бог «поддерживает все сильным словом Своим», и Колоссянам 1:17, где говорится: «Он прежде всего, и в Нем все держится». Теперь, учитывая, что у Бога есть разум, и мир постоянно зависит от Бога в своем существовании, следует первая часть тезиса Беркли: все физический мир зависит от разума.Конечно, здесь можно сказать гораздо больше — и гораздо больше будет сказано ниже, — но этого достаточно, чтобы показать, что есть некоторые библейское право смотреть в сторону идеализма при выработке метафизической позиции относительно отношений с Богом в физический мир. Иными словами, именно христианские философы, чьи философские поиски информированные в некоторой степени своими богословскими убеждениями, должны серьезно рассмотреть идеалистическую точку зрения.
Еще одна причина, по которой христианский философ серьезно относился к идеализму, заключается в том, что так поступали многие важные христианские философы. Сюда входят американский теолог и философ восемнадцатого века. Джонатан Эдвардс, который является центральной исторической фигурой в первом томе этой серии, как Беркли в этом томе — как а также современные философы, такие как Роберт Адамс, Стивен Дэниел и авторы представлены в этом томе.
Цели книги и записки по терминологии
Основные цели этой книги заключаются в следующем.Во-первых, мы хотим проиллюстрировать полезные концептуальные ресурсы, которые идеализм может привнести в различные философские вопросы — потенциально решая проблемы, обеспечивая содержательные идеи и даже более убедительные христианские философские взгляды на проблему. Во-вторых, мы намерены прояснить, что такое идеализм, улучшить понимание читателем метафизического идеализма в целом и берклианского идеализм в частности. И, в-третьих, в следующих десяти главах мы надеемся продемонстрировать кое-что из универсальности идеализм, поскольку он допускает множество интерпретаций и приложений в различных контекстах.Авторы этого объем далеки от доктринальной однородности. Мы расходимся по самым разным вопросам, в том числе по степени нашей приверженности идеализм и то, как, по нашему мнению, он надлежащим образом применяется к философским вопросам, к которым мы обращаемся. Но мы все от души подтвердить важность внимательного отношения к идеализму из-за потенциально богатых идей, которые эта перспектива может принести к целому ряду критических философских вопросов.
Наконец, несколько пояснений по терминологии.Как уже должно быть ясно, Форма идеализма, обсуждаемая в этой книге, — это берклианский идеализм. По большей части авторы будут называть эту доктрину просто «идеализмом», но ее также по-разному называют «имматериализмом». и «метафизический идеализм». Наиболее заурядные, нефилософские проявления «идеализма» и «идеализма» должно быть ясно из контекста. Что касается взгляда, противостоящего идеализму, поддерживающего интеллектуальную независимость физического мира, это тоже допускает некоторые терминологические вариации.Как правило, в контексте обсуждения онтологии термины «материализм» и «материализм» будут использоваться. В контексте учения о человеческом восприятии будет использоваться термин «реализм». Должно Следует отметить, что там, где в этой книге используется термин «материализм», не следует следует понимать как обозначение натурализма или физикализма, взгляда на существование только физических вещей. Скорее материализм, как материализм, будет просто относиться к любому взгляду, который подтверждает независимость от разума физических объектов.(Таким образом, взгляд в философии разума, часто называемого «субстанциальным дуализмом», считается разновидностью материализма.) Мы верим, что там, где эти и другие Авторы не дают точного определения терминам, контекст достаточно ясно прояснит, какое значение имеется в виду.
Как отмечалось выше, эта книга содержит главы десяти различных философов, все из которых которые стремятся выполнить одну или несколько своих целей. Далее следует краткое изложение каждой главы.
Джеймс С. Шпигель (Университет Тейлора) начинает свою книгу словами «Идеализм и Разумность теистической веры ». Он показывает, что вера в Бога более правдоподобна или разумна с идеалистической точки зрения. чем на конкурирующих онтологиях. Это так по нескольким причинам. Во-первых, согласно идеализму, каждый аспект чувственного опыта продукт какого-то разума, и поскольку ни я, ни какой-либо другой конечный разум правдоподобно не являются источником моих чувственных переживаний, источником должен быть чрезвычайно могущественный Разум.Таким образом, весь мой чувственный опыт имеет значение. как доказательство в пользу Бога. Во-вторых, в дополнение к предоставлению теистам более скупой онтологии, чем материализм, идеализм, возможно, дает превосходные отчеты о божественных действиях, законах природы и природе чудес. Наконец, Шпигель показывает, что идеализм не несет особых обязательств в отношении проблемы зла по сравнению с неидеалистическим теизмом.
Христианский теизм, кажется, предполагает реалистическую концепцию истины, посредством которой истина несет пропозициональное содержание высказываний, адекватно описывающих реальность.Однако некоторые защитники реализма такие как утверждают Бертран Рассел и Уильям Олстон, идеализм не может приспособиться к реалистической концепции истины. В «Идеализме и природа истины », — ответил Грегори Э. Трикетт (колледж Уэтерфорд). Он показывает, что претенденты аргументы 7 во многом основаны на недопонимании и / или игнорирование важных черт идеализма берклианского типа, особенно его приверженности христианскому теизму. Правильно Понятный и должным образом квалифицированный, берклианский идеализм явно поддерживает реалистический (и соответствующий) взгляд на истину.
В «Что это за камень? Идеализм и особенности », Стивен Б. Коуэн (Мемориальный университет Линкольна) предлагает отчет об онтологической природе частностей, согласующийся с Берклианским. идеализм. После обсуждения трех основных взглядов на отдельные аспекты современной философской литературы, а именно: теории субстрата, связки и субстанции — он утверждает, что берклианский идеалистический подход к частностям будет сочетать последние два: теория субстанции для разума и теория связки для чувственных объектов.Ключевой особенностью этой учетной записи является то, что Любые предполагаемые проблемы, которые, как считается, возникают в этих теориях, можно избежать благодаря приверженности идеализму.
Здравый смысл, кажется, обязывает нас (1) верить, что опыт восприятия мы в прямом контакте с физическим миром, и (2) вера в то, что физические объекты независимы от разума. В «Идеализме и восприятие: почему берклианский идеализм не так нелогичен, как кажется », — Ховард Робинсон (Центральноевропейский университет) утверждает, что берклианский идеализм соответствует этим обязательствам, по крайней мере, так же хорошо, если не лучше, чем любой из его соперников.Поскольку, согласно идеализму, объекты в физическом мире — это всего лишь их воспринимаемые качества, идеализм явно отвечает требованиям. из (1), в отличие от репрезентативного реализма, который отрицает, что мы непосредственно воспринимаем физический мир, и, более того, оставляет номологическая структура мира — непостижимая тайна. Что касается наивного (или прямого) реализма, Робинсон показывает, что он не может объяснить, как, даже когда объект кажется другим, чем он есть на самом деле, этот объект является единственным вещь, о которой мы знаем.Идеализм отвечает требованиям (2), утверждая, что, хотя физические объекты не являются независимыми по мнению Бога, они, тем не менее, существуют независимо от ограниченных умов. Хотя можно возразить, что это все еще оставляет идеализм несколько парадоксален, это не более чем современный научный «реализм» с его приверженностью в причудливый мир квантовой физики.
В «Идеализме и проблеме разума и тела» Чарльз Талиаферро (Св. Олаф College) выступает против широко распространенной в философии разума точки зрения, согласно которой материальный / физический мир является первичным, в пользу о главенстве разума.Он показывает, что материалистические представления о разуме не могут вместить реальность сознания, и что попытки устранить ментальное из реальности терпят неудачу. Истина в том, утверждает он, что существование разума и психическое более определенно и известно лучше, чем физическое. Учитывая примат ума в сочетании с возможностями теизма, идеализм обеспечивает основу для более удовлетворительного философия разума, чем материализм или дуализм. Помимо объяснения существования и природы ментального, идеализм предлагает прямое решение проблемы причинного взаимодействия между разумом и телом.
В «Идеализме и природе Бога» Адам Гроза (Баптист Золотых ворот Богословская семинария) утверждает, что берклианская концепция Бога согласуется с христианской ортодоксальностью. Иногда бывает обвиняли в том, что идеализм побуждает либо к пантеизму (точка зрения, грубо говоря, что Бог тождественен миру), либо к панентеизму (точка зрения, что мир является частью или продолжением Бога). Гроза показывает, что обвинения в пантеизме нельзя поддерживать, что Берклианский идеализм фактически влечет за собой ортодоксальное христианское различие между Создателем и творением.Что касается панентеизма, Гроза различает две версии: сильную версию, согласно которой творение является частью Бога и, следовательно, божественным, и слабая версия, в которой физическое творение существует в разуме Бога, но свободно создано им из ничего. Пока сильная версия несовместима с христианской ортодоксальностью, Гроза утверждает, что идеалисту нужно только принять слабый панентеизм. это не является препятствием для ортодоксальности.
Бенджамин Х. Арбор (Бристольский университет) поднимает вопрос об отношениях с Богом времени в книге «Бог, идеализм и время: подход Беркли к старым вопросам.Он показывает это, даже если кто-то настаивает на презентизм (точка зрения, что существует только настоящее), то традиционный взгляд на божественное безвременье — лучший вариант. Арбор утверждает, что идеализм, несмотря на внешность, совместим с презентизмом. Однако другие взгляды на отношения с Богом времени — безусловная божественная временность и случайная божественная временность — сталкиваются с серьезными трудностями по отношению к природа Бога, в частности неспособность объяснить традиционный взгляд на всемогущество Бога.
В «Идеализме и науке» Дуглас Блаунт (Южный баптистский богословский Семинария) исследует последствия берклианского идеализма для нашего понимания целей науки и природы научные теории. Большинство современных ученых и философов науки придерживаются реализма, взгляда, что научные теории нацелены на предоставление буквально правдивого описания мира. В таком понимании такие теории часто постулируют реальное существование причинно-активных теоретических сущностей.Однако Блаунт показывает, что берклианский идеализм, придерживаясь этого существуют только умы и идеи, обычно скептически относится к существованию теоретических сущностей и отрицает, что физические объекты фактически взаимодействуют причинно. Хотя это противоречит более широко распространенному реалистическому взгляду на науку, этот феноменалист взгляд на физическую реальность находит подтверждение в том, что научные теории не определяются данными и получают признание, демонстрируя различные теоретические достоинства, которые, строго говоря, влекут за собой их правду.
Марк А. Хайт (Колледж Хэмпден-Сидней) рассматривает возможность и природу чудес в «Идеализме, чудесах и законах природы». Он выделяет два взгляда на природу чудес, а именно: традиционная интервенционистская точка зрения, согласно которой чудеса представляют собой божественное нарушение или приостановление действия законов природы, и взгляд на творение (вдохновленный Августином), согласно которому единственное чудо — это творение Бога. Хайт спорит что берклианский идеалист может согласиться с любым взглядом на чудеса.Однако если серьезно отнестись к утверждению, что законы природы должно быть без исключений, чтобы обеспечить основу для научных объяснений, возможно, точка зрения творения более правдоподобна. Если так, то перед неидеалистом стоит дилемма: либо вообще отказаться от веры в чудеса (потому что создание материи ex nihilo крайне неправдоподобно) или принять идеализм.
В «В чем суть? Идеализм и нравственная жизнь », — Кейт Уорд. (Heythrop College) утверждает, что идеализм, особенно христианский идеализм, обладает уникальной квалификацией, чтобы обеспечить основу и логическое обоснование. для нравственной жизни.Идеализм отдает онтологический приоритет существованию разума, по сути, единому великому изначальному Уму. Этот подразумевает, что зависимая от разума вселенная, созданная этим Разумом, должна существовать для цели, которая является реализацией присущих ему ценности, которые присутствуют в Нем как возможности. Уорд обобщает наиболее важные из этих ценностей аббревиатурой ПРИЧИНА: Творчество, оценка, понимание, синергия и сочувствие. Такие ценности требуют не только наличия, но и взаимодействия. между другими (конечными) умами, но также и в мире, в котором эти конечные умы способствуют самовыражению разума. Бога.
10
Найти в библиотеке Адамс, Роберт. « Идеализм подтвержден. ”в человек: человек и Divine , отредактированный Петром ван Инваген и Дин Циммерман. Оксфорд: Кларендон, 2007.
Найти в библиотеке Армстронг, М., изд. Философские сочинения Беркли. Нью-Йорк: Macmillan, 1965.
. Найти в библиотеке Беркли, Джордж. Трактат о принципах человеческого знания.Индианаполис: Боббс-Меррилл, 1957.
Найти в библиотеке Даниил, Х., изд. Новые интерпретации мысли Беркли. Амхерст, NY: Humanity Books, 2008.
. Найти в библиотеке Дэниел, Х. Пересмотр философии Беркли. Торонто: University of Toronto Press, 2007.
Найти в библиотеке Гамильтон, Марк, Джошуа Фаррис и Джеймс С. Шпигель, ред. Идеализм и христианское богословие. Нью-Йорк: Блумсбери, 2016.
Найти в библиотеке Локк, Джон. Очерк человеческого понимания. Оксфорд: Oxford University Press, 1975.
Найти в библиотеке Робертс ,, Рассел. Метафизика для мафии: философия Джорджа Беркли. Нью-Йорк: Oxford University Press, 2007.
. .

РубрикаРазное

Объективный идеализм представитель: Объективный идеализм (Фролов) | Понятия и категории

главная

Объективный идеализм и объективность идеализма (ещё раз об опасности идеализма и его роли в становлении научного коммунизма)

Критика субъективного идеализма

Георг Лукач

Субъективный идеализм

Пользователи также искали:

Лекции по философии науки проф. Семенова Юрия Ивановича

Вступительная тема(повторение). Общие понятия теории познания

Материализм

Идеализм

Субъективный идеализм

Объективный идеализм

Идеализм — что это такое в философии (объективный и субъективный)

Идеализм — это…

Объективный идеализм

Субъективный идеализм

Заключение

Вопрос 23 ( Субъективный идеализм Беркли)

Идеализм — по ветвям / доктрине

идеализм | Доктрины, аргументы, типы и критика

идеализм | Доктрины, аргументы, типы и критика

Немецкий идеализм | Интернет-энциклопедия философии

Содержание

1.Историческая справка

2. Логика

3. Метафизика и эпистемология

4. Моральная и политическая философия

5. Эстетика

6. Прием и влияние

7. Ссылки и дополнительная литература

а. Кант

я. Немецкие издания произведений Канта

ii. Кембриджское издание произведений Иммануила Канта в переводе

iii. Другие английские переводы произведений Канта

г. Fichte

я.Немецкие издания произведений Фихте

ii. Английский перевод произведений Фихте

г. Гегель

я. Немецкие издания произведений Гегеля

ii. Английский перевод произведений Гегеля

1. Cambridge Hegel Translations

2. Другие английские переводы произведений Гегеля

г. Шеллинг

я. Немецкие издания произведений Шеллинга

ii. Английский перевод произведений Шеллинга

e. Издания и переводы других первоисточников

я. Якоби

ii. Рейнхольд

iii. Hölderlin

iv. Kierkegaard, Søren

против Маркса

vi. Шопенгауэр

ф. Другие работы о немецком идеализме

Информация об авторе

Introduction_To_Philosophy_Dallas_M_Roark_ch_11

Реализм

Вильгельм Дильтей об истоках «объективного идеализма» Гегеля

Введение (Стивен Коули)

Структура книги

Некоторые критические замечания

Ссылки

Основы мистического пантеизма Гегеля и его новая концепция истории в контексте немецкой мысли

Кант

Fichte

Шеллинг

Шлейермахер и новый пантеизм

Гегель

Коллекции Блумсбери — Идеализм и христианская философия

г. отношение идеализма к христианской философии

Цели книги и записки по терминологии

Добавить комментарий Отменить ответ