Комплекс верований и обрядов первобытного общества называется: Тотемизм | Понятия и категории

Культура первобытного человека

Как бы не определять основу человеческой природы, несомненным является органически присущая человечеству потребность в творчестве, в реализации своих ощущений и переживаний посредством создания особого мира — мира культуры. Это можно заметить, анализируя уже самые ранние этапы человеческой культуры, которые, как правило, объединяются общим названием первобытная культура.

Учитывая, что реальных сведений о жизни и творчестве человечества столь отдаленного от нас периода, к тому же еще не знавшего письменности, а следовательно, лишенного возможности фиксировать точную информацию, сохранилось весьма мало, ученые-культурологи решили восстановить особенности культуры того периода, используя метод аналогии, с помощью исследования жизни современных туземных племён, обитающих в Африке и Латинской Америке и находящихся примерно на том же уровне культуры, что и люди первобытной эпохи. Общей чертой всех первобытных культур является синкретизм (синкретичность), т.е. нерасчлененность разных видов человеческой деятельности, характерная для неразвитого первобытного состояния культуры. Все происходящие в жизни процессы представлялись в виде единого целого. Ритуал, предшествующий охоте, создание изображений животных, на которых предстоит охотиться, сам процесс охоты выступали равнозначными звеньями единого порядка. Отчасти с синкретизмом переплетается и тотемизм — комплекс верований и обрядов родового общества, связанный с представлениями о родстве между группами людей и тотемами, определенными видами животных и растений. Такого рода отождествление можно объяснить неспособностью первобытных людей при помощи рациональных средств справиться с непредсказуемым поведением животных. Древние люди старались это компенсировать иллюзорно-магическими средствами. По мнению Дж. Фрэзера, классика религоведения и этнографии, автора фундаментального труда «Золотая ветвь», посвященного древнейшим

формам религии, существовало родство магии с наукой, и первоначально магический тотемизм объединял в себе науку, мораль, искусство слова (магические заклинания), а также театрализованные ритуалы, основанные на изображении желаемых событий.

Еще одной особенностью первобытной культуры является то, что она представляла собой культуругабу(запретов). Обычай табуирования возник вместе с тотемизмом. В тех условиях он выступает в виде важнейшего механизма контроля и регулирования социальных отношений. Так, половозрастное табу регулировало половые связи в коллективе, пищевое табу определяло характер пищи, предназначенной вождю, воинам, женщинам, детям и др. Ряд других табу был связан с неприкосновенностью жилища или очага, с правами и обязанностями отдельных представителей племени. Формирование системы табу во многом было предопределено необходимостью выживания, что уже в то время связывалось с внедрением определенных, обязательных для всех законов и порядков. Людям внушалась всеми возможными средствами вера в то, что нарушение табу влечет за собой гибель и таким образом осуществлялось регулирование общественных отношений.

(adsbygoogle = window.adsbygoogle || []).push({});

Такие известные исследователи первобытных форм культуры, как Дж. Фрэзер, Э.Тайлор, Л. С. Васильев и др. приводят множество подтверждений того, что за нарушение табу полагалась смерть. Например, один из новозеландских вождей высокого ранга оставил на обочине дороги остатки обеда, которые позже подобрал и съел его соплеменник. Когда бедняга узнал о том, что употребил в пищу остатки трапезы вождя, он скончался в мучительных страданиях. Настолько сильна была вера в то, что пища вождя неприкасаема для всех прочих представителей племени.

На основе системы табуирования сформировалась и экзогамия. Из брачных отношений исключались ближайшие родственники — родители и дети, родные братья и сестры. Запрет инцеста (кровосмешения) означал появление общественной регуляции брака. Так появились род (объединение по общности происхождения нескольких поколений родственников) и семья (родители и их дети). Основой мифолого-сакрального мировоззрения, присущего первобытным, архаическим обществам, выступает ритуал, который наделялся глубинным смыслом. Ритуал выступал в первобытную эпоху основной формой общественного бытия человека. В архаическом ритуале тесно переплелись молитва, песнопение и танец. В танце человек подражал различным явлениям природы, чтобы вызвать дождь, обеспечить хороший урожай или удачно осуществить охоту. Танцующие участники ритуала были связаны осознанием своих задач и целей. Например, танец в честь тотемов должен был принести роду благополучие, воинский танец — усилить чувство силы и солидарности членов племени. В ритуале участвовали все члены коллектива, что в немалой степени способствовало единению племени. Из ритуала зарождается и миф как некая универсальная система, определяющая ориентацию человека в природе и обществе.

Сейчас вполне очевидно, что многие формы искусства существовали уже в первобытную эпоху. Вместе с тем о происхождении искусства до сих пор ведутся споры. Одна из наиболее популярных — магическая концепция происхождения искусства, согласно которой истоком искусства являются магические обряды и ритуалы. Возникновение искусства тесно связано с развитием общения между людьми. Человечество пришло к пониманию того, что общение может осуществляться не только с помощью членораздельной звуковой речи, но и посредством рисунка, жеста, пения, образов пластики. К тому же искусство представляло собой форму обобщения социально значимой информации, являлось видом фиксации системы эстетических ценностей.

Следует учитывать и психофизиологическую сторону становления искусства, на значимость которой обращает внимание в своих трудах отечественный антрополог Я. Я. Рогинский. С его точки зрения, появление «человека разумного» неотвратимо ведет к возникновению искусства. «Под воздействием нагрузок и перегрузок мощнейший, совершеннейший орган мысли, – пишет Я. Я. Рогинский, – не мог бы справляться с небывалыми дотоле по сложности задачами абстрактного мышления, если бы оно не подкреплялось искусством. Универсальный, чисто человеческий мир ритмов — ритмы танцев, звуков, линий, красок, форм, узоров в древнейшем искусстве — оберегал от перенапряжений и срывов мыслящий мозг».

В основе произведений искусства дописьменной и особенно предписьменной эпохи лежит пластическая идеограмма, благодаря которой осуществляется передача социальных установок. Ритуальные маски, статуэтки, нательные и наскальные рисунки, так же как игры, танцы, театрализованные представления, составляли «одну из связей, соединяющих различные поколения и служащих именно для передачи культурных приобретений из рода в род» (Г. В. Плеханов). Символический характер первобытного искусства, его условный изобразительный язык призваны выражать сложные идеи и понятия. За простотой формы кроется глубочайший смысл и содержание.

В наши дни о культуре палеолита, древнейшего периода в истории культуры, известно достаточно много благодаря археологическим раскопкам, сделанным на юге Франции и севере Испании. Люди, жившие здесь по долинам рек и на побережье Бискайского залива, оставили следы своего пребывания, которые долгие годы были сокрыты в пещерах и гротах. В эти потайные места с конца прошлого века начали проникать археологи. Они описали всю последовательность развития культуры палеолита, дав его периодам названия, соответствующие тем местам, в которых были сделаны наиболее важные находки.

Теперь мы может судить о том, как изменялась с течением времени культура палеолита.

1. Перигорд (35-30 тыс. лет). Популярны нарезки и насечки на костяных изделиях, украшения. Появляются графические изображения — выцарапанные на камне контуры животных и людей. Графику принято считать древнейшим видом изобразительного искусства. В ее основе лежит воспроизведение образов окружающего мира посредством линий.

2. Ориньяк (30-19 тыс. лет). Появляются первые произведения живописи, вида изобразительного искусства, использующего цветовые сочетания в качестве основы воспроизведения образа. Люди умели изготовлять на основе натуральных красителей 17 цветов красок. Ранние художественные опыты ориньякцев скромны: контуры рук, обведенные краской, отпечатки рук на краске, так называемые меандры разноцветные борозды, проведенные пальцами по влажной пещерной глине. Из меандровых линий («макароны») вырисовываются контурные рисунки, которые сначала наносят пальцами, затем специальными орудиями.

К этому же периоду относится и появление первых образцов скульптуры: это были маленькие статуэтки из бивня мамонта или мягкого камня, получившие в дальнейшем обобщенное название палеолитических Венер. Это древнейшие образцы скульптурного творчества, представляющие собой вырезанные из камня или кости изображения женского тела. Здесь налицо как функция магическая, заклинательная, так и эстетически-информационная. Женские тела с гипертрофированными признаками женского начала (широкие бедра, необъятная грудь, толстые ноги) были как бы символом детородного начала и природной мощи, а следовательно, идеалом женской привлекательности. В то же время очевидно, что таким образом осуществлялась попытка добиться от природы реализации этого идеала в реальности. Конец Ориньяка характерен массовым распространением подобных статуэток.

3. Мадлен (15-8 тыс. лет). Вершиной мадленского (и всего палеолитического, даже всего первобытного) искусства стала пещерная живопись. Мадленским периодом датируются наиболее известные пещерные галереи: Альтамира, Ласко, Монтеспан. Самая знаменитая из них —

Альтамирская пещера, которая находится в северной Испании, у моря, и состоит из ряда подземных зал длиной до 280 метров. Стены пещеры покрыты громадным количеством изображений животных — бизонов, кабанов, лошадей, созданных черной, красной, желтой красками. Пещерный художник не заботился о композиции рисунка. Животные нарисованы вне каких-либо намеков на соразмерность и взаимодействие. Изображения часто наезжают друг на друга. Но само качество живописи поражает своим совершенством. Лошади, мамонты, бизоны пещерных галерей воссозданы точно, твердой рукой, которая могла мгновенно прочертить мощную контурную линию и наложить цветотень. К концу мадленского периода пещерная живопись исчезает, уступая место орнаменту, а великолепные образы животных сменяются весьма условным изображением групп людей, осуществляющих какое-либо коллективное действо. Человек явно начинает осознавать силу и значимость коллективного начала, что и фиксируется в образах живописи.

Трудно определить, когда именно, но первобытная культура стала создавать и первые произведения архитектуры, получившие общее название мегалиты — культовые сооружения из огромных необработанных или полуобработанных каменных глыб. Самые древние из них — менгиры, каменные столбы, расставленные в строгом, по-видимому, предопределённом ритуалом порядке. Есть менгиры длиной более 21 метра и весом около 300 тонн. В Карнаке (Франция, Бретань) сотни менгиров поставлены рядами в виде длинных каменных аллей. В Западной Европе и на юге России распространены также дольмены. Они представляют собой составленные вместе две или три каменные глыбы, перекрытые сверху еще одной. Иногда камни располагаются в виде круга. Подобные сооружения уже называют иначе — кромлехи. Это самые сложные творения древних зодчих. Здесь уже налицо определенный художественный замысел, о чем можно достаточно полно судить по алтарю Солнца «Стоунхендж», развалины которого до сих являются одной из достопримечательностей Англии. В первобытном обществе функционирует триада – род, миф и изобразительная деятельность. С разложением первобытного общества и появлением классового общества на смену этой триаде приходит новая: государство, религия, письменность. Начинается процесс многолинейного развития культуры.

 

 

Первобытное наскальное искусство. Обряды и верования

Представления о духовной жизни древних людей дают знаменитые наскальные изображения (петроглифы) Карелии. Известно два скопления петроглифов: на вос­точном берегу Онежского озера и в юго-западном Прибеломорье. Оба привязаны к узкому поясу прибрежных выходов коренных кристаллических пород — гнейсов, гра­нитов и др. Гладкие, граничащие с водой пологие или почти горизонтальные участки береговых склонов и служили наскальными полотнами. Вместе с тем оба скопления имеют и существенные различия.

Онежские петроглифы включают 23 группы (более 1100 фигур), протянувшиеся вдоль побережья почти на 20 км, и размещаются в основном на оконечностях при­брежных мысов и мысков, изредка — на соседних островах на высоте от 0 до 2,5 м над водой. Более половины изображений сосредоточены на двух центральных, сильнее других выступающих в озеро мысах — Бесов Нос и Пери Нос.

Беломорские петроглифы насчитывают 32 группы (свыше 2000 фигур). Они тя­нутся по островам в русле р. Выг на протяжении 1,5-2 км и тоже не поднимаются выше 2,5-3 м над уровнем воды. В каждой такой группе до нескольких десятков фи­гур, а в трех случаях — свыше 100. Самые крупные и известные скопления: Бесовы Следки, Старая Залавруга, Новая Залавруга, Ерпин Пудас.

Все петроглифы Карелии выбиты, то есть углублены в скальную поверхность то­чечными ударами камня, скорее всего, кварца. Глубина выбивки разная, от очень мелкой, поверхностной до относительно глубокой и грубой. Но обычно она состав­ляет 2-3 мм. В Беломорье большинство фигур высечено сплошь, по всей площади силуэта. На Онежском озере часто выбит лишь контур. Бывает, что часть фигуры контурная, а другая — силуэтная. Выбивка, особенно по всему силуэту, создает эф­фект полихромии благодаря контрасту естественной поверхности скалы и более свет­лого силуэта. Сильно разнится четкость линии контура — то очень ровной, то «рва­ной». Доминируют выбивки в профиль, использовались также проекции в фас и в плане. Лучше всего изображения рассматривать в косых лучах заходящего или вос­ходящего солнца, усиливающих их рельефность.

Размеры фигур варьируют от крошечных, длиной в несколько сантиметров, до «гигантских» от 2,5 до 4,1 м. Правда, таких единицы, преобладают размеры от 15 до 60 см. Манера изображений в целом натуралистическая с заметной схематизацией и условностью в передаче образов. Некоторые наделены сверхъестественными чертами и деталями. Встречаются и необычные загадочные образы.

Сами наскальные полотна различаются топографией, ориентировкой, размерами и конфигурацией, характером поверхности, числом и сохранностью фигур, плотностью заполнения, удаленностью друг от друга. Так, Бесовы Следки в Беломорье пред­ставляют собой сплошной ковер изображений на площади около 40 кв. м. На Залавруге же они размещаются более свободно.

Расположение фигур и сцен порою похоже на хаотичное. Композиции иногда выражены явно (более 100), иногда их можно только предполагать. Не всегда ясно, как взаимосвязаны друг с другом изолированные изображения, выбитые рядом. Слу­чаи наслаивания (перекрывания) фигур редки.

Благодаря натуралистической манере значительная часть рисунков узнаваема и поддается идентификации. Без особого труда опознаются водоплавающие птицы, лесные и морские звери, лодки, люди и человекоподобные существа. Обилие антро­поморфных образов — очень важная и показательная особенность петроглифов Ка­релии, прежде всего беломорских. Именно они становятся главными действующими лицами наскальных полотен. Нередко показаны орудия труда и средства передвиже­ния: лодки, лыжи, лук и стрелы, гарпуны. Выделяются оригинальные и загадочные фигуры. Среди онежских петроглифов это прежде всего около 100 «солярных» и «лунарных» знаков (по другой версии — «капканов»). Единичны изображения выдры, нерпы, рыб, деревьев, жезлов, змей, собак, частей человеческого тела и др.

Естественные пропорции в фигурах нередко искажены. Таковы лебеди с непро­порционально длинными шеями, звери с необычно крупными мордами и лебеди с «дугами» внутри туловища. На беломорских петроглифах подобных загадочных фи­гур гораздо меньше, а «солярные» и «лунарные» знаки отсутствуют вовсе. Но и здесь встречаются многочисленные отступления от натуры, необычные детали и образы.

Петроглифы Карелии создавались длительное время и представлены разновре­менными группами, что позволяет воссоздать сам ход изобразительной эволюции, выделить основные ее этапы, охарактеризовать особенности каждого из них.

Отметим и тесное их соседство с древними поселениями. Рядом с онежскими их известно около 30, а с беломорскими — свыше 50. Доказать взаимосвязь петроглифов и расположенных даже совсем рядом древних поселений не так просто. Как правило, люди останавливались на этих участках многократно, и всякий раз приходится ре­шать, какие комплексы находок могут быть связаны с петроглифами, а какие нет. Важно, что основная часть наскальных полотен Новой Залавруги перекрывалась куль­турным слоем древнего поселения Залавруга I, которое позволяет уточнить их верх­нюю хронологическую границу.

Можно считать доказанным, что наскальные изображения в Карелии создавались на протяжении длительного времени — нескольких сотен, а возможно, более тысячи лет. Расцвет монументальной изобразительной деятельности в крае приходится, ско­рее всего, на конец IV — III тыячелетия до н.э. Творцами и почитателями наскальных обрядов было, видимо, население, использовавшее ямочно-гребенчатую керамику.

Петроглифы Карелии представляют исключительную ценность для изучения мно­гих сторон жизни первобытного общества. Их справедливо называют «мастерскими сознания», «листами каменной книги», протописьменностью. Они и есть хранилища подлинных записей древних мыслей, правда выраженных в образно-знаковой, сим­волической форме. Они дошли до нас как бы в закодированном виде, а сам код утра­чен. Не зная всей системы древних представлений, символики и обрядовой практики того времени, трудно добраться до их изначального смысла. Тем не менее, опираясь на сам изобразительный материал, используя сравнительно-сопоставительный ана­лиз, данные других наук, некоторую информацию о культуре, мировосприятии лю­дей, их верованиях можно получить.

Понять семантику рисунков, вложенный в них смысл, проникнуть в духовный мир древних людей пытались все исследователи этих памятников. Натурализм многих фигур и сцен давал основание рассматривать выбивки как своего рода «картинки с натуры», правдиво отразившие хозяйство и быт, запечатлевшие образы предков, «ду­хов-хозяев» местности и стихий природы, выполненные с целью совершения магичес­ких действий над ними (A.M. Линевский, А.Я. Брюсов и др.). Однако теперь такой подход воспринимается как упрощенный. Большинство исследователей считают, что рисунки на скалах — мифологические образы, запечатлевшие представления об ок­ружающем мире, его движущих силах и связях.

Скорее всего, наскальные рисунки Карелии связаны с культом, системой верова­ний и обрядов и служили своеобразными центрами древних святилищ, которые воз­никали на удаленных от постоянных поселений участках побережья, на самой грани­це воды и суши. С выступающих в озеро мысов, прибрежных островов с особой эмоциональной силой и впечатляющей наглядностью воспринималось окружающее пространство — как вширь (по горизонтали), так и ввысь (по вертикали). Тут как бы смыкались три основные сферы мироздания: мир подводный, наземный и небесный. Здесь же находились богатые промысловые угодья.

Данные участки, видимо, стали превращаться в святилища еще до появления пет­роглифов. На Онежском озере его оформление, скорее всего, началось с оконечности Бесова Носа, а в Беломорье — с острова Шойрукшин в русле Выга. В том и другом месте природа выступала в каких-то особо ярких и притягательных проявлениях, со­здающих соответствующий фон и настрой для проведения обрядов, усиливающих эмоциональные впечатления их участников.

С помощью изображений, ставших своеобразными иконостасами, удалось вы­делить ключевые участки святилищ, сделать зримыми и доступными для непосред­ственного контакта главные объекты поклонения. Первоначально сами образы мог­ли наноситься углем, охрой, кровью или чем-то еще. Но вода, снег и лед быстро смывали и стирали их. Именно желание придать рисунку стойкость и долговечность привело в конце концов к появлению техники выбивки, делавшей наскальные обра­зы нетленными, вечными. Открывалась возможность регулярного личного обще­ния с ними.

По мере того как границы святилищ расширялись или смещались, появлялись все новые наскальные полотна. В итоге сформировались большие по площади и числу фигур культовые комплексы. Навряд ли все их части функционировали одновремен­но. Скорее всего, основные обряды и действия тяготели к центру таких комплексов, а он со временем тоже смещался: на Онежском озере — с Бесова Носа на Пери Нос, а затем и к устью р. Водлы; в Беломорье — с Бесовых Следков на Залавругу.

Оба святилища нельзя назвать укромными (потаенными) и труднодоступными. Они находятся как раз в зоне промысловых угодий и лежат на основных путях сооб­щения, проходивших вдоль берега — как по воде, так и по суше. И все же доступ к ним как-то регулировался: характером обрядов, их периодичностью, традициями и т.д. Сами обряды могли совершаться главным образом в весенне-летний сезон.

Наскальные полотна свидетельствуют о стремлении людей понять, какие скры­тые силы, связи и отношения стоят за природной действительностью, ее грозными стихийными проявлениями. Используя приемы подобия, одушевления и персонифи­кации, олицетворяя природу, наделяя ее собственными родовыми характеристиками и индивидуально-психологическими чертами, опираясь на силу фантазии и вообра­жения, люди создавали вымышленный, надприродный мир полуфантастических и фантастических образов, наделенных сверхъестественной силой и способностями.

Люди верили, что в основе явлений природы, особенно экстремальных, лежат ка­кие-то таинственные силы. Чтобы заручиться их помощью и поддержкой, следовало войти с ними в непосредственный контакт. Наскальные изображения приоткрывали путь для такого прямого личного контакта и общения, позволявший в конечном ито­ге, хотя и в иллюзорной форме, достигать согласия человека со средой обитания. Окружающий мир воспринимался как единое целое, связанное множеством видимых и невидимых нитей. На петроглифах могли проводиться обряды, посвященные нача­лу или окончанию промыслового сезона, поклонению предкам, инициации юношей и т.д. Роль обрядовой практики в жизни первобытного общества оставалась исклю­чительно важной. Она способствовала упрочению социальных связей, закреплению необходимых установок и требований, обогащала духовную жизнь людей, их культуру.

Потребовалась напряженная мыслительная работа и опыт, чтобы бытовавшие в устной форме представления перевести на плоскость скалы в виде наглядной, образ­ной информации, превратить в символы. Выбитые силуэты не просто фиксировали тот или иной образ или объект поклонения, но помогали осознать смысл и содержа­ние связанной с ними действительности. Отсюда стремление к созданию развернутых композиций, своеобразных сцен-повествований, рассказов. Желание убедительнее передать смысл запечатленных на скалах образов и сюжетов заставляло совершен­ствовать изобразительный язык, усиливать его выразительность.

В петроглифах Карелии отчетливо ощущается земная основа, широко использу­ются образы реальной действительности: лесные и морские звери, птицы, люди, лод­ки, луки и гарпуны, следы и т.д. Но они лишь прототипы. Налицо и постоянные от­ступления от натуры. Отчетливо прослеживается тенденция к схематизации, стремление и умение выделить и выразить изобразительными средствами главное. С помощью отдельных элементов и деталей ярче высвечиваются специфические особен­ности отдельных образов и сцен. На заключительном этапе схематизация изображе­ний усиливается, беднее и однообразнее становится и их состав.

Значительные различия беломорских и онежских петроглифов обусловлены многими причинами, включая особенности природной среды, хозяйства, общей ори­ентации сознания и, не в последнюю очередь, характером самих обрядов, совершав­шихся там и там. На Онежском озере отчетливее выражена мифологическая подосно­ва рисунков. И в топографии, и в тематике лучше улавливается представление о вертикальном членении мира. Ведущим мотивом являются водоплавающие птицы, которые могли символизировать сезонность и цикличность времени. Птицы могут выступать здесь и как посредники между средним (земля) и верхним (небо) мирами. Среди выбитых фигур встречаются и сами культовые предметы — «жезлы», а также все еще загадочные солярные и лунарные знаки. Многие образы и сцены как бы более абстрактны и метафоричны.

В Беломорье более отчетливо прослеживается бытовое начало, связь с хозяйством и трудовой практикой, стремление к воспроизведению каких-то реальных (или вы­мышленных) событий в виде повествовательных сцен. Сильнейший импульс разви­тию наскального творчества здесь дал морской промысел белух, моржей, а возможно, и китов. Он требовал хорошего знания особенностей поведения зверя, четкой органи­зации труда, согласованных усилий, другими словами, серьезной подготовки, отто­ченных навыков и определенного опыта¹⁴. С другой стороны, морская охота, связанная с большим эмоционально-психическим напряжением и переживаниями ее участ­ников, надолго оставляла в памяти сильные впечатления. Она давала возможность вы явить особо смелых и умелых, сильных и выносливых, способствовала героиза­ции труда и выдающихся охотников.

И все же даже лучшие реалистические сцены морского промысла и лесной охоты, скорее всего, являются отражением мифов и преданий, а не конкретных эпизодов из реальной жизни, запечатленных по свежей памяти. Даже на примере сцен охоты на лосей и оленей с участием лыжников видно, что между реальным действием и выбив­кой изображений существовал разрыв во времени. Не случайно и присутствие разно­го рода необычных деталей и образов.

Ведущим мотивом среди беломорских петроглифов выступают лодки, обычно с людьми, а также изображения людей. Люди — главные действующие лица всех ком­позиций, и они почти всегда выступают в роли победителей. Выдвижение их на пер­вый план отражает важный стадиальный сдвиг в общественном сознании, осознание людьми их реальной силы и огромных потенциальных возможностей.

При характеристике первобытного творчества исследователи отмечают неинди­видуальный его характер, огромную инерционность, стремление к подражанию од­нажды принятым образцам и способам действий. Традиционализм и консерватизм в значительной мере свойственен и монументальному наскальному искусству древней Карелии. Но проявлялось и стремление к новациям, не вполне традиционным реше­ниям. Свидетельством тому служит большое разнообразие даже однотипных фигур и сцен, что предполагает какую-то свободу мастеров, не удовлетворявшихся слепым копированием и подражанием ранее созданным образцам. Значит, здесь постоянно и напряженно билась мысль над тем, как лучше выразить и донести до сознания людей смысл и содержание высеченных образов, связанные с ними представления и верова­ния, усилить их эффективность и силу. Стремление к обновлению наскальных поло­тен с целью повышения их действенности — одна из главных забот творцов петрогли­фов Карелии. Особенно показательно в этом плане использование композиций. Часть изображений время от времени в периоды повышенной влажности погружалась под воду и тогда требовалось создавать новые. Приходилось как-то дублировать или корректировать фигуры, не оправдавшие надежд или не вполне соответствующие новым требованиям и условиям.

Поиск новых изобразительных решений отвечал вечной потребности убедитель­нее, нагляднее и полнее запечатлеть разные стороны и ипостаси природы и общества, понять их движущие силы, укреплять взаимопонимание и консолидацию людей. Но­вации в верованиях и обрядах тоже побуждали к созданию новых персонажей и сим­волов. Общий их смысл сводился к тому, чтобы закрепить в общественном сознании представление об окружающем мире, его движущих силах, связях и отношениях, не­обходимый миропорядок и ритм жизни. Это и попытка объяснения мира, и вместе с тем способ самоутверждения в нем.

Петроглифы наглядно отразили потребность обобщения, фиксации и хранения жизненно необходимой информации в доступной для того времени образной, симво­лической форме. Отражая и корректируя представления об окружающем мире, его главных силах, связях и свойствах, «божествах» и мифологических героях, творцы петроглифов укрепляли у своих сородичей чувство уверенности и взаимопонимания с окружающим миром, защищенности собственной жизни.

Все же семантика петроглифов Карелии еще во многом остается загадкой. Мы не способны пока адекватно воспринимать то время и все, что было связано с ним, невольно смотрим на рисунки своими глазами, а не глазами их творцов и почитате­лей. Но какие-то движения древней мысли все же улавливаются. Помогает комплекс­ный подход, при котором наряду со всесторонним источниковедческим анализом са­мих памятников используются возможности смежных наук и осуществляется научный синтез разных подходов и полученных результатов¹⁵.

Обилие и широчайшее распространение наскальных изображений на территории земного шара, огромные хронологические рамки их бытования свидетельствуют, что мы имеем дело с фундаментальным всеобщим явлением (типа протописьменности), первым опытом кодирования, хранения и передачи информации. Постигая его смысл, общие особенности и закономерности развития, мы глубже поймем и конкретные проявления, такие, как петроглифы Карелии и жизнь их творцов.

Первобытный человек, опирающийся исключительно на ручной труд, позволя­вший обеспечить лишь повседневное потребление, оставался слабо защищенным от невзгод и лишений. Поглощенный борьбой за выживание, он находился во власти эмоций, легко поддавался внушению и самовнушению, был склонен к поверхност­ным, ассоциативным «умозаключениям». Люди не способны были четко разделить субъективное и объективное, реальное и иллюзорное. Они стихийно переносили на мироздание понятные им родовые отношения, свойства человека и родовой общины. Сознание оставалось еще в основном коллективным, родовым, традиционным, кон­сервативным и синкретичным. Среди характерных его черт выделяют: эмоциональ­ность, чисто образное восприятие мира, ассоциативность и алогичность, оживление, одухотворение и одушевление отдельных природных сил и явлений. Это мифологи­ческое в своей основе сознание включало элементы фетишизма, анимизма, магии. Оно породило своеобразное мировоззрение, построенное по законам воображения, фан­тазии. Наглядным и убедительным отражением его служат петроглифы Карелии, в которых переплетается жизненно правдивое начало и мифологический вымысел.

Несмотря на иллюзорность и ошибочность представлений об окружающем мире, непонимание истинных причинно-следственных связей и закономерностей, первобыт­ный человек в ходе практики, методом проб и ошибок, по крупицам добывал и выве­рял рациональные, истинные знания, помогающие увереннее ориентироваться в по­вседневной жизни и окружающем мире. С помощью вымышленных образов, наделенных сверхъестественными силами и способностями, он пытался обеспечить стабильность и благополучие родовых общин, уверенность в завтрашнем дне. Взаи­моотношения людей и природы, с одной стороны, и созданного воображением и фан­тазией человека сверхъестественного, надприродного мира — с другой, видимо, и лежали в основе древних верований и обрядов.

Тотемизм — это… Что такое Тотемизм?

ТОТЕМИЗМ — вера многих примитивных народов, и прежде всего североамер. индейцев, в то, что они происходят от какого либо животного, растения, звезды, предмета обихода и т. п., находясь с ними в родственных отношениях. Тотемом называется сама вещь,… …   Философская энциклопедия

ТОТЕМИЗМ — Поклонение предметам, над которыми человек не властен, напр. светилам. Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка. Чудинов А.Н., 1910. ТОТЕМИЗМ по Леббоку, поклонение предметам, над которыми человек не властен (напр. светилами).… …   Словарь иностранных слов русского языка

тотемизм — с позиций материализма, являет собой проекцию на природу кровнородственных отношений, характерных для родо племенных общественных структур (см. этнопсихология). Согласно З. Фрейду одна из ранних форм первобытных религий, на основе коей были… …   Большая психологическая энциклопедия

Тотемизм — (англ. totem из языка индейцев, означающее «его род») – 1) форма религии раннеродового строя, характеризующаяся верой в сверхъестественную связь и кровную близость данной родовой группы с каким либо тотемом, который считается родоначальником и… …   Энциклопедия культурологии

ТОТЕМИЗМ — ТОТЕМИЗМ, комплекс верований в первобытном обществе, связанный с представлением о родстве между группой людей (обычно родом) и тотемом (на языке оджибве ототем его род) явлением живой и неодушевленной природы, обычно видом животного или растения …   Современная энциклопедия

ТОТЕМИЗМ — комплекс верований и обрядов первобытного общества, связанных с представлением о родстве между группами людей (обычно родами) и т. н. тотемами (на языке оджибве ототем его род) видами животных и растений (реже явлениями природы и неодушевленными… …   Большой Энциклопедический словарь

ТОТЕМИЗМ — (от алгонкинского «ототем» его род) одна из ранних форм религии первобытного общества, основывавшаяся на совокупности верований, мифов, обрядов и обычаев, связанных с верой в сверхъестественное родство людей с различными предметами, явлениями и… …   Новейший философский словарь

ТОТЕМИЗМ — ТОТЕМИЗМ, тотемизма, мн. нет, муж. (этнол.). 1. Первобытный религиозный культ тотемов. 2. Общественный строй первобытного общества, при котором существует такой культ. Толковый словарь Ушакова. Д.Н. Ушаков. 1935 1940 …   Толковый словарь Ушакова

ТОТЕМИЗМ — [тэ ], а, муж. (книжн.). Первобытный культ тотемов. | прил. тотемистический, ая, ое. Толковый словарь Ожегова. С.И. Ожегов, Н.Ю. Шведова. 1949 1992 …   Толковый словарь Ожегова

тотемизм — сущ., кол во синонимов: 3 • верование (7) • культ (18) • религия (50) Словарь синонимов ASIS …   Словарь синонимов

Тест: Религиоведение — ОРКСЭ 4 класс

Религиоведение

30 вопросов. Выбрать правильный ответ.

ОРКСЭ 4 класс | ID: 282 | Дата: 29.10.2013

«;} else {document.getElementById(«torf1″).innerHTML=»»;}; if (answ.charAt(1)==»1″) {document.getElementById(«torf2″).innerHTML=»»;} else {document.getElementById(«torf2″).innerHTML=»»;}; if (answ.charAt(2)==»1″) {document.getElementById(«torf3″).innerHTML=»»;} else {document.getElementById(«torf3″).innerHTML=»»;}; if (answ.charAt(3)==»1″) {document.getElementById(«torf4″).innerHTML=»»;} else {document.getElementById(«torf4″).innerHTML=»»;}; if (answ.charAt(4)==»1″) {document.getElementById(«torf5″).innerHTML=»»;} else {document.getElementById(«torf5″).innerHTML=»»;}; if (answ.charAt(5)==»1″) {document.getElementById(«torf6″).innerHTML=»»;} else {document.getElementById(«torf6″).innerHTML=»»;}; if (answ.charAt(6)==»1″) {document.getElementById(«torf7″).innerHTML=»»;} else {document.getElementById(«torf7″).innerHTML=»»;}; if (answ.charAt(7)==»1″) {document.getElementById(«torf8″).innerHTML=»»;} else {document.getElementById(«torf8″).innerHTML=»»;}; if (answ.charAt(8)==»1″) {document.getElementById(«torf9″).innerHTML=»»;} else {document.getElementById(«torf9″).innerHTML=»»;}; if (answ.charAt(9)==»1″) {document.getElementById(«torf10″).innerHTML=»»;} else {document.getElementById(«torf10″).innerHTML=»»;}; if (answ.charAt(10)==»1″) {document.getElementById(«torf11″).innerHTML=»»;} else {document.getElementById(«torf11″).innerHTML=»»;}; if (answ.charAt(11)==»1″) {document.getElementById(«torf12″).innerHTML=»»;} else {document.getElementById(«torf12″).innerHTML=»»;}; if (answ.charAt(12)==»1″) {document.getElementById(«torf13″).innerHTML=»»;} else {document.getElementById(«torf13″).innerHTML=»»;}; if (answ.charAt(13)==»1″) {document.getElementById(«torf14″).innerHTML=»»;} else {document.getElementById(«torf14″).innerHTML=»»;}; if (answ.charAt(14)==»1″) {document.getElementById(«torf15″).innerHTML=»»;} else {document.getElementById(«torf15″).innerHTML=»»;}; if (answ.charAt(15)==»1″) {document.getElementById(«torf16″).innerHTML=»»;} else {document.getElementById(«torf16″).innerHTML=»»;}; if (answ.charAt(16)==»1″) {document.getElementById(«torf17″).innerHTML=»»;} else {document.getElementById(«torf17″).innerHTML=»»;}; if (answ.charAt(17)==»1″) {document.getElementById(«torf18″).innerHTML=»»;} else {document.getElementById(«torf18″).innerHTML=»»;}; if (answ.charAt(18)==»1″) {document.getElementById(«torf19″).innerHTML=»»;} else {document.getElementById(«torf19″).innerHTML=»»;}; if (answ.charAt(19)==»1″) {document.getElementById(«torf20″).innerHTML=»»;} else {document.getElementById(«torf20″).innerHTML=»»;}; if (answ.charAt(20)==»1″) {document.getElementById(«torf21″).innerHTML=»»;} else {document.getElementById(«torf21″).innerHTML=»»;}; if (answ.charAt(21)==»1″) {document.getElementById(«torf22″).innerHTML=»»;} else {document.getElementById(«torf22″).innerHTML=»»;}; if (answ.charAt(22)==»1″) {document.getElementById(«torf23″).innerHTML=»»;} else {document.getElementById(«torf23″).innerHTML=»»;}; if (answ.charAt(23)==»1″) {document.getElementById(«torf24″).innerHTML=»»;} else {document.getElementById(«torf24″).innerHTML=»»;}; if (answ.charAt(24)==»1″) {document.getElementById(«torf25″).innerHTML=»»;} else {document.getElementById(«torf25″).innerHTML=»»;}; if (answ.charAt(25)==»1″) {document.getElementById(«torf26″).innerHTML=»»;} else {document.getElementById(«torf26″).innerHTML=»»;}; if (answ.charAt(26)==»1″) {document.getElementById(«torf27″).innerHTML=»»;} else {document.getElementById(«torf27″).innerHTML=»»;}; if (answ.charAt(27)==»1″) {document.getElementById(«torf28″).innerHTML=»»;} else {document.getElementById(«torf28″).innerHTML=»»;}; if (answ.charAt(28)==»1″) {document.getElementById(«torf29″).innerHTML=»»;} else {document.getElementById(«torf29″).innerHTML=»»;}; if (answ.charAt(29)==»1″) {document.getElementById(«torf30″).innerHTML=»»;} else {document.getElementById(«torf30″).innerHTML=»»;}; } }

Получение сертификата
о прохождении теста

Древние религиозные воззрения дидойцев (цезов)

ДАНИИЛ М. МАГОМЕДОВ*

ДРЕВНИЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ВОЗЗРЕНИЯ ДИДОЙЦЕВ (ЦЕЗОВ)

Дидойцы (самоназвание цезы) — одна из народностей Дагестана, проживающая в нынешнем Цунтинском районе. В историческом прошлом дидойцы составляли один союз союзов сельских общин, который в XIX веке распался на отдельные общества — Шуратль, Асах, Шатль или Иланхеви.

Непосредственное соседство дидойцев с христианской Грузией, а также попытка грузинских миссионеров утвердить в горах Кавказа христианство, не привели к укреплению у дидойцев христианства. Ислам у них, в отличие от других народов Дагестана, утвердился весьма поздно (в XVIII в.). Поэтому у дидойцев полнее и значительней, чем в других областях Дагестана, сохранились следы древних домонотеистических верований, изучение которых представляет большой историко-этнографический интерес. В данной статье вводятся в научный оборот некоторые материалы, добытые нами путем опроса старейших информаторов, давших нам интересные сведения во время многократных поездок к дидойцам. Сведения о языческих воззрениях дидойцев- имеются у авторов XVIII -XIX вв.

Археологические раскопки на территории дидойцев свидетельствуют, что в далеком прошлом они верили в существование загробной жизни, о чем говорит снабжение покойника предметами обихода, которые понадобятся ему в загробном мире. В с. Кидеро (Шуратль) в 1883 г. Бепет раскопал 20 погребений. Погребальный инвентарь был представлен различными украшениями, бронзовыми статуэтками, железными ножами и т.д.1 . Интересный материал имеется в собрании Сержпутовского, где широко представлены медные фибулы, бляхи, пряжки, браслеты, зеркало2 . Богатый и интересный материал о погребальных обрядах дает нам и Бежтинский могильник. Исследование его показало, что наряду с предметами вооружения, туалета и принадлежностями одежды с покойником клали домашнюю утварь — красно- глиняную и сероглиняную посуду3 .

Значительный материал относительно погребальных обрядов дают нам полевые исследования. В 1971 г. Горным археологическим отрядом под руководством О. Давудова были произведены разведывательные работы в Цунтинском и Тляратинском районах. Основными объектами исследова-

• Chercheur à l’Institut d’histoire, de langue et littérature (Département d’histoire) à Mahačkala (Daghestan).

Cahiers du Monde russe et soviétique, XXIX (2), avril-juin 1988, pp. 195-208.

Культовые предметы | Святилища древней Карелии| Электронная библиотека

Изображения животных и птиц

В религиях многих народов мира, особенно тех, которые и поныне живут на стадии первобытности, имеются обряды и верования, связанные с почитанием животных. Конечно, у разных этносов они далеко не одинаковы. В религиоведении выделяют несколько подобных архаичных форм религии. Прежде всего, это тотемизм, вера в сверхъестественное родство родовой группы с каким-либо конкретным видом животного или растения. Тесно связан с почитанием животных промысловый культ – совокупность религиозных обрядов и верований, относящихся к промысловой деятельности, в основном, охоте и рыболовству. Образы животных могли иметь духи или боги. Наконец, необходимо вспомнить богатую мифологию древних, где священные животные и птицы связывались с процессами мироздания, они выступали в качестве творцов земного мира – демиургов.

Археологи, исследующие памятники эпохи камня – раннего металла, нередко сталкиваются со свидетельствами существования у древних народов почитания животных. Среди попадающих к ним находок встречаются выполненные из различных материалов древние скульптуры, изображающие зверей, птиц и рыб, а также орнаментированные стилизованными изображениями животных предметы: керамические сосуды, орудия труда, боевое оружие и т. д. Образы зверей и птиц – главный сюжет наскальных изображений первобытной эпохи. Подобного рода памятники имеются и на территории Карелии.

Ранее мы упоминали, что в ходе раскопок Оленеостровского могильника была получена интересная коллекция скульптурных изделии, изображающих, в основном, животных. Эти изделия являются наиболее древними предметами культа, обнаруженными на территории Карелии. Всего из Оленеостровского могильника происходят 11 зооморфных скульптур, выполненных из кости, девять из которых изображают лосей. Их описание с подробным искусствоведческим анализом приводится в работе Н. Н. Гуриной «Мир глазами древнего художника Карелии» (1967). Особое внимание в коллекции привлекают три крупных предмета в виде Г-образно изогнутых жезлов, где более длинные части (рукояти) представляют собой стилизованные изображения шей животных, а короткие части имеют вид голов лосей с хорошо выраженными видовыми признаками. На поверхностях рукоятий имеются следы залощенности, что говорит об их частом употреблении. Вместе с тем, какое-либо утилитарное (не культовое) использование данных предметов вряд ли возможно.

Наиболее крупный экземпляр жезла, длиной 42,5 см, был найден в упоминавшемся в предыдущей главе групповом погребении № 55- 57 мужчины и двух молодых женщин. Он находился у изголовья мужчины и, что тоже весьма примечательно, здесь же рядом с женским костяком была обнаружена еще одна скульптура, изображающая змею. О ней мы поговорим в дальнейшем. Второй жезл, длина которого составляет 40 см, очень хорошо сохранился. Этот прекрасный образец первобытного искусства (рис. 3) был обнаружен в парном погребении (№ 152-153) женщины и мужчины зрелых возрастов, где находился в области груди мужского костяка. Третий Жезл имеет длину 13 см (рис. 4). К сожалению, неизвестно из какого погребения он происходит.[текст с сайта музея-заповедника «Кижи»: http://kizhi.karelia.ru]

Среди прочих изображений лосей, обнаруженных в Оленеостровском могильнике, выделяется кинжал длиной 26,5 см, с рукоятью, выполненной в виде головы этого животного. Поверхность кинжала была тщательно отшлифована и отполирована до блеска, что свидетельствует о его частом употреблении. Находка происходит из погребения № 61 (пол и возраст погребенного не определены) с весьма богатым сопровождающим инвентарем (рис. 5). Другое изображение было обнаружено в погребении № 64, принадлежавшем женщине молодого возраста. Оно представляет собой фрагментированную скульптуру корпуса лося, с утраченной головой и частью задней ноги (рис. 6). Следующие два изображения лося, в виде маленьких скульптурных головок (длиной 3,8 и 6,5 см), обнаружены в парном погребении (№ 80- 81) мужчины зрелого возраста и ребенка среди довольно богатого инвентаря. Одно из них сопровождало мужское захоронение, месторасположение другого не установлено. Н. Н. Гурина считает, что они сделаны в едином стиле и, очевидно, одним мастером (рис. 7). Последние две скульптурки довольно маловыразительны. Одна из них (длиной 3,5 см) обнаружена в мужском погребении (№ 82) и возможно изображает голову лосенка с выделенной Частью шеи. Другая (тоже длиной 3,5 см) найдена в погребении женщины зрелого возраста (№ 68). Любопытно, что почти все скульптурки находились в погребениях, содержащих значительное Количество сопровождающего инвентаря.

1 иконы костяные скульптуры лосей, обнаруженные в Оленеостровском могильнике. Еще раз подчеркнем, что это наиболее древние художественные изделия, найденные на территории Карелии. Их культовый характер представляется наиболее вероятным. Это, прежде всего, относится к жезлам с завершением в виде головы лося, на что указывает в своей работе Н. Н. Гурина (1956, с. 240). Их обнаружено 3 экземпляра, причем в разных погребениях, что говорит о существовании устойчивой традиции их изготовления. Все жезлы выполнены в единой манере, их какое-то иное утилитарное применение не возможно. Следы залощенности поверхности свидетельствуют о длительном использовании. Наконец, обнаруженные в Оленеостровском могильнике Онежского озера скульптуры имеют аналоги в других памятниках Севера и Северо-Запада лесной зоны Европы. Подобные жезлы найдены в Оленеостровском могильнике Баренцева моря на Кольском полуострове, относящемся к эпохе раннего металла (Гурина, 1953, с. 375–376), на неолитической стоянке Модлона в Восточном Прионежье (Ошибкина, 1978, с. 122). Они известны в Прибалтике – в неолитическом комплексе могильника Звейниеки (Загорские, 1983, с. 138–142) и на неолитической стоянке Швентойи 3 (Римантене, 1975, с. 138–142). Такие предметы найдены на Урале – при исследовании Шигирского и Горбуновского торфяников, где они датируются раннежелезным веком (Мошинская, 1976, с. 65–66). Примечательно, что жезлы в виде скульптурных изображений лосей известны и в мезолите, и в неолите, и в более позднее время – вплоть до раннежелезного века. Иного вида скульптуры лосей также обнаружены на стоянках мезолитической культуры Веретье в Восточном Прионежье, мезолитических стоянках Вис 1 (республика Коми) и Замостье 2 (Подмосковье) (Искусство… 1992, с. 28). Они известны на поселениях волосовской культуры в волго-окском междуречье (Сахтыш 1 и др.) (Крайнов, 1978, с. 101–110), на Кольском полуострове (Гурина, 1982, с. 89–93; 1986, с. 3–9), и I 1рибалтике (Лозе, 1969, с. 37–41), в Финляндии (Kivikoski, 1961, s. 49).

Культовыми, очевидно, являются и маленькие скульптурные изображения голов лосей, а также кинжал с рукоятью в виде головы лося. В пользу этого свидетельствует, во-первых, наличие целой серии таких изделий, во-вторых, единый изобразительный канон их исполнения, в-третьих, приведенные выше аналоги. Ритуальное назначение этих предметов по сравнению с жезлами, видимо, было иным, хотя и бытовало в рамках единой религиозной традиции.

Определение назначения и смысла приведенных изделий – дело сложное. Некоторый опыт такой работы имеется; так, Б. А. Рыбаков определил крупные скульптурные изображения лосиных голов как элементы головного убора шамана, усмотрев сходство их с так называемыми «чудскими шаманскими бляшками» (рис. 8). Смысл же данных изображений связан с представлениями о «небесном олене» (Рыбаков, 1994, с. 62). Другое мнение принадлежит Л. Д. Столяру. Он считает, что среди онежских петроглифов имеются сцены, изображающие Оленеостровские жезлы, являющиеся составными частями больших ритуальных посохов (Столяр, 1983, с. 145–148). Составными частями ритуальных жезлов считал миниатюрные скульптуры лосиных голов и К. Д. Лаушкин, обосновывавший свое мнение опять-таки исходя из сюжетов петроглифов Онежского озера (рис. 9) (Лаушкин, 1962, с. 198, 199). При всех различиях в понимании способа употребления Оленеостровских находок все исследователи едины во мнении об их культовом характере, использовании в обрядовых целях.

Образ лося в изобразительном творчестве населения древней Карелии продолжает сохраняться и в неолитическое время, о чем ярко свидетельствуют беломорские и онежские петроглифы. Лось является одним из наиболее распространенных сюжетов наскальных рисунков. Так, среди петроглифов Онежского озера, по данным Ю. А. Савватеева, лось изображался чаще других зверей – 61 раз, на втором по численности месте северные олени – 17 рисунков (Савватеев, 1980, с. 141). На Белом море лоси также часто встречаются в наскальных композициях, хотя по причине стилизованности рисунков их бывает подчас трудно отличить от северных оленей. Например, среди петроглифов Новой Залавруги имеются 57 изображений лосей и северных оленей. Из других зверей только морские животные представлены несколько большим числом – 62 (Савватеев, 1983, с. 146).[текст с сайта музея-заповедника «Кижи»: http://kizhi.karelia.ru]

Какой смысл вкладывали древние в свои рисунки. Ответ на этот вопрос тесно связан с решением общей проблемы интерпретации наскальных изображений, которая, в свою очередь, включает три взаимосвязанных вопроса: что изображали древние, какой смысл они вкладывали в свои рисунки и как они использовали созданные композиции. По этому поводу имеются мнения В. И. Равдоникаса, А. М. Линевского и других ученых, которые при всех своих различиях едины в одном: наскальные рисунки в своей массе являются культовыми памятниками, они создавались и использовались в ходе религиозной практики древних. Ю. А. Савватеев, например, рассматривая изображения лосей, писал, что «…древние жители Онежского озера не копировали облик натуральных зверей, а воспроизводили их образы, выработанные сознанием, обогащенные новым, нередко фантастическим содержанием. Свидетельство этому – наделение зверей какими-то сверхъестественными свойствами, сплетение их с другими образами, возникновение сложных комбинированных сочетаний с явной мифологической окраской» (Савватеев, 1980, с. 146). Другими словами, древние изображали на скалах не только обычных лосей – объекты охотничьего промысла, но и персонажей мифов, сверхъестественных существ в образе животных, с которыми у них были связаны религиозные обряды и верования. Характерным тому примером является изображение на мысе Пери Нос 6 (Онежское озеро), где от спины лося отходит прямая линия, завершающаяся знаком в форме круга (рис. 10). Исследователи петроглифов, в частности В. И. Равдоникас и К. Д. Лаушкин, едины во мнении о мифологическом характере этого рисунка. Первый считал его изображением лося с солярным знаком, где животное выступает в образе солнечного тотема (Равдоникас, 1937а, с. 22). К. Д. Лаушкин использовал для интерпретации данной композиции сюжет известного мифа о небесном олене, на котором солнце совершает свой ежедневный путь по небу. Именно эта сцена, по его мнению, и изображена на шестом мысе Пери Носа (Лаушкин, 1962, с. 236–238).

Среди наскальных рисунков Карелии имеются и другие примечательные свидетельства особого отношения древних к лосю. (Называется, скульптурными изображениями лосиных голов они украшали форштевни своих лодок. Изображения таких лодок часто встречаются на скалах как Белого моря, так и Онежского озера. Любопытно, что лодки, а особенно их экипажи, как правило изображались очень схематично, тогда как форштевни в виде голов лосей выглядят весьма реалистично. По крайней мере, видовые признаки ИТОГО животного во многих случаях читаются без труда (рис. 11). Очевидно, для древнего художника эта деталь имела существенное значение.

Костяная скульптура мезолитического Оленеостровского могильника и неолитические рисунки на скалах Онежского озера и Белого моря не исчерпывают всех древних изображений лосей, обнаруженных на территории Карелии. Интересную группу находок составляют так называемые фигурные топоры-молоты, появившиеся в Карелии и в сопредельных с ней регионах, видимо, в эпоху раннего металла. Известны два вида этих предметов (Брюсов, 1940, с. 84; Гурина, 1967, с. 13). Первый представлен каменными или костяными изображениями голов животных (как правило лосей) со сквозными отверстиями для насаживания на рукоять. Второй вид топоров-молотов составляют художественные предметы из камня вытянутой, слегка изогнутой кирковидной формы, с тупыми концами и сквозными отверстиями для рукояти в центральной части. Завершение одного из концов имеет вид скульптурного изображения головы животного – лося или (чаще) медведя (рис. 12). Для каких целей использовались данные предметы судить трудно. Собственно поэтому археологи и придумали для них такой неопределенный термин как «фигурные топоры-молоты». Исследователи, занимавшиеся этими памятниками, свидетельствуют о невозможности их использования в утилитарных целях. По-видимому, топоры-молоты на практике не использовались ни как топоры, ни как молоты. Вряд ли они могли являться боевым оружием. Этому противоречит большая редкость таких предметов. При раскопках поселений они практически не встречаются, большинство известных экземпляров являются случайными находками. Наиболее вероятным представляется определение их как культовых предметов, использовавшихся в ритуальных целях.

О развитости традиции их изготовления и использования свидетельствует распространенность этих памятников на обширных пространствах Европы. За пределами Карелии они известны, например, и 111веции, где найдены молоты из кости в виде голов лося, а также кирковидный молот с завершением в виде головы медведя. В Финляндии обнаружены как молоты в виде головы лося с отверстием для рукояти, так и кирковидные, с завершением в виде головы этого животного. Там же известен один молот с завершением в виде головы Человека. На территории России, у села Няшебошское (Архангельская область) был найден кирковидный каменный топор-молот с завершением в виде медвежьей головы. В более южных регионах Подобные памятники были обнаружены в Тверской, Брянской, Ярославской областях (Студзитская, 1983, с. 130–135).

Итак, на территории Карелии в эпоху камня – раннего металла существовала традиция художественного творчества, связанного с изображениями лосей. Что стоит за этим фактом? В поисках ответа на данный вопрос целесообразно обратиться к религиозной традиции охотничьих обществ Северной Евразии, в искусстве которых образы лися и оленя являются доминирующими. Это не удивительно. Ведь для них данные животные имели большое хозяйственное значение, являясь одними из главных объектов охотничьего промысла. Образ лося (или оленя) занимает важное место в мировоззрении охотничьих культур Севера. Обращение к этнографическим материалам свидетельствует, что в той или иной форме «особое» отношение к нему, наделение какими-либо сверхъестественными чертами свойственно для абсолютного большинства народов Севера – кетов, ненцев, щенков, нганасанов, обских угров и др. Конкретные представления, связанные с почитанием лося, различаются у разных этнических групп, однако практически везде они относятся к обрядам промыслового цикла или шаманским верованиям. Например, у некоторых народов существовали особые обряды, приурочивавшиеся к первой в сезоне охоте на лося. Они включали действия по ритуальному «возрождению» убитого животного, «кормлению» домашних духов, способствовавших удачной охоте, сопровождались различного рода запретами. Подобные действия зафиксированы у кетов, эвенков, обских угров, а также саамов. У последних данный обычай бытовал еще в недалеком прошлом и входил в число обрядов, связанных с образом священного оленя Мяндаша, сложного синкретического божества с чертами тотемического предка, демиурга, предка-покровителя (Чарнолусский, 1966).[текст с сайта музея-заповедника «Кижи»: http://kizhi.karelia.ru]

У ряда народов образ лося или оленя был связан с шаманскими обрядами. Животные выступали в образе духов-помощников шамана; j голова, рога и другие части тела считались священными предметами и являлись элементами шаманского костюма, несущими определенную смысловую нагрузку. Иногда сам шаман мог выступать в образе оленя (Харузин, 1890, с. 162; Прокофьева, 1971, с. 8; Мазин, 1984, 3 с. 7, 8; Попов, 1984, с. 109). У некоторых народов существовали культовые предметы в виде изображений лосей или оленей, которые использовались в обрядах умножения добычи, были связаны с промысловым культом, являлись материальным воплощением общеродовых божеств. Изображения лося имелись и среди шаманских атрибутов (Алексеенко, 1981, с. 106, 113; Мазин, 1984, с. 38).

На территории Карелии особое отношение к лосю в трансформированном виде сохранялось вплоть до современности: в фольклоре (образ лося Хийси в эпических произведениях карел) (Евсеев, 1957, с. 112, 113), в некоторых религиозных запретах, связанных с охотой на лосей (Логинов, 1986, с. 45), а также в орнаментальных мотивах вышивок (Косменко, 1984, с. 109).

Наконец, нужно вспомнить чрезвычайно широкую распространенность образа лося в наскальных рисунках Сибири. Очевидно, в эпоху «классической первобытности» в мировоззрении обществ Северной Евразии он занимал не меньшее место, чем во времена этнографической современности.

Приведенные выше художественные изделия, видимо, необходимо рассматривать в этом контексте. По мнению Н. Н. Гуриной лось в сознании древних жителей Карелии главное животное, хозяин зверей, покровитель, обладающий сверхъестественными чертами (Гурина, 1956, с. 234–236). Не вызывает сомнения, что в религиозных верованиях населения Карелии эпохи первобытности образ лося занимал важное место.

Однако, лось, видимо, не являлся единственным животным, которое древние жители Карелии считали священным. Рассматривая фигурные топоры-молоты, мы отмечали, что эти предметы имели завершения либо в виде головы лося, либо в виде головы медведя (рис. 13). Еще раньше, говоря об Оленеостровском могильнике, мы обращали внимание, что там в некоторых погребениях были найдены преднамеренно уложенные в могилы клыки медведя. Среди наскальных рисунков Карелии тоже встречаются изображения медведей.[текст с сайта музея-заповедника «Кижи»: http://kizhi.karelia.ru]

Правда, они относительно немногочисленны. Среди петроглифов Онежского озера их известно всего восемь (Савватеев, 1980, с. 141). Наконец, следует упомянуть бронзовую бляху с изображением Медвежьих голов (рис. 14) из поселения Илекса 5 (бассейн оз. Водлозеро), которое относится к железному веку (Археология… 1996, с. 270). Таким образом, связанные с «медвежьей» тематикой художественные изделия известны в Карелии и в железном веке, И в эпоху раннего металла, и в неолите, и, если брать в расчет клыки из Оленеостровского могильника, в мезолитическое время. Есть основание считать, что медведь тоже являлся зверем, которого население древней Карелии наделяло какими-то особыми свойствами.

В пользу этого свидетельствует традиция почитания медведя, которая была весьма развита среди охотничьих культур Северной Евразии. Свидетельством тому является повсеместно распространенный охотничий «медвежий праздник», прослеженный, например, у эвенков, обских угров, селькупов, саамов. Он включал обряды, совершаемые при обнаружении охотниками зверя, непосредственно в ходе охоты на него и после ее завершения. Жестко регламентирован был порядок разделки туши, обязательно совершались ритуальные действия по «возрождению» убитого животного, после чего следовало ритуальное поедание мяса, погребение головы, костей и шкуры убитого зверя и т. д. В ходе всей процедуры охотники должны были почтительно обращаться к мертвому медведю, просить у него прощения, называть «дедушкой» или «бабушкой». Медвежий праздник неоднократно описывался этнографами (см., например, Васильев, 1948, с. 78–104). Есть упоминания о нем и в фольклоре карел (Рода… 1985, с. 159–161, 200–202).

Образ медведя был связан и с шаманскими верованиями. У ряда; народов существовало так называемое «медвежье» шаманство, связанное с нижним миром, когда шаман камлал в образе медведя. Имелись представления о медведе как духе-помощнике шамана, части тела животного голова, когти, лапы – нередко использовались в качестве шаманских атрибутов. Наконец, медведь мог выступать в качестве духа (божества), связанного с лесом, промысловой деятельностью (Алексеенко, 1967, с. 182, 197; Василевич, 1969, с. 217; Кулемзин, 1977, с. 127, 165; Мазин, 1984, с. 27, 44, 78; Попов, 1984, с. 109 и др.).

Культ медведя, равно как и обряды медвежьего праздника, существовали у саамов, о чем сообщал Н. Н. Харузин (1890, с. 198–203). Отголоски почитания медведя, в виде отношения к нему как к «особому» животному, носителю божественной «карающей» силы не так давно сохранялись у карел и вепсов (Конкка, 1988, с. 81; Азовская, 1977, с. 147 и др.).

Третье животное, с которым у древнего населения Карелии, видимо, были связаны какие-то религиозные верования, – это змея. В Оленеостровском могильнике обнаружены две костяных скульптуры изображающие змей (Гурина, 1956, с. 213–228). Одна из них найдена в уже упоминавшемся групповом погребении № 55-56-57, в области левого плеча женского костяка (рис. 15а). Тело змеи (длина 13,2 см) изображено сильно извивающимся. Голова утрачена, на одном из концов – круговая нарезка для подвешивания. Поверхность залощена, вероятно, из-за длительного использования. Вторая[текст с сайта музея-заповедника «Кижи»: http://kizhi.karelia.ru]

скульптура обнаружена в погребении № 23 в области правого бедра погребенного, пол и возраст которого не был определен (рис. 15б). Скульптура эта крупнее предыдущей – ее длина 18,5 см. Выделены голова и глаза, тело показано несколько извивающимся. Также имеются следы залощенности. Любопытно, что в этом относительно небогатом инвентарем погребении, тем не менее, найдено два художественных изделия. Кроме изображения змеи здесь была обнаружена костяная антропоморфная скульптурка, о которой говорится в следующем разделе.

Скульптурные изображения змей с большой степенью вероятности можно отнести к числу предметов культового характера. Н. Н.Гурина, например, предполагала, что змея у древних оленеостровцев могла быть покровителем женщин и связана с представлениями о плодородии (Гурина, 1956, с. 237). В пользу культового предназначения скульптур свидетельствуют, по крайней мере, три обстоятельства. Во-первых, их обнаружено два экземпляра, причем в разных погребениях, что говорит о существовании устойчивой традиции изготовления подобных предметов. Во-вторых, они имеют следы длительного использования (видимо, ношения на одежде) – залощенность поверхности. Наконец, в-третьих, на одной из скульптур имеется круговая нарезка для подвешивания – она могла использоваться в качестве подвески-амулета. Известны и другие изображения: костяные скульптуры змей обнаружены в мезолитическом местонахождении Тырвала близ Нарвы (Тимофеев, 1993, с. 15), на неолитическом поселении Абора и Лапши (Лозе, 1969, с. 39–48). Подобные предметы известны на полосовских стоянках (Сахтыш 2 и др.) (Искусство… 1992, с. 96). Сходное изображение из дерева обнаружено при исследовании Горбуновского торфяника, где оно датировано бронзовым веком (Мошинская, 1976, с. 76–77).

Среди наскальных изображений Карелии образ змеи встречается, но весьма редко. На Онежском озере имеется всего четыре изображения змей, два из которых определяются как змеи с некоторой долей сомнения. На Белом море, в частности, среди петроглифов Новой Залавруги, змеи представлены тремя рисунками.

Судя по данным этнографии, образ змеи не был широко распространен в искусстве и верованиях народов Севера. Однако, примечательно, что представления эти довольно четко прослеживаются в финно-угорской религиозной традиции. Например, следы почитания змей отмечены у обских угров, саамов. В прошлом, подобная традиция существовала у народов Карелии, в частности, у вепсов. Этнограф И. Ю. Винокурова даже высказала предположение, что сохранение до недавнего прошлого обычаев, обрядов, поверий и заговоров, связанных со змеями, свидетельствует о существовании у них в прошлом развитого комплекса «змеиных» представлений (Винокурова, 1994, с. 104). Можно полагать, что изображения змей из Оленеостровского могильника, а также на скалах Онежского озера и Белого моря связаны с религиозными представлениями, к которым восходят эти этнографические реликты.

Последняя группа предметов, которую мы рассмотрим в настоящем разделе – это изображения водоплавающих птиц. Они представлены тремя видами: миниатюрная глиняная скульптура, фрагменты керамических сосудов с орнитоморфным орнаментом, а также наскальные рисунки. Миниатюрная глиняная пластика, изображающая водоплавающих птиц, известна на ряде нео- и энеолитических поселений Карелии. К сожалению, большинство из найденных предметов в той или иной степени фрагментированы. Наиболее хорошо сохранилась скульптура, обнаруженная на энеолитическом поселении Илекса 1 (бассейн оз. Водлозеро), Она выполнена из глиняного валика толщиной 1 см и напоминает лебедя (длина туловища 5,5 см, шеи – 4 см) (рис. 16). Голова обозначена небольшим плавным изгибом. Туловище приплюснуто, имеет два сквозных отверстия (возможно для подвешивания). Часть головы, а также задняя часть туловища отсутствуют (Журавлев, 1982, с. 216). Пять аналогичных скульптур найдены на неолитическом поселении Уя 3 (западное побережье Онежского озера). Они сохранились лишь фрагментарно. Любопытно, что их поверхность орнаментирована линиями гребенчатого штампа и мелкими наколами, видимо, обозначающими оперение. Схоже украшены две скульптуры птиц из неолитического поселения Сандермоха 4 (северное побережье Онежского озера) (Археология… 1996, с. 178). Наконец, еще три скульптурки водоплавающих птиц обнаружены на энеолитическом поселении Вигайнаволок 1 (западное побережье Онежского озера). Они сохранились также лишь частично. Первая включает часть груди, вытянутую Шею, которая переходит в схематично выделенную голову. Поверхность украшает орнамент в виде параллельных рядов круглых ямок (рис. 17). Высота скульптурки – 7 см. Видимо это изображение УТКИ, Интересно, что туловище птицы было выполнено полым. Две /(ругне находки представлены только маленькими фрагментами Толин, Одна из них, возможно, была сходна с вышеописанной (аналогичная форма головы и сходный орнамент). Другая несколько отличалась. Сохранился фрагмент включающий голову в виде валика с загнутым и заостренным краем, напоминающим клюв (длина 1 см). Скульптурка орнаментирована оттисками гребенчатого штампа (Журавлев, 1972, с. 91–94).[текст с сайта музея-заповедника «Кижи»: http://kizhi.karelia.ru]

Аналогичные скульптурные изображения водоплавающих птиц эпохи нео- энеолита известны в Восточном Прионежье, Волго-Окском междуречье, Новгородской области, Прибалтике и других регионах лесной зоны Восточной Европы (Искусство… 1992, с. 48, 76, 88–90, 97, 117–118).

Изображения водоплавающих птиц на керамических сосудах известны также на некоторых поселениях Обонежья эпохи нео- энеолита. В частности, на поселении Войнаволок 9 найден фрагмент сосуда с орнаментом в виде стилизованного изображения утки, которое помещено между зигзагообразными рядами гребенчатого штампа, видимо, символизирующего воду (рис. 18а) (Гурина, 1947, с. 71–72). Таким же штампом выполнено и изображение птицы.

Сходные по сюжету, но более схематичные изображения известны на поселениях Пегрема 3 (рис. 18б) (Журавлев, 1991, с. 150–151) и Черная Губа 9 (Археология… 1996, с. 181).

Подобная орнитоморфная орнаментация керамических сосудов известна в эпоху неолита – раннего металла на обширной территории Европы. Исследовавшая этот вопрос Н. Н. Гурина отмечала присутствие керамики с таким орнаментом на территории Финляндии, Прибалтики, современной Ленинградской, Новгородской, Вологодской, Архангельской областей, республики Коми, Урала и других регионов лесной зоны Восточной Европы (Гурина, 1972, с. 39–55). По ее мнению «образ утки в искусстве неолитических лесных племен, по всей вероятности, является отражением характера их верований, порожденных, в свою очередь, охотничье рыболовецким укладом», она же писала, что «…территория распространения изображений уточек на неолитических сосудах и основной части сосудов эпохи раннего металла совпадает в большой мере с областью, занятой впоследствии народами финно-угорской языковой группы. Именно в их искусстве и мировоззрении отразилась и держалась вплоть до этнографической современности традиция почитания этой птицы» (Гурина, 1972, с. 44–45). На это же указывает археолог С. В. Ошибкина, рассмотревшая изображения птиц на керамике тюхи бронзы в Восточном Прионежье. Она отмечает, что «…в неолитическое время основная часть этих находок известна в северо-западной части лесной полосы и чаще всего связана с керамикой гребенчатой или ямочно-гребенчатой орнаментации», подобные изображения традиционны в финно-угорской этнической среде, они Продолжают бытовать там вплоть до Средневековья, где уточек изображают уже в металле (Ошибкина, 1980, с. 46–51). Другой исследователь – В. В. Напольских – полагает, что образ птицы имеет еще более глубокие корни, он восходит к палеоевропейской традиции, откуда и был позднее привнесен в финно-угорскую среду (Напольских, 1990, с.5-21).

Находки мелкой пластики, а также сосудов с орнитоморфным орнаментом свидетельствуют об особом значении образа водоплавающей птицы в мировоззрении древнего населения Карелии. Однако наиболее яркие свидетельства этому мы находим в наскальных изображениях, где водоплавающие птицы являются весьма распространенным сюжетом. Так, например, среди петроглифов Онежского озера их насчитывается более 300, много их и на Белом море. Несомненно, во многих случаях эти рисунки носили символический характер. Древний художники изображали на скалах не только обычных лебедей, гусей и прочих птиц, охота на которых являлась тогда важным источником существования. Предметом их творчества были и священные птицы – мифологические образы, персонажи религиозных верований. Целый ряд композиций был определен исследователями именно так. Приведем некоторые примеры. Так, В. И. Равдоникас и К. Д. Лаушкин указывали на связь изображений водоплавающих птиц на скалах Онежского озера с почитанием шлица. Об этом, по их мнению, свидетельствуют рисунки лебедей, сопровождаемые солнечными символами, на скалах Бесова Носа II Карецкого Носа (Равдоникас, 1937, с. 20; Лаушкин, 1962, г. 231). Увидел К. Д. Лаушкин среди онежских петроглифов и сюжет известного финно-угорского мифа о сотворении вселенной из птичьего яйца. Таким образом он интерпретировал изображение лебеди, сопровождаемое кругом, на острове Большой Гурий (рис. 19). Еще один лебедь (на мысе Пери Нос 3) был определен им как Лебедь Туони – образ прибалтийско-финской мифологии, связанный с миром мертвых (Лаушкин, 1962, с. 277 – 281).[текст с сайта музея-заповедника «Кижи»: http://kizhi.karelia.ru]

Образы водоплавающих птиц довольно широко представлены в религиозной традиции народов Севера. Они выступают в качестве участников процесса мироздания, являются духами-помощниками шамана. Орнитоморфные изображения – обязательный компонент шаманских костюмов.

Несомненным реликтом архаичных верований являются многочисленные религиозные запреты промысла водоплавающей птицы, в частности лебедей, которые, кстати, до недавнего прошлого существовали на территории Карелии (Харузин, 1894, с. 328).

Так что есть смысл рассматривать указанные находки изображений водоплавающих птиц во взаимосвязи с этими воззрениями, считать их проявлением обрядов и верований, бытовавших на территории Карелии в эпоху камня – раннего металла.

Таким образом, имеются все основания полагать, что в рассматриваемый нами период времени на территории Карелии бытовало почитание лося, медведя, змеи и водоплавающей птицы. Об этом свидетельствуют приведенные в настоящем разделе изображения художественных изделий, а также петроглифов Онежского озера и Белого моря. Однако изображениями животных и птиц не исчерпываются все культовые предметы, обнаруженные археологами в ходе раскопок памятников Карелии эпохи камня – раннего металла. Интересную категорию находок составляют изображения людей или человекоподобных существ, которые рассматриваются в следующем разделе этой главы.

Антропоморфные изображения

Среди археологических памятников Карелии, датируемых эпохой камня – раннего металла, изображения человека (или антропоморфные изображения) представлены двумя видами. Во-первых, немногочисленными миниатюрными скульптурами, выполненными Ми кости или глины, которые обнаружены в ходе археологических pm копок. И, во-вторых, рисунками на скалах Онежского озера И Белого моря.

По численности они значительно уступают рассмотренным нами й предыдущем разделе зооморфным скульптурам и наскальным изображениям. Видимо в художественном творчестве древнего населения Карелии образы животных доминировали. Как полагают Некоторые исследователи первобытной религии, божествам в образе человека предшествовали божества, имевшие облики животных, что особенно характерно для первобытных народов, занимавшихся промысловой деятельностью. Вместе с тем, знакомство с данными этнографии о традиционных религиозных представлениях промысловых народов Северной Евразии, а также с историческими свидетельствами о религии древних народов показывает, что у них сверхъестественные существа в образе человека присутствуют очень широко. Это всевозможные населяющие окружающее человека пространство духи, влиявшие на здоровье и благополучие людей. Это предки-покровители, а также умершие сородичи, которые, находясь в «мире мертвых», могли воздействовать на земную жизнь. Это, наконец, образующие пантеон высшие божества, от которых, согласно представлениям человека с традиционным мировоззрением, полностью зависела его жизнь. Деятельность этих сверхъестественных существ нашла отражение в богатой мифологии первобытных народов.

Свидетельствами почитания человекоподобных сверхъестественных существ в древних религиях являются археологические находки их изображений в виде наскальных рисунков, скульптур, орнамента и т.д. Подобные памятники обнаружены и на территории Карелии.

Миниатюрная антропоморфная скульптура из археологических памятников Карелии представлена двумя группами. Первую из них представляют костяные изображения эпохи мезолита, вторую – миниатюрная глиняная пластика из ряда нео- и энеолитических поселений.

В Оленеостровском могильнике найдены три костяные скульптуры, изображающие человека (Гурина, 1956, с. 213–228). Одна из них происходит из погребения № 130, принадлежавшего мужчине старческого возраста. Скульптура размером 11 см изображает мужчину (рис. 20а). Она фрагментирована – отсутствуют руки и голова. Вторая скульптура, изображающая женщину (рис. 2 об), была найдена в погребении № 18 (пол и возраст погребенного не были определены). Ее длина 6 см. Она довольно схематична: ноги не выделены, рук нет. Наконец, третья скульптура, длиной 6,5 см; обнаружена в погребении № 23 (пол и возраст погребенного не определены). У фигурки выделены ноги и голова, руки схематично показаны на груди. Интересно, что изображение имеет два лица, направленные в разные стороны (одно из них выделено более отчетливо) (рис. 20в). Из мезолитического слоя поселения Бесов Нос 6 (восточное побережье Онежского озера) происходит обломок костяной скульптурки человека (рис. 21) (Лобанова, 1995, с. 20, 21). Ее изначальная длина составляла около 4 см. У изображения выделены черты лица, схематично намечены руки.[текст с сайта музея-заповедника «Кижи»: http://kizhi.karelia.ru]

Все рассмотренные антропоморфные скульптурки отличаются друг от друга: они изображают мужчину, женщину, бесполое двуликое существо. Такое разнообразие, видимо, свидетельствует не только об отсутствии единого канона их исполнения, но и с разной смысловой нагрузке, которая придавалась этим предметам. Им известны аналоги – скульптурные изображения человека, выполненные из кости, найдены, например, в Восточном Прионежье (неолитические поселения Кубенино, Веретье (Фосс, 1952, с. 37; Ошибкина, 1978, с. 211), в Волго-Окском междуречье (Сахтыш 1, Стрелка 1), где они обнаружены в жилищах и датированы энеолитом (Крайнов, 1978, с. 105), в Южном Приладожье («коллекция А. А. Иностранцева») (Тимофеев, 1993, с. 21). Известны они на территории Прибалтики в могильнике Звейниеки (неолитический комплекс) (Загорские, 1983, с. 138–142), на поселениях Абора 1, Пярну, Тамула, (Лозе, 1970, с. 49–53). Антропоморфная костяная скульптура найдена на неолитической стоянке Усвяты 4 в Псковской области (Студзитская, 1985, с. 109–110). Все эти вещи объединяет схематизм в трактовке сюжета, они резко отличаются на фоне реалистически выполненных изображений животных. Очевидно, это объясняется не технической сложностью такого изображения (или не только этим). Для древнего художника особое значение, вероятно, представляло не само изображение, а смысловая Нагрузка, которая придавалась ему. Так что культовый характер рассмотренных предметов представляется весьма вероятным.

Большой интерес представляет вторая группа антропоморфных скульптурой, найденных на территории Карелии, которую составляют образцы мелкой глиняной пластики. Примечательно, что все изображения выполнены в единой манере и относятся к числу так называемых «эмбрионовидных» миниатюрных глиняных скульптурок, широко распространенных в нео- энеолитическое время на больших пространствах Севера Европы: в Прибалтике, Карелии, Финляндии, Восточном Прионежье, на Верхней Волге. Для них характерна единая трактовка сюжета, что проявляется прежде всего в схематичности, сильной изогнутости тела, а также наличии на спине гребешка (холки), выполненного в виде ряда защипов. Кроме того, обычно они имеют выступающий вперед массивный нос, нависающий над лицом «козырек», резко выделенные ямками глаза. Ноги, как правило, показаны слитно, в виде уплощенного полуовала (Студзитская, 1985, с. 100–119).

Антропоморфная пластика из поселений Карелии, в общем, соответствует указанным чертам. Четыре скульптурки обнаружены на уже упоминавшемся энеолитическом поселении Вигайнаволок 1. Из них одна сохранилась полностью, три фрагментированы (Журавлев, 1972, с. 91–94). Целая скульптурка является типичной для «эмбрионовидных» (рис. 22а). Ее длина 7 см, толщина 1,5 см. Она имеет изогнутый торс, несколько вытянутую голову, а также защипы на задней части головы, шее и спине. Ноги соединены вместе и выполнены в виде сплюснутого полуовала. Две другие представляют собой фрагменты торса с защипами на спине. От четвертой скульптурки сохранилась только голова с выделенным носом, глазами и узким лбом. Коротким гребенчатым штампом показаны волосы. Подобные скульптурки известны также на поселениях Обонежья – Соломенное 7 (рис. 22б), Пегрема 22 и Сямозера – Лахта 2, Кудама 8 (Панкрушев, 1964, прил. 4, табл. 35; Журавлев, 1991, с. 63, 113; Археология… 1996, с. 178). Внешне они аналогичны изображению из Вигайнаволока 1. Также изогнут торс, на спине имеются защипы, лишь только намечены ноги и голова. Отношение их к числу «эмбрионовидных» не вызывает сомнений.

Весьма близки рассмотренным нами миниатюрным скульптуркам декоративные антропоморфные изображения на венчиках сосудов из поздненеолитического поселения Черная Губа 9 и позднеэнеолитического поселения Войнаволок 25 (северо-восточное побережье Онежского озера) (рис. 23). Четыре изображения из Черной Губы 9, в виде выступов по краю венчика, были обращены внутрь сосуда, выделены глаза и нос, гребенчатым штампом отмечены волосы и борода (Археология… 1996, с. 181). Две скульптурки с поселения Войнаволок 25, как полагает археолог А. М. Жульников, крепились на округлом венчике одного сосуда (диаметром 20 см), вероятно, напротив друг друга. В верхних частях голов они имеют ямки, в которые могли вставляться перья птиц или небольшие веточки (Жульников, 1993, с. 50–55). Представляется, что смысл и назначение декоративных скульптурой из поселений Черная Губа 9 и Войнаволок 25 близки рассмотренным антропоморфным «эмбрионовидным» изображениям. На это указывает явное сходство в трактовке сюжета: крайняя стилизованность, схематичность, изогнутый торс (Войнаволок 25), специфическое изображение лица при помощи защипов, а также размеры скульптурок.

Итак, среди нео- энеолитического населения Карелии существовала устойчивая традиция изготовления схематичных антропоморфных скульптурок, выполненных из глины в единой изобразительной манере. Указанные факторы: наличие серии таких предметов, определенный изобразительный канон, схематизм, свидетельствующий, вероятно, о доминировании смыслового содержания над художественной формой, – все это позволяет отнести данные изображения к числу культовых. Это подтверждается и существованием многочисленных аналогов, обнаруженных на сопредельных с Карелией территориях. Как уже указывалось, выполненные в подобной манере «эмбрионовидные» скульптурки известны на памятниках эпохи камня – раннего металла в Финляндии (Хитаниеми и др.), Восточном Прионежье (Кубенино), в Прибалтике (Валма, Звейниеки, Акалы, Пурциемс), на Верхней Волге (Торговище 1) (Студзитская, 1985, с. 100–119; Искусство… 1992, с. 77).[текст с сайта музея-заповедника «Кижи»: http://kizhi.karelia.ru]

Изображения человека встречаются и среди наскальных рисунков Карелии. По количеству они заметно уступают изображениям животных – главного объекта творчества создателей петроглифов. О том, что звери и птицы доминировали в творчестве древних художников свидетельствует и манера исполнения: фигуры людей переданы гораздо схематичнее, чем изображения животных, среди которых встречаются весьма реалистичные образы. Люди изображались на скалах Онежского озера и Белого моря, как правило, в составе различных композиций. В основном, это охота на лосей, птиц, морских животных, медведей, это поединки с врагами, а также эротические сюжеты (Савватеев, 1973, с. 284–300). Однако исследователи выделяют и явно мифологические изображения. Наиболее характерный пример – так называемый «Бес» (или «Бесиха» по К. Д. Лаушкину) на мысе Бесов Нос, который вместе с сопутствующими ему фигурами животных считается семантическим центром онежских петроглифов (рис. 24).

Есть там и другие композиции, определенные исследователями, прежде всего К. Д. Лаушкиным, как религиозно-мифологические.

Так, например, опираясь на данные саамского фольклора, он увидел в антропоморфной фигуре на центральной скале мыса Пери Нос изображение «древнего божества, вооруженного жезлами, наделенными могучей магической силой» (рис. 25а) (Лаушкин,1962, с. 230). Есть там и другой рисунок, где, по мнению того же автора, изображен нойд (саамский шаман), который на священной рыбе отправляется в мир мертвых (рис. 25б) (Лаушкин, 1962, С. 233–236). Изображение солнечной богини имеется на Карецком мысу, а на западном мысу Бесова Носа представлен сюжет мифа о герое, поражающем богиню смерти в образе рыбы (Лаушкин, 1962, с. 286). Другой известный исследователь карельских петроглифов В. И. Равдоникас также выделяет среди онежских петроглифов ряд древних религиозных сюжетов. В частности, на мысах Пери Нос, Карецкий Нос и некоторых других он увидел изображения тотемических божеств в виде комбинированных зоо- антропоморфных фигур – существ, имеющих одновременно черты животного и человека (рис. 26) (Равдоникас, 1937, с. 31). Наконец, нужно упомянуть известные изображения гребных лодок с многочисленными экипажами и форштевнями в виде голов животных. Их иногда называют «ладьями мертвых», а сидящих в них людей определяют как души умерших, отправляющиеся в загробный мир (рис. 11).

Таковы антропоморфные изображения, обнаруженные археологами на территории Карелии. Для какой цели они могли создаваться? Какой смысл в них вкладывали древние? Ответы на эти вопросы можно попытаться найти в религиозной традиции обществ Сибири и Севера, у которых антропоморфная культовая скульптура представлена довольно широко. Она есть у обских угров, ненцев, кетов, нганасанов, эвенков, селькупов и других народов. Как правило, это изображения семейных или родовых духов, обеспечивающих благополучие людей, способствующих успешной промысловой деятельности (Алексеенко, 1967, с. 180,181; Кулемзин, 1984, с. 50, 51; Гемуев, 1986, 1990; Соколова, 1971, с. 212, 213; Хомич, 1977). Особую группу составляют изображения предков, а также умерших родственников. Последние хранились в течение некоторого времени, а затем или уничтожались, или зарывались в могилу к умершему (Семейная… 1980, с. 80–94; Мазин, 1984, с. 28–36; Гемуев, 1990). Храниться подобные идолы могли в разных местах: изображения семейных духов находились в жилищах людей, общественных духов (родовых, локальных) – в специальных местах, где в определенное время им приносили жертвы. Широта распространения этого явления, присутствие его практически у всех народов Северной Евразии позволяют считать его характерным для традиционных культур рассматриваемого круга. Однако аналоги, которые нам дает этнография, имеют отличие от рассмотренных выше памятников. Почти все скульптуры, принадлежавшие упомянутым народам, изготовлялись из дерева, среди них практически нет предметов костяных или глиняных. Правда, это обстоятельство вовсе не противоречит определению найденных в Карелии изделий как предметов культового характера. Скорее, оно лишь отражает различные стадии развития технологии обработки разных видов сырья, использовавшегося в художественной деятельности. Кроме того, надо помнить, что в археологических памятниках Карелии из-за особенностей почвы деревянные изделия не сохраняются.

Говоря об интерпретации древних антропоморфных скульптур Карелии, следует обратить внимание на два обстоятельства. Прежде всего, это факт обнаружения костяных предметов в погребениях,[текст с сайта музея-заповедника «Кижи»: http://kizhi.karelia.ru]

что сближает их с так называемыми «изображениями умерших», традиция изготовления которых после смерти человека зафиксирована у некоторых народов. Они хранились в течение некоторого времени в семье покойного, после чего либо уничтожались, либо клались в могилу к умершему. Смысл этих действий связан с представлениями о душе человека, которая после его смерти некоторое время продолжает жить среди его родных и лишь затем отправляется в «загробный мир». Таким образом, изображения являлись как бы олицетворением или вместилищем души покойного. Второе обстоятельство – обнаружение антропоморфных глиняных скульптурой на поселениях. Возможно, они относятся к числу изображений семейных или родовых духов-покровителей, миниатюрные идолы которых, как правило, хранились в жилищах и способствовали благополучию конкретной семейной или родовой группы.

Таким образом, древние изображения человека в виде скульптур и наскальных рисунков свидетельствуют о существовании у населения Карелии в эпоху камня – раннего металла религиозных обрядов п верований, связанных со сверхъестественными человекоподобными существами. Вместе с изображениями животных, рассмотренными в предыдущем разделе, эти художественные произведения составляют основное число культовых предметов и наскальных изображений, обнаруженных археологами на территории Карелии. Однако они не исчерпывают всех находок такого рода. Среди них есть немногочисленная группа оригинальных изделий культовый характер которых представляется вполне вероятным. Их рассмотрением мы намерены завершить этот очерк.

Прочие культувые предметы

К числу обнаруженных на территории Карелии предметов, которые могут быть определены как культовые, относятся, например, так называемые «лунницы» – миниатюрные кремневые скульптуры в виде полумесяца, определяемые археологами как лунарные символы (рис. 27).

«Лунниц» в Карелии обнаружено несколько экземпляров. Любопытно, что почти все они происходят из памятников бассейна Белого моря: Залавруга 4, Золотец 1, 6, И (Панкрушев, 1964, табл. 35; Савватеев, 1977, с. 138, 152; Жульников, 1993, с. 55–57) и датируются периодом позднего энеолита. Известны «лунницы» и в сопредельных с Карелией регионах – Южном Беломорье, Восточном Прионежье, Волго-Окском междуречье (Замятнин, 1948, с. 85– 123). Примечательно, что везде они сходны, выполнены в едином изобразительном каноне.[текст с сайта музея-заповедника «Кижи»: http://kizhi.karelia.ru]

Аналоги лунницам имеются среди наскальных рисунков Онежского озера. Это лунарные и солярные знаки – лунные и солнечные символы (рис. 19, 26). Первых известно 34, вторых – 69 (Савватеев, 1980, с. 141). Правда не все исследователи петроглифов определяют их таким образом. Если В. И. Равдоникас, например, определил их как символы солнца и луны, связав их с космическими представлениями древних, и ни в коей мере не сомневался в их религиозном характере (Равдоникас, 1937а, с. И–32), то другой исследователь петроглифов А. М. Линевский придерживался иного мнения. Опираясь на этнографические аналоги, он определил эти рисунки как изображения охотничьих самоловов, при помощи которых древние добывали зверей и птиц (Линевский, 1939, с. 20–28). Надо сказать, что этот принципиальный для понимания смысла онежских петроглифов спор нельзя считать решенным и поныне.

Обожествление небесных светил: солнца, луны и звезд – явление, широко распространенное в религиях многих народов. Астральные культы были развиты, например, у древних земледельцев Индии, Египта, Месопотамии. Однако подобные верования свойственны и для промысловых культур Сибири и Севера. Небесные светила приобретают там вид могущественных божеств, обеспечивающих благополучие людей. Солнечное божество, совершая свой ежедневный путь по небу, отождествляется в традиционном мировоззрении с идеей добра. Его ежедневный восход, равно как и конец долгой полярной ночи символизируют победу сил добра над силами зла. Эти идеи нашли отражение в фольклоре – многочисленных эпических произведениях, мифах, легендах, сказках. Так что древние лунарные изображения, найденные археологами на территории Карелии, вполне могут быть связаны с подобными религиозными воззрениями.

Вторую группу предметов, которые тоже могут быть определены как культовые, составляют украшения из зубов животных – резцов лося, бобра, а также клыков медведя, в большом количестве обнаруженные в погребениях Оленеостровского могильника. По мнению Н. Н. Гуриной, они нашивались на одежду: головные уборы, пояса и являются отражением религиозных верований древних оленеостровцев (Гурина, 1956, с. 213–228). Вряд ли эти предметы использовались только как украшения. Этнографические данные свидетельствуют, что такие подвески – вид культовых предметов, распространенный у народов Северной Евразии, где они нередко наделялись сверхъестественными свойствами. Они могли оказывать влияние на благополучие человека, к примеру, оградить от болезни, порчи, принести удачу на промысле, являлись посредниками между людьми и духами, вместилищами душ убитых на охоте животных и пр. Такие предметы владельцы или нашивали на свою одежду, или носили в виде ожерелий, или, наоборот, прятали в укромные места, подальше от глаз недоброжелателей. Еще не так давно этнографы отмечали существование у сельского населения Карелии представлений об особых свойствах медвежьих клыков и когтей, которые использовались в качестве оберегов в ходе совершения так называемых обрядов «перехода», то есть в родильной, свадебной и погребальной обрядности (Сурхаско, 1976, с. 145; Лавонен, 1988, с. 135).

Следующая оригинальная находка, которую мы не можем обойти вниманием, была обнаружена в одном из жилищ неолитического поселения Пегрема 2, существовавшего примерно в конце 4 – начале 3 тыс. до н. э. Это несколько фрагментов глиняного сосуда, украшенного по всей поверхности гребенчатым штампом и ямками.

Сосуд необычен тем, что внутри него, примерно в центральной части, нанесен поясок орнамента, среди мотивов которого можно увидеть антропоморфную фигуру, стилизованные изображения деревьев, ряды гребенчатого штампа (рис. 28). Всего там изображено около десяти знаков, внешне очень схематичных, в связи с чем понять их смысл весьма не просто. Автор открытия, археолог А. П, Журавлев, предпринял попытку расшифровать его. В ряде своих работ он предложил читателю развернутую интерпретацию этого орнаментального сюжета, связав его с известным в мировой фольклористике мифом о мировом дереве, растущем на вершине космической горы – символе троичности вселенной, оси мироздания (Журавлев, 1991, с. 153–161).[текст с сайта музея-заповедника «Кижи»: http://kizhi.karelia.ru]

Действительно, представления о священных деревьях, с которыми связан мифологический образ «мирового дерева», занимали важное место в религиозных верованиях многих народов (см., например: Зеленин, 1937; Латынин, 1933). еще не так давно они бытовали на территории Карелии, а также у саамов Кольского полуострова (Конкка, 1986, с. 85–ИЗ). Фито-антропоморфные изображения – один из архаичных и наиболее распространенных сюжетов в декоративно-прикладном искусстве прибалтийско-финских народов (Косменко, 1984). Однако, в какой мере почитание деревьев было представлено на территории Карелии в эпоху неолита все-таки судить пока трудно. Не ясен и вопрос о бытовании мифа о мировом дереве среди промысловых культур неолита Карелии. Приведенная находка единична. Изображения деревьев и антропоморфных фигур на древней керамике Карелии весьма редки. Среди наскальных рисунков образы деревьев присутствуют, но их тоже очень мало. Например, среди онежских петроглифов их всего два. Очевидно, что образ дерева не был широко представлен в искусстве древнего населения Карелии.

// Святилища древней Карелии
Музей-заповедник «Кижи». Петрозаводск. 1998. 134 с.

Текст может отличаться от опубликованного в печатном издании, что обусловлено особенностями подготовки текстов для интернет-сайта.

5 заблуждений о матриархате • Arzamas

По просьбе Arzamas Андрей Туторский, преподаватель истории первобытного общества на кафедре этнологии истфака МГУ, объясняет, почему у идеи, что в прошлом женщины были важнее мужчин, нет никаких научных оснований и что за ней стоит в действительности

Автор Андрей Туторский

Битва амазонок. Картина Ансельма Фейербаха. 1873 год © Nürnberger Opernhaus, Foyer

1. Матриархат существовал, потому что у некоторых народов есть мифы о том, как некогда женщины властвовали над мужчинами

Согласно так называемым матриархальным мифам, которые широко распро­странены в Меланезии, давным-давно женщины правили мужчинами. У жен­щин были бороды, а у мужчин — женская грудь. Мужчины кормили и воспи­тывали детей, а женщины ходили на охоту и управляли обществом. Однажды мужчины договорились, напали на женщин, отняли у них бороды и отдали им груди. С этих пор власть принадлежит мужчинам. 

В этой истории некоторые исследователи видели доказательство изначального матриархата. Этот сюжет действительно делится на две части: до передачи бо­роды и после. Но это следует воспринимать не как деление на два историче­ских периода, а как два сущностных состояния: правильное и неправильное. У многих народов есть истории, близкие по структуре к сказке Киплинга «По­чему у слоненка длинный нос?». Слоненок без хобота и слоненок с хоботом — это не два периода в жизни конкретного слона или в эволюции слона как вида. Это объяснение, почему дела обстоят так, как они обстоят сейчас. Именно так надо смотреть и на так называемые матриархальные мифы: это объяснение, почему в обществе мужчины занимают более высокое положение. К истори­ческим реалиям они не имеют никакого отношения.

2. Матриархат существовал, потому что у неко­торых народов есть институт полиандрии (много­мужества)

По аналогии с многоженством, в рамках которого количество жен соответ­ствует силе и статусности мужчины, многие предполагают, что в полиандри­ческом браке статус женщины повышается от количества мужей. Такая логика рассуждений неправильна. Во-первых, полиандрические браки очень мало распространены: Джордж Питер Мердок, проводивший статистические иссле­дования племен с полиандрическим браком, насчитал их всего четыре на три тысячи народов земли. Во-вторых, полиандрический брак — это форма выжи­вания в тяжелых культурных и экологических условиях. В качестве примера можно привести народ тода из Центральной Индии, который занимается от­гонным скотоводством на крайне неудобных территориях. Выживание людей зависит от благоденствия скота, который отгоняется на дальние высокогорные пастбища и находится там на протяжении всего лета. В этих условиях каждой семье нужно много мужских рук и мало женских. Экологические трудности усугубляются культурным фактором: скот является сакральным достоянием рода, поэтому жена (как представительница другого рода) не имеет права к не­му прикасаться. Более того, она даже не имеет права пересекать дорогу, кото­рую перешли коровы, — ее должен перенести муж. Таким образом, положение женщины в этом обществе, несмотря на многочисленность мужей, не самое высокое.

3. Матриархат существовал, потому что у неко­торых народов сохранилась матрилинейность

Практика передачи титулов и материальных богатств по женской линии широко распространена у многих народов. Ее называют матрилинейностью (от лат. mater — «мать» и linea — «линия»). Матрилинейность распространена у многих ранних земледельческих обществ или обществ, переходящих к земле­делию. Наиболее известные в науке примеры матрилинейных обществ — это ирокезы, тробрианцы, а также минангкабау.

Ученые, впрочем, отмечают, что матрилинейность, хотя она и связана с ростом авторитета женщин, не ведет к установлению их власти. И у ирокезов, и у тро­брианцев, и у минангкабау вождями являются мужчины. Более того, например, у тробрианцев наследство передается хоть и по женской линии, но от мужчины к мужчине, например от брата матери к ее сыну. Советский ученый Марк Кос­вен даже предложил считать авункулат — особые отношения между братом ма­тери и племянником — обязательным периодом развития всех обществ на зем­ле, своеобразным переходом от матриархата к патриархату.

4. Матриархат существовал, потому что у неко­торых народов есть традиции ньюмба-нтобу (свадьбы женщин с женщинами)

Обряд ньюмба-нтобу (свадьба женщин) относится к числу тех обрядов, которые на первый взгляд подтверждают возможность матриархата. Этот обряд распространен у ряда народов Танзании и заключается в том, что пожилая женщина, у которой нет детей, зато есть собственное хозяйство, может взять в жены молодую женщину. Молодой женщине предоставляется полная свобода во взаимоотношениях с мужчинами, а пожилая женщина получает наследника, который станет владельцем хозяйства. Получается, что женщина выступает в роли мужчины, и это существенно повышает ее социальный статус. 

Это не совсем так. Во-первых, пожилая женщина, которая вступает в брак в ка­честве «мужчины», делает это вынужденно — к этому ее подталкивает только невозможность иметь детей (по объективным причинам или по стечению обстоятельств). Во-вторых, пожилая женщина, вступая в брак, приобретает большое количество обязанностей: она вынуждена содержать молодую жену и ее детей, защищать ее от ревнивых молодых людей и так далее. В-третьих, мужчины деревни всегда смотрят на ньюмба-нтобу очень настороженно. Един­ственная причина, заставляющая их примириться с таким браком, — это по­нятная им необходимость сохранить хозяйство. Таким образом, вступление в брак в качестве «мужчины» не дает женщине мужского социального поло­жения, то есть матриархальность данного обычая является иллюзией.

Амазонка, падающая с лошади. Гравюра Людовико Просседы, выполненная с барельефа Джона Гибсона. Около 1823 года © The Trustees of the British Museum

5. Ученые начали говорить о матриархате, потому что в их распоряжении оказались этнографиче­ские данные, доказывающие его существование

Впервые матриархат в 1861 году описал исследователь античной драмы Иоганн Якоб Бахофен в книге «Материнское право. Исследование религиозной и правовой природы гинекократии в древнем мире». Основываясь на материа­лах ранней античной литературы, Бахофен доказывал, что влияние женщины в обществе от античности к современной ему Европе XIX века постоянно па­дало. Развивая эту мысль, он пришел к идее, что в «первейшей древности» (первобытности) влияние женщины было максимальным. Ученый доказывал этот тезис исключительно умозрительно, основываясь не на эмпирических данных, а на собственном логическом построении: 1) в условиях нерегулируе­мых сексуальных отношений дети знали только матерей, определить отцов было невозможно; 2) следовательно, длительные межпоколенные связи могли существовать только у матерей и дочерей; 3) поэтому богатства и титулы должны были передаваться по женской линии; 4) кто передает богатства — тот имеет власть. Таким образом, в первобытной древности власть могла находить­ся только в руках женщин.

Эти идеи легли на благоприятную почву. В конце XIX — начале XX века среди передовых мыслителей широко распространились идеи о необходимости вы­ровнять социальное положение мужчины и женщины: дать женщинам изби­рательные права, разрешить им самостоятельно решать свою судьбу. Концеп­ция существования в глубокой древности матриархата (изначально называв­шегося гинекократией) воспринималась как историческое обоснование этих идей: если в первобытности статус женщин был высоким — значит, это есте­ственное положение дел, и к нему необходимо вернуться. 

Поскольку на рубеже веков многие мыслители выступали сторонниками масш­табной трансформации общества и поддерживали разные связанные с этим идеи — от марксизма до феминизма, от научного атеизма до анархизма, — идея матриархата легко переходила со страниц одной книги на страницы другой: от «Материнского права» Бахофена в «Древнее общество» Льюиса Генри Морга­на, оттуда — в «Происхождение семьи, частной собственности и государства» Энгельса, и затем — в учебники по истории первобытного общества. Не слу­чайно последними от концепции матриархата в мировой науке отказались именно советские ученые: если научный мейнстрим перестал заниматься проб­лемой матриархата примерно в 1920-е годы, когда начавшиеся серьезные поле­вые исследования не дали никаких признаков его существования ни в настоя­щем, ни в прошлом разных народов мира, то в Советском Союзе от этой идеи отказались только в 1980-е годы.  

Религия (в первобытной культуре) | Encyclopedia.com

Исследования в области культурной антропологии и сравнительное изучение религии привели ученых к выдвижению многочисленных и разнообразных теорий, объясняющих происхождение и универсальность религиозных явлений в человеческих обществах. В этой статье представлен краткий обзор основных тенденций в развитии этих теорий, а также рассмотрены некоторые из основных религиозных идей и практик, существующих в первобытных обществах.

Теоретические интерпретации

Исследования в области религии в дописьменных или малограмотных обществах в середине 20-го века обнаруживают новый акцент на природе и значении религии, а не на ее происхождении и социальной функции.Интерпретативные исследования религиозного символизма, мифа и мифологии, ритуалов, таинств и жертвоприношений, проводимые авторитетными антропологами, появляются все чаще. Этот сдвиг в акцентах можно частично объяснить с точки зрения социологии знания, а частично — как отражение растущего осознания неадекватности теоретических основ, которые когда-то считались установленными.

Гипотеза эволюционистов. Многие первые исследователи примитивной религии были учеными, принадлежавшими к европейскому среднему классу XIX века, с точки зрения которого социально-экономическая история человечества казалась триумфальным маршем к все большему материальному процветанию и рациональному просвещению.Для них было естественным рассматривать Чарльза Дарвина и Т. Х. Хаксли как своих главных пророков и рассматривать историю мысли как эволюционный процесс освобождения от магических и религиозных категорий через категории возрастающей философской утонченности к бесспорному научному рациональности.

Тайлор. Сэр Эдвард Тайлор, например, в книге Primitive Culture (2 v. London 1871) утверждал, что религия началась с всеобщей веры в призраков и духов (анимизм) и что постепенно люди пришли к понятию единого универсального Духа, одушевляющего все вещи. .Схема Тайлора не оставляла места для откровений, а только для прогрессивного обобщения, поскольку человеческое общество охватывало все более широкие социальные совокупности.

Фрейзер. Сэр Джеймс Джордж Фрейзер, в манере, хотя и не в духе своего позитивистского предшественника Огюста Конта, утверждал в The Golden Bough (2 v. London 1890), что человечество прошло три широких интеллектуальных этапа: магия, религия и наука. Согласно Фрэзеру, первые люди думали, что с помощью магических процедур, имитируя естественные процессы или используя «закон симпатии», они могут заставить события подчиняться своим желаниям.Когда такие процедуры не работали, они изобрели религию. Они воспринимали религию не как манипулирование безличными сверхъестественными силами, присущими явлениям, а как мольбу сверхъестественных личностей. Заклинание превратилось в молитву, а убийство — в жертву. Религия более убедительно, чем магия, объясняла, почему ее практики иногда не приносят желаемых результатов. Поскольку божества и духи были личностями, они обладали атрибутами людей; у них были симпатии и антипатии по отношению к смертным, они могли оказывать или отказывать в одолжении по своему желанию.С этической точки зрения, утверждал Фрейзер, религия находится на более высоком уровне, чем магия, поскольку успех или неудача молитвы может зависеть от морального состояния просителя. Тем не менее, религия также подводила людей, поскольку их попытки убедить божественные существа дать им блага часто не имели успеха. Наконец, авангард человечества, слишком медленно учившийся на ошибках прошлого, открыл научный метод, который дал понимание реальных причин событий, с помощью которых можно было управлять событиями.Религия для Фрейзера, как и государство для Маркса, должна была увядать на солнце этого научного просвещения. Это учение было лестно для ученых времен Фрейзера.

Фрейд и Дюркгейм. В начале 20 века такие ученые-гуманисты, как Зигмунд Фрейд и Эмиль Дюркгейм, продолжали размышлять о происхождении и эволюции религии. Этиологический миф Фрейда хорошо известен. Он почерпнул религию (и даже культуру) из доминирования отца в постулируемой изначальной орде и из раскаяния (отмеченного в различных сакраментальных ритуалах), когда отец был убит молодыми мужчинами из-за сексуальной ревности.Это было источником Эдипова комплекса и всего последующего религиозного развития. Дюркгейм нашел в тотемизме австралийских аборигенов разновидность «самой ранней формы» религии. Животное, съеденное тотемной группой, было, по его мнению, главным символом этой группы. Благодаря его потреблению каждый член группы приобщился к его объединяющей силе, и все стали «членами друг друга», а не простым скоплением отдельных индивидуумов. Для Дюркгейма тотемизм был этапом социальной эволюции, через который прошли все более развитые общества.Последовательные религиозные уточнения, такие как анимизм, политеизм и монотеизм, были лишь модальностями тотемического принципа: все человеческие боги — всего лишь созданные людьми символы самого общества.

Все эти теории, а также другие, слишком многочисленные, чтобы упоминать, имели одну общую черту: они рассматривали религию как иллюзию, которая зародилась в «детстве расы» и проходила через последовательные стадии, пока люди либо полностью ее не переросли, либо не изменили ее. с философскими и этическими элементами, чтобы сделать его «религией человечества», лишенной своих сверхъестественных »ошибок.

Функционалистская гипотеза. Научный культурный эволюционизм, несовместимый с марксистской точкой зрения о том, что «сила — повивальная бабка прогресса», в результате Первой мировой войны и ее последствий резко отступил на Западе. в материалистическом евангелизме Лесли Уайта и его школы американских неоэволюционистов, но миллионы погибших и взаимное варварство, совершенное «цивилизованными» людьми на войне, сделали прогресс менее неизбежным, чем предполагали ранние дарвинисты.

Практический интерес к культурной антропологии. Стало очевидно, что изменения не всегда были «прогрессивными», но могли привести к анархии и аномии. Те западные страны, которые управляли большими обедневшими колониальными группами, были озабочены поддержанием своей стабильности, а не поощрением радикальных изменений, которые могли иметь насильственный исход. Великобритания, в частности, разработала понятие «косвенного правления» на своих заморских территориях, согласно которому часть политической и судебной власти была делегирована вождям коренных народов, вождям, старостам и религиозным деятелям.Чтобы управлять через эти органы власти, стало необходимо до некоторой степени понять структуру социальных систем, в которых они действовали. Следовательно, антропологические исследования получили определенную поддержку.

Взаимозависимость религии и общества. Антропологи пришли к выводу, что их задача — «выявить систематические взаимосвязи» в социальных отношениях и социальных институтах, существующих в племенных обществах в любой момент времени. Акцент был сделан на «социальной функции» данного института в содействии «сплоченности» всей системы.Исследователи примитивной религии, разделяющие эту предвзятость, такие как Бронислав Малиновский и А. Р. Рэдклифф-Браун, рассматривали религию, особенно в ее ритуальном аспекте, как то, что было описано как «своего рода универсальный социальный клей» для скрепления разрозненных социальных отношений. или для связывания различных типов институтов. На Тробрианских островах в западной части Тихого океана Малиновский пытался показать, как магический ритуал служит для координации и регулирования совместного человеческого поведения в различных опасных и неопределенных социальных и экономических предприятиях, таких как рыболовство в открытом море, сельское хозяйство и зарубежные торговые экспедиции.Рэдклифф-Браун утверждал, что ритуал выражает в своей символике определенные ценности, от принятия которых зависит правильное функционирование общества.

Функционалистский анализ подчеркивает тесную взаимозависимость общества и религии, причем последняя рассматривается как своего рода сервомеханизм по отношению к первой. Всегда задавался вопрос: какова «функция» данного религиозного убеждения, ритуального действия или мифа в поддержании «социальной солидарности»? В таком интеллектуальном климате не считалось «значимым» спрашивать о значении, а только о функции таких явлений.Различия между религиями, выраженные в доктринах, символизме и литургических формах, были сведены к единому функциональному требованию, которое «религия способствует социальной сплоченности (или социальной солидарности)».

«Значение» по сравнению с «функцией». Антропологи начали признавать большую степень автономии и даже значимости религиозных систем. Частично это произошло из-за изучения религии в плюралистических и меняющихся обществах, в которых ее функция по поддержанию социальной солидарности отнюдь не так очевидна, как в изолированных традиционных сообществах.Распространение новых сект, рост тысячелетних движений, сохранение религиозных форм в группах, претерпевающих быстрые изменения в социальной структуре — все это подчеркнуло необходимость нового подхода, основанного на рассмотрении того, что означает религиозными верованиями и символы. Работа таких философов и социологов, как А. Н. Уайтхед, Эрнст Казсирер, Сюзанна Лангер и П. А. Сорокин в области символизма, а также полевые антропологические исследования Э. Эванса-Притчарда, Годфри Линхардта и Клиффорда Гирца сыграли решающую роль в восстановлении его прежняя известность — понятие, что «ритуал — это язык для высказывания вещей, которые кажутся правдивыми и важными, но которые не поддаются изложению в научных терминах» [J.Битти, Другие культуры, (Лондон, 1964) 239].

Религия в многофункциональных сообществах

Озабоченность ранних ученых функциональными аспектами религии вполне может быть связана с определенными особенностями социальной организации в небольших сообществах, живущих почти на грани существования и обладающих лишь ограниченным технологическим оборудованием. Основные виды целенаправленной деятельности человека, которые в широком смысле классифицируются как религиозные, политические, правовые, экономические и т. Д., в дописьменных обществах вряд ли являются специализированными как отдельные ассоциативные структуры (каждая со своими соответствующими наборами убеждений, целей, концепций, методов и процедур), но остаются, так сказать, встроенными в общее сообщество.

Мультиплексность социальных отношений. Социальные отношения в таких сообществах имеют тенденцию быть мультиплексными, то есть каждое служит множеству интересов одновременно. Таким образом, старейшина может быть одновременно главой рода (в системе родства), старостой деревни (в политико-правовой системе), надзирателем за производственной и распределительной деятельностью деревни (в экономической системе) и священником культа предков. (в религиозной системе).Эти аспекты жизни пересекаются, взаимопроникают и касаются одних и тех же людей. Таким образом, все виды деятельности как бы насыщены религиозными и моральными последствиями, во всяком случае более полно, чем в современных обществах, характеризующихся сложным разделением труда, в котором социальные отношения, все более ассоциативные по типу, имеют тенденцию служить единым интересам. . Объективное сравнительное исследование религиозных систем показывает, что важнейшей особенностью религиозных верований и практик является достижение того, что можно было бы назвать подсознательным единством.Этот тип единства совершенно отличается от примирения интересов, рациональных и утилитарных, которое может быть достигнуто правовыми, политическими или экономическими институтами. Скорее это относится к установлению посредством молитвы, литургических действий, жертвоприношений, обрядов причастия и использования символики состояния взаимопонимания или корпоративной солидарности между Божеством или Духом (будь то единичные или задуманные как единодушная группа) и конгрегацией в -поклонение, с одной стороны, и между отдельными членами этого собрания, с другой.Когда община тождественна родственной группе, местному сообществу, государственному устройству и экономической единице, функцию ее религиозных институтов можно легко принять за «продвижение или поддержание социальной солидарности». Тем не менее, речь идет не о факте единства, а о природе, или качестве, или измерении единства. На каком уровне бытия или опыта участники ритуала стремятся соединиться вместе? В чем смысл их совместного поклонения, а не функция? Есть много измерений «солидарности», и именно эту решающую множественность Дюркгейм и его последователи не понимали должным образом или же пытались свести к единственной загадочной сущности «социальный sui generis».»

Разновидностей религиозных идей и поведения. В многофункциональных сообществах квинтэссенция религиозности имеет тенденцию окрашиваться оценками, образами, чувствами, правилами, обычаями, стилями жизни и т. Д., Основанными на опыте в экономической, политической, семейной жизни, правовые и другие типы ситуаций — в каждом случае окрашенные определенной природной, социальной и экологической средой. Великое каталитическое предложение «Итак, отдайте кесарю то, что принадлежит кесарю, а Богу — то, что принадлежит Богу» (Мк. 12.17) не слышен так, чтобы быть понятым в таких сообществах. Бог или боги переводятся на кесарево сечение и принимают атрибуты властных фигур в политических, домашних, экономических и юридических ситуациях, когда утилитарные интересы группы и входящих в нее отдельных лиц имеют тенденцию иметь первостепенное значение. Тем не менее, как часто указывал даже такой гуманист-агностик, как Пол Радин, в очень многих «примитивных» религиях можно увидеть следы мистической и философской мысли, которые, кажется, не связаны с соображениями кесарева сечения, как в случаях с молитвами и мифами. монотеистического состава в политеистических религиозных контекстах.

В обществах с низким уровнем технологического развития и разделением труда, с множественными социальными отношениями, с полным личным участием почти во всех отношениях и в которых родство является несводимым принципом социальной организации, возможно, неудивительно, что взаимозависимости между системой религиозных верований и обычаев и другими культурными системами. Также не должно вызывать удивления то, что силы природы, а также болезней человека и животных преобладают в религии.При слабом технологическом контроле над окружающей средой и недостаточном знании эмпирических причин повседневное существование окружено непредсказуемыми и угрожающими опасностями, с которыми невозможно эффективно справиться или обуздать. Такие опасности кажутся автономными сущностями и воспринимаются как произвольные и капризные личности. Тенденция олицетворять природные силы вполне может быть связана с личностным характером множественных социальных отношений, тогда как тенденция одухотворять почти каждую силу, которая может влиять на людей, может быть связана с неспособностью человека использовать практические ресурсы против них.С духовными личностями можно справиться с помощью мольбы, жертвоприношений и символических ритуальных действий, когда силы, известные своей безличностью и неконтролируемостью, вызывают только отчаяние и беспомощность.

Культы мертвых. Существует множество разновидностей того, что Тайлор называл анимизмом (которому он отводил ключевую позицию в своем трактовке происхождения религии; его «минимальное определение» религии действительно было «верой в духовных существ»). Эти разновидности можно свести к двум основным категориям: представления о духах мертвых и представления о духах природы (в том числе о духах болезней).Культ мертвых принимает множество форм, но, опять же, их можно широко рассматривать как относящиеся к двум категориям: умиротворение призраков и почитание предков. В первом случае духи мертвых рассматриваются как враждебные призраки, приносящие болезни или другие несчастья живым. Такие духи не считаются генеалогически связанными с живыми людьми, но являются сверхъестественными остатками могущественных, богатых или важных людей. После смерти обычно остается не гуманный аспект личности, а накопившаяся у человека обида на живых.Цель ритуала в этом случае — отделить живую жертву от мертвого преследователя путем умилостивления или экзорцизма.

Однако во многих обществах в Африке, Китае и других местах культы поклонения предкам адресованы известным и названным предкам общины, чьи родственные связи с живыми и друг с другом не только помнят, но и имеют структурное значение для них. живущие в их повседневном общении. Такие культы встречаются особенно в обществах, которые придают большое значение однолинейному происхождению как вертебральному принципу социальной организации.Они приписывают мертвым как благодетельные, так и карательные характеристики; действительно, когда мертвые наказывают, это означает напоминать их живым сородичам, чтобы они «жили хорошо» и нравственно вместе. Цель многих обрядов, проводимых от имени «теней» предков, — «заставить вспомнить предков», как выражаются ндембу из Замбии. Важность поминовения может быть структурной и юридической, а также служить примером благочестия. Ибо в таких обществах предки по линии передачи на несколько поколений назад могут составлять индексы отдельных подразделений по линии, из которых состоит сообщество.Таким образом, деление общества на правовые и экономические подгруппы может быть подтверждено и поддержано регулярным исполнением древних ритуалов.

Однако не все общества с сильной организацией происхождения имеют культы предков, в то время как другие, лишенные каких-либо глубинных линий, почитают своих непосредственных предков. Примеры первых можно найти у племен нуэр и динка в Судане; из последних — среди тайско-лаосских жителей Таиланда. Таким образом, ни в коем случае не обязательно, чтобы общества, основанные на происхождении, обладали культами предков, хотя существует явная тенденция к тому, чтобы это было так.

Бог Высокий. Культы мертвых могут сосуществовать с верой в духа-создателя или Высшего Бога, как во многих частях Африки, например, среди Лунда и Луба в Конго; Ила, Бемба и Тонга из Замбии; Фон, Нупе и Ашанти из Западной Африки; Зулу и Басуто из Южной Африки. Нередко термин для Высокого Бога имеет широкое происхождение, пересекая границы племен, например, Nzambi и Kalung’a в Западной Центральной Африке, Mulungu в Восточной Африке и Leza в Восточно-Центральной Африке.Иногда, как у межозерных банту, предки рассматриваются как посредники между их живыми родственниками и Высшим Богом. Хотя Высшее Существо часто рассматривается как «ненужное», воздержавшееся от вмешательства в космос после его создания, иногда считается, как среди Нупе, что Он дал людям набор автоматически эффективных ритуалов, чтобы установить правильные бреши и нарушения морального, социального и естественного порядка. Исследования Вильгельма Шмидта, Вильгельма Копперса и других представителей венской школы показали, что даже в обществах без культов мертвых, в том числе во многих обществах с грубыми и предположительно очень древними культурами, таких как бушмены юго-западной Африки и некоторые австралийские аборигенные племена. довольно убедительно, что вера в высоких богов, если не позитивный монотеизм, прочно укоренилась.

Политеизм. Политеизм имеет тенденцию процветать в обществах, относительно хорошо обеспеченных технологически, особенно в тех странах, где естественная среда обитания разнообразна. Каждый бог связан с областью природы и может также стать представителем группы идей и чувств, относящихся к определенным культурно определяемым аспектам социальной и психической жизни. Или боги могут быть связаны с попытками человека контролировать свое физическое окружение. Как писал Раймонд Ферт: «Ведомственные боги маори вызываются каждый в своей сфере — бог моря для рыбной ловли и путешествий по океану, бог лесов для ловли птиц и строительства каноэ, бог сельского хозяйства. для успешной посадки и сбора урожая »[ Human Types (London 1941) 177].Часто боги выстраиваются в иерархию, образуя пантеон. Такая иерархия может точно повторять по своей структуре политическую структуру государства, как в случае с Фон Дагомеи, описанным М. Дж. Херсковицем и Полем Мерсье.

Можно показать, что культы мертвых, почитание предков и политеистические иерархии тесно взаимосвязаны с родственными, политическими и экономическими структурами. Однако высокие боги, независимо от того, связаны ли они с этими религиозными явлениями или одни, менее легко связаны с их социокультурным контекстом.Скорее они предоставляют протофилософские объяснения происхождения космоса и человечества. В тех случаях, когда о них существуют мифы, такие мифы пытаются ответить на вопросы следующего типа: почему мы здесь? Откуда мы пришли? С какой целью? Почему мы так поступаем? Почему мы умираем? Очень часто Верховному Богу не поклоняются формально, Ему не возносятся молитвы. Он остается, так сказать, скрытым Deus absconditus в религиозной системе, в значительной степени задуманной и символически выраженной в виде набора аналогий с человеческими социальными и экономическими порядками.Примитивный монотеизм или концепция несбыточного Высшего Бога ( Deus otiosus ) на фоне системы активных меньших божеств или наследственных оттенков, или того и другого, представляет собой качественно отдельный слой религиозных верований. Пассивный Высокий Бог предвещает активного Высшего Бога иудео-христианской монотеистической традиции.

Синкретизм и откровение на Древнем Востоке. Эти два направления религиозного развития, боги воплощенного общества и Бог веры, остаются разными, но переплетаются во многих религиозных системах.Их значительное разделение можно лучше всего проследить при изучении религий древней Мезопотамии, Малой Азии, Сирии, Иранского плато и Египта, зародышей древних цивилизаций и, действительно, как современные ученые осознают, многих сложных Общества Западной и Восточной Африки. Именно в этих областях впервые появились высшие живые религии in nuce. В древних государственных системах Египта и Месопотамии более поздний неолитический акцент на женском плодородии, а позднее и символика быка, которая, вероятно, впервые появилась в анимистическом контексте, явно переросла в поклонение богиням-матерям и их супругам — универсальным богам мира. небо и плодородие в обличье таурина.

Синкретические культы. В Египте мужское солнечное божество, как небесный отец фараона, превалировало над богиней-матерью как дающая жизнь. Это стояло, как незабываемо продемонстрировал Э. О. Джеймс, в резком контрасте с религиозными верованиями Месопотамии, где богини-матери считались действительным источником жизни. Со временем, по мере того как древняя земледельческая цивилизация распространилась из Юго-Западной Азии в Египет, Западную Европу и Индию, Богиня, Великая Мать, имела тенденцию становиться все более синкретическим божеством, включающим в себя множество местных богинь материнства и плодородия.Например, Исида, «богиня многих имен», стала самым популярным из египетских божеств в эллинистический период и отождествлялась с союзными иностранными богинями, Силеной и Ио, Деметрой, Афродитой и Пелагией (см. Исиду и Осириса). В Римской империи ее поклонение распространялось повсюду, пока она не утратила свой изначальный египетский характер. Среди других составных божеств того периода на Ближнем Востоке был мужественный Молодой Бог, считавшийся одновременно сыном и мужем Богини, который объединил в одной фигуре свойства того, что когда-то было местными богами, такими как Ваал, Адонис, Таммуз, Адад, Алеян и Эл.Он объединил атрибуты бога шторма, бога погоды, дарителя плодородия, божества растительности, бога неба и бога солнца. Эти синкретические культы Богини и Молодого Бога, в паре или по отдельности, были связаны с большим количеством ритуальных разрешений, подстрекаемых такими сенсорными стимулами, как неистовые танцы, дикая музыка и сексуальная символика, в надежде обрести общение с источником жизни и жизненной силы в мире. состояние экстатической покинутости и мистического общения. Из-за беспорядочного характера такие обряды часто официально осуждались в греко-римском мире, хотя они имели такую ​​глубоко укоренившуюся народную поддержку, что в период римской империи культ Богини в более приличной и сдержанной форме вынудил государство признание.

Связь с мирским порядком. Было отмечено, что в обществах с множественными социальными отношениями существует высокая степень соответствия между способом существования, социальной и политической структурой и религиозной системой. В самом деле, можно пройти долгий путь в анализе религиозной системы, если принять гипотезу Радина о том, что религия является «одним из наиболее важных и отличительных средств для поддержания жизненных ценностей». «Поскольку они различаются, — утверждает он, — так будет меняться и религиозная единица.«Среди наиболее выдающихся« жизненных ценностей »Радин помещает стремление к успеху, счастью и долгой жизни. Религия, поскольку она связана с поддержанием этих и светских институтов, которые также их продвигают, не является чем-то особенным, кроме мирских. жизни и не является по сути философским исследованием природы бытия и становления. «Она только подчеркивает и сохраняет те ценности, которые приняты большинством группы в данный момент» [ Primitive Religion: Its Nature and Origin (New York 1937) ) 5].

Эта позиция находит очевидную поддержку в обширной литературе о примитивных и доисторических обществах с их обрядами, обеспечивающими плодородие сельскохозяйственных культур, животных и людей и поддерживающими институты светского общества. Культы Древнего Египта и Месопотамии также служат примером гипотезы Радина. Джеймс в своем обсуждении культа Таммуза в Сирии явно связывает его основные черты с экологическими факторами. «За культурами, — пишет он, — лежат эмоциональные потребности повседневной жизни, созданные условиями окружающей среды, в которых дождь был основной необходимостью в отсутствие эффективной системы затопления и орошения, как в долине Нила.Без достаточного количества осадков земля не могла бы дать ей прироста, а социальная и религиозная структура Месопотамии и Сирии в значительной степени определялась потребностью в дожде и плодородии »[ The Ancient Gods (London 1960) 306].

Уникальность иудаизма Но внешние различия между первобытными и древними религиями, в значительной степени определяемые экологическими и политическими условиями, превращаются в сущностную идентичность, когда эти религии сравниваются с иудаизмом.Эта строго монотеистическая религия резко контрастирует с политеизмом и синкретическими монолатриями всех других семитских и хамитоязычных народов древнего Востока. Иаков лаконично охарактеризовал вклад еврейских пророков: «Они настаивали на нормах поведения, которые удовлетворяли бы требованиям этически праведного Бога, который показал человеку, что хорошо и что от него требуется: делать справедливость и любить милосердие и смиренно ходить со своим Богом… Непревзойденное величие Бога внушало трепет, верность и послушание, которые установили новый стандарт хорошей жизни….Моральное добро было качеством, которое необходимо было победить в борьбе со злом, независимо от того, истолковывать ли зло теологически с точки зрения греха, биологически как наследство от предков человека, человека или животного, или социологически в результате деморализации общества и его институтов. верований и обычаев »(, там же, 275). Это не была религия, которая радикально изменилась бы с изменениями в экономических и социальных структурах, с которыми она будет связана. Она была предназначена для сохранения своих основных принципов и этических и правовых предписаний на протяжении всей жизни. бесчисленные исторические перипетии и различные экономические и социальные условия.Это не просто отражение или выражение того, как люди организуются в поисках «человеческих жизненных ценностей», а, скорее, голос Самого Бога, говорящего с Его пророками и через них. Это то, что К. Х. Додд описал как «вхождение в историю реальности за пределами истории» [ История и Евангелие (Лондон, 1938) 181].

См. Также: религия; религия, социология России.

Библиография: j. beattie, Другие культуры: цели, методы и достижения социальной антропологии (Нью-Йорк, 1964).j. м. Купер, «Происхождение и ранняя история религии», Primitive Man 2 (1929) 33–52. е. Дюркгейм, Элементарные формы религиозной жизни, тр. j. ш. swain (Лондон, 1915 г .; представитель Гленко, Иллинойс, 1954 г.). м. eliade, Образцы сравнительного религиоведения, тр. р. Шид (Нью-Йорк, 1958). е. е. evans-pritchard, Nuer Religion (Oxford 1956). j. грамм. frazer, The Golden Bough, 12 v. (3-е изд., Лондон, 1911–15). с. Freud, Тотем и табу (Нью-Йорк, 1918).c. j. Герц, «Ритуальные и социальные изменения: яванский пример», Американский антрополог 59 (1957) 32–54. е. о. Джеймс, Древние боги (Нью-Йорк, 1960). б. malinowski, Magic, Science and Religion (Boston 1948; repr. New York 1954). а. р. Рэдклифф-Браун, «Религия и общество», Журнал Королевского антропологического института 75 (1945) 33–43. п. радин, Первобытная религия: ее природа и происхождение (Нью-Йорк, 1937). ш. schmidt, Происхождение и рост религии, tr.час j. роза (2-е изд. Лондон, 1935 г.). е. б. tylor, Primitive Culture, 2 v. (Лондон 1873 г .; Нью-Йорк 1958 г.).

[v. Turner]

Человеческая культура: что такое культура?

Что такое культура?

	Эдвард Б. Тайлор (1832-1917)

Слово культура имеет много разных смыслы.Для некоторых это означает понимание хорошей литературы, музыка, искусство и еда. Для биолога это, скорее всего, колония бактерий или других микроорганизмов, растущих на питательной среде в лабораторная чашка Петри. Однако для антропологов и других специалистов по поведению Ученые, культура — это полный набор усвоенных человеческих моделей поведения . Этот термин был впервые использован таким образом одним из первых английских антропологов. Эдвард Б. Тайлор в своей книге « Primitive Culture, », опубликованной в 1871 г.Тайлор сказал, что культура — это «то сложное целое, которое включает знания, вера, искусство, закон, мораль, обычаи и любые другие возможности и привычки, приобретенные человеком как членом общества «. Конечно, это не ограничено мужчинами. Женщины тоже владеют им и создают его. Начиная с Тайлора Со временем концепция культуры стала центральным направлением антропологии.

Культура — мощный человеческий инструмент для выживание, но это хрупкое явление.Он постоянно меняется и легко теряется, потому что существует только в наши умы. Наши письменные языки, правительства, здания и другие рукотворные вещи — просто продукты культуры. Они не культура в сами себя. По этой причине археологи нельзя раскапывать культуру прямо на своих раскопках. Разбитые горшки и другие артефакты древние люди, которых они обнаруживают, — это лишь материальные остатки, отражающие культурные образцы — это вещи, которые были созданы и использовались культурными знания и навыки.

Слои культуры

Скорее всего, три слои или уровни культуры, которые являются частью усвоенных вами моделей поведения и восприятие. Наиболее очевидно, что это совокупность культурных традиций, которые выделите ваше конкретное общество. Когда люди говорят об итальянском, самоанском, или японской культуры, они относятся к общему языку, традициям, и верования, которые отличают каждый из этих народов от других.В большинстве случаев, те, кто разделяет вашу культуру, делают это, потому что они приобрели ее, когда были воспитаны родителями и другими членами семьи, у которых он есть.

Второй слой культуры, который может быть частью вашей идентичности — это субкультура . В сложных, разнообразных обществах в котором люди приехали из самых разных уголков мира, они часто сохраняют большую часть своих исконных культурных традиций.В результате они, вероятно, будут частью идентифицируемой субкультуры. в их новом обществе. Общие культурные черты субкультур отличают их от остальных. их общество. Примеры легко идентифицируемых субкультур в Соединенные Штаты включают этнические группы, такие как вьетнамские американцы, афроамериканцы и мексиканские американцы. Члены каждой из этих субкультур имеют общую идентичность, пищевые традиции, диалект или язык и другие культурные черты, происходящие от их общего происхождения и опыт.Как культурные различия между членами субкультуры и доминирующая национальная культура размывается и со временем исчезает, субкультура перестает существовать, за исключением группы людей, которые претендуют на общее происхождение. Так обычно бывает с американцами немецкого и ирландского происхождения. Американцы в Соединенных Штатах сегодня. Большинство из них в первую очередь идентифицируют себя как американцы. Они также считают себя частью культурный мейнстрим нации.

Настоящие кубинские американцы женщины в Майами, Флорида иметь общую субкультуру идентичность, усиленная через их язык, еда и другие традиции

Третий слой культуры состоит из культурных универсалий .Это усвоенные модели поведения, которые разделяются всем человечеством коллективно. Независимо от того, где живут люди в мире они разделяют эти универсальные черты. Примеры таких «человеческих культурные »признаки включают:

1.	общение на словесном языке, состоящем из ограниченный набор звуков и грамматических правил построения предложений
2.	с использованием возраста и пола для классификации людей (например, подросток, пенсионер, женщина, мужчина)
3.	классификация людей по браку и происхождению отношения и условия родства для ссылки на их (например, жена, мать, дядя, двоюродная сестра)
4.	воспитание детей в какой-то семье
5.	разделение труда по половому признаку (например, мужская работа по сравнению с женской работой)
6.	с концепцией конфиденциальности
7.	наличие правил, регулирующих сексуальное поведение
8.	различие между хорошим и плохим поведением
9.	с каким-либо орнаментом на теле
10.	шутить и играть в игры
11.	имеющий артикул
12.	, имея своего рода руководящие роли в выполнение решений сообщества

Хотя они есть во всех культурах и, возможно, многие другие универсальные черты, разные культуры выработали свои специфические способы их выполнения или выражения.Например, глухие субкультуры часто используют свои руки для общения с языком жестов вместо словесного языка. Однако в жестовых языках есть грамматические правила такие же, как и словесные.

Культура и общество

Культура и общество не то же самое вещь. В то время как культуры представляют собой совокупность усвоенных моделей поведения и восприятие, общества — это группы взаимодействующих организмов .Люди не единственные животные, у которых есть общества. Стаи рыб, стаи птиц и ульи пчел — общества. Однако в случае с людьми общества группы людей, которые прямо или косвенно взаимодействуют друг с другом. Люди в человеческих обществах также обычно понимают, что их общество отличается от других обществ общими традициями и ожиданиями.

В то время как человеческие общества и культуры не одно и то же, они неразрывно связаны, потому что культура созданы и переданы другим в обществе.Культуры не продукт одиноких людей. Это постоянно развивающиеся продукты людей, взаимодействующих друг с другом. Культурные модели, такие как язык и политика не имеют смысла, кроме как во взаимодействии людей. Если вы были единственным человеком на земле, не было бы необходимости в языке или правительстве.

Глава 6: Религия | Культурная антропология

Цели обучения

• Дайте определение религии и объясните ее значение в человеческих культурах.

• Обобщите теории, разработанные антропологами для объяснения важности веры в сверхъестественное в человеческих сообществах.

• Определите четыре элемента религии (космология, вера в сверхъестественное, правила поведения и ритуалы) и объясните, как каждый элемент способствует религиозной практике.

• Определите обряды перехода, обряды усиления и обряды оживления и объясните цель каждого типа ритуала.

Щелкните здесь, чтобы просмотреть полный текст и изображения из Глава 6: Религия .

Люди всегда задавались вопросом о смысле жизни, природе вселенной и силах, которые формируют нашу жизнь. Хотя невозможно точно знать, как люди, жившие тысячи лет назад, отвечали на подобные вопросы, есть некоторые подсказки. Пятьдесят тысяч лет назад человеческие сообщества хоронили мертвых с помощью каменных орудий, раковин, костей животных и других предметов — практика, которая предполагает, что они готовили умерших к загробной жизни или миру за ее пределами.Тридцать тысяч лет назад художники вошли в пещеру Шове во Франции и нарисовали драматические сцены животных на стенах пещеры вместе с абстрактными символами, которые предполагают, что изображения были частью сверхъестественной системы убеждений, возможно, ориентированной на обеспечение безопасности или успеха в охоте (рис. 1) .1 Несколько тысяч лет спустя коллекции небольших глиняных скульптур, известных как фигурки Венеры, начали появляться по всей Евразии. Кажется, что они выражают идеи о фертильности или материнстве и могут считаться волшебными (рис. 2).2

Поскольку представления о сверхъестественном являются частью каждой человеческой культуры, понимание этих верований важно для антропологов. Однако изучение веры в сверхъестественное сложно по нескольким причинам. Первая трудность связана с проблемой определения самой темы. Слово «религия», которое обычно используется в Соединенных Штатах для обозначения принадлежности к определенной форме веры, такой как христианство, ислам или иудаизм, не является общепризнанной идеей. Во многих культурах вообще нет слова «религия», и многие общества не проводят четкого различия между верованиями или практиками, которые являются «религиозными» или «духовными», и другими привычками, которые являются обычной частью повседневной жизни.Например, оставление подношения благовоний в домашнем святилище, посвященном духам предков, можно рассматривать как простую часть повседневной жизни, а не как «религиозную» практику. Есть общества, которые верят в сверхъестественных существ, но не называют их «богами». Некоторые общества не видят разницы между естественным и сверхъестественным, наблюдая вместо этого, что духи живут в том же физическом мире, что и люди. Такие понятия, как «рай», «ад» или даже «молитва», не существуют во многих обществах.Пропасть между «религией» и родственными идеями, такими как «духовность» или даже «магия», также нечеткая в некоторых культурных контекстах.

Чтобы изучать сверхъестественные убеждения, антропологи должны культивировать перспективу культурного релятивизма и стремиться понять убеждения с точки зрения эмиа или инсайдера. Навязывание определений или предположений из одной культуры другой может привести к недопониманию. Один из примеров этой проблемы можно найти в ранних антропологических исследованиях сэра Джеймса Фрэзера, который попытался составить первое всестороннее исследование основных мировых магических и религиозных систем верований.Фрейзер был представителем раннего поколения антропологов, чья работа была основана на чтении и рассылке анкет миссионерам и колониальным властям, а не на поездках и наблюдении с участием участников. В результате у него была лишь минимальная информация о верованиях, о которых он писал, и он быстро применял свое собственное мнение. В книге The Golden Bough (1890) он отверг многие духовные верования, которые он задокументировал: «Я считаю [их] не просто ложными, но нелепыми и абсурдными» 3. Его современник, сэр Э.Б. Тайлор менее пренебрежительно относился к незнакомым системам верований, но он определял религию минимально и, для некоторых, слишком узко, как «веру в сверхъестественных существ». Это определение исключает многое из того, во что на самом деле верят люди во всем мире4. По мере того как исследователи получали больше информации о других культурах, их представления о религии становились все более сложными. Социолог Эмиль Дюркгейм признал, что религия — это не просто вера в «сверхъестественные существа», а набор практик и социальных институтов, объединяющих членов сообщества.Религия, по его словам, представляет собой «единую систему верований и обычаев, относящихся к священным вещам, то есть вещей, отложенных и запрещенных, — верований и практик, которые объединяются в единое моральное сообщество, называемое Церковью, все, кто придерживается им ». 5

Анализ религии Дюркгеймом подчеркивал значение духовных верований для взаимоотношений между людьми. Последующие антропологические исследования в сообществах по всему миру подтвердили, что ритуалы, связанные с верой в сверхъестественное, играют важную роль в структурировании жизни сообщества, обеспечении правил или руководящих принципов поведения и связывании членов сообщества друг с другом.Интересно, что религиозные «существа», такие как боги или духи, также демонстрируют социальные качества.

В большинстве случаев эти существа представляются в привычных терминах как сущности с личностями, желаниями и «свободой действий», способностью принимать решения и действовать. Другими словами, сверхъестественные существа не так уж сильно отличаются от людей6. В соответствии с этой идеей, религия может быть определена как «средство, с помощью которого человеческое общество и культура расширяются за счет включения нечеловеческих существ» 7. — достаточно широки и могут использоваться для охвата многих различных систем убеждений.

Многие религии включают идеи или ритуалы, которые можно описать как «магические», а отношения между религией и магией сложны. В своей книге A General Theory of Magic (1902) Марсель Мосс предположил, что религия и магия — два противоположных полюса в спектре духовных верований. Магия была на одном конце спектра; это было частным, секретным и индивидуальным. Религия была на противоположном конце спектра; он был публичным и ориентирован на объединение сообщества.8 Хотя формулировка Мосса представила религию и магию как часть одного и того же общего образа мышления, многие современные антропологи убеждены, что проводить различие между религией и магией искусственно и обычно не особенно полезно. Помня об этом, магия может быть определена как практика, направленная на то, чтобы взять сверхъестественные силы под личный контроль. Колдуны — это люди, которые стремятся использовать магию в своих целях. Важно помнить, что и магия, и колдовство — это ярлыки, которые исторически использовались посторонними, в том числе антропологами, для описания духовных верований, с которыми они не знакомы.Слова местного языка почти всегда предпочтительнее для выражения того, как люди думают о себе.

ТЕОРИИ РЕЛИГИИ

Попытка сэра Джеймса Фрейзера интерпретировать религиозную мифологию была первой из многих попыток понять причины, по которым культуры развивают различные виды духовных верований. В начале двадцатого века многие антропологи применили функциональный подход к этой проблеме, сосредоточив внимание на том, как религия удовлетворяет потребности человека.Бронислав Малиновский (1931), проводивший исследования на Тробрианских островах, расположенных недалеко от Папуа-Новой Гвинеи, считал, что религиозные верования удовлетворяют психологические потребности. Он заметил, что религия «не рождается из спекуляций или размышлений, тем более из иллюзий или опасений, а, скорее, из реальных трагедий человеческой жизни, из конфликта между человеческими планами и реальностью» 9

.

Во время исследования Малиновского жители Тробрианских островов участвовали в мероприятии, называемом кула-ринг, традиции, которая требовала, чтобы люди строили каноэ и отправлялись в долгие и опасные путешествия между соседними островами для обмена ритуальными предметами.Малиновский заметил, что перед этими опасными походами нужно было совершить несколько сложных ритуалов, но обычное плавание на рыбалку не требовало специальной подготовки. В чем разница? Малиновский пришел к выводу, что более длительные поездки были не только более опасными, но и вызывали большее беспокойство, потому что мужчины чувствовали, что они меньше контролируют то, что может произойти. Во время дальних путешествий было много вещей, которые могли пойти не так, но некоторых из них можно было спланировать или избежать. Он утверждал, что религиозные ритуалы позволяют уменьшить или контролировать тревогу при ожидании этих условий.10 Использование ритуалов для уменьшения беспокойства было зарегистрировано во многих других ситуациях. Джордж Гмельч (1971) задокументировал формы «магии бейсбола» среди профессиональных спортсменов. У бейсболистов, например, есть ритуалы, связанные с тем, как они едят, одеваются и даже едут на стадион, ритуалы, которые, по их мнению, способствуют удаче11.

Как функционалист, Малиновский считал, что религия обеспечивает общие ценности и нормы поведения, которые создают солидарность между людьми. Социолог Эмиль Дюркгейм также считал, что религия играет важную роль в установлении связей между людьми, создавая общие определения священного и мирского. Священные предметов или идей отделены от обычных и относятся к ним с большим уважением или заботой, в то время как нечестивых предметов или идей являются обычными и могут рассматриваться с пренебрежением или презрением. Священные предметы могут включать Бога или богов, природное явление, животное или многое другое. Религия, заключил Дюркгейм, была «единой системой верований и практик, относящихся к священным вещам, то есть вещей, обособленных и запрещенных, — верований и практик, которые объединяются в единое моральное сообщество, называемое Церковью, всех тех, кто придерживается их.12 Дюркгейм считал, что когда человек или вещь были признаны священными, их празднование с помощью ритуалов было мощным способом объединения сообществ вокруг общих ценностей.13 Кроме того, празднование священного может вызвать сильные эмоциональные переживания, которые Дюркгейм называл коллективом . вспыльчивость , страсть или энергия, возникающая, когда группы людей разделяют одни и те же мысли и эмоции. Опыт коллективного возбуждения усиливает эмоциональное воздействие события и может вызвать чувство трепета или удивления.14

Вслед за Дюркгеймом многие антропологи, в том числе Мэри Дуглас, сочли полезным исследовать способы, которыми определения священного и светского структурируют религиозные верования. В своей книге Purity and Danger (1966) Дуглас проанализировала, каким образом культурные представления о вещах, которые были «грязными» или «нечистыми», влияли на религиозные убеждения. Правила кошерного питания, соблюдаемые евреями, были одним из ярких примеров применения такого мышления15.

Философ и историк Карл Маркс назвал религию «опиумом для народа».16 Он рассматривал религию как идеологию, образ мышления, который пытается оправдать неравенство во власти и статусе. По его мнению, религия создает иллюзию счастья, которая помогает людям справляться с экономическими трудностями жизни при капитализме. Маркс считал, что христианская церковь помогает узаконить и поддержать политическое и экономическое неравенство рабочего класса, побуждая простых людей ориентироваться в загробной жизни, где они могут рассчитывать на утешение и счастье.Он утверждал, что послушание и конформизм, пропагандируемые религиозными лидерами как средство достижения небес, также убеждают людей не бороться за лучшие экономические или социальные условия в их нынешней жизни. Многочисленные примеры использования религии для узаконивания или оправдания различий во власти были задокументированы в межкультурном контексте, включая существование божественных правителей, которые, как полагали, были наделены властью самими богами, в древнеегипетских обществах и инках. Проблеск легитимизирующей роли религии также можно увидеть в U.S. практика, когда избранные должностные лица приносят присягу на основании Библии или другой священной книги.

Психолог Зигмунд Фрейд считал, что религия — это институт, который мешает нам действовать в соответствии с нашими самыми глубокими и ужасными желаниями. Одним из его самых известных примеров является Эдипов комплекс, история Эдипа, который (неосознанно) имел сексуальные отношения со своей матерью и, обнаружив это, вырвал себе глаза в насильственной и кровавой смерти. Одна из возможных интерпретаций этой истории состоит в том, что у мужчин существует неосознанное сексуальное влечение к своим матерям, а среди женщин — к их отцам.Эти желания никогда нельзя признать, не говоря уже о том, чтобы действовать, из-за ущерба, который они могут нанести обществу.17 В одной из своих самых известных работ, Тотем и Табу, Фрейд предлагает, чтобы религиозные верования устанавливали правила или ограничения которые сдерживают худшие антисоциальные инстинкты, такие как Эдипов комплекс. Он разработал идею «тотемных религий», систем убеждений, основанных на поклонении определенному животному или объекту, и предположил, что цель этих религий состояла в регулировании взаимодействия с социально значимыми и потенциально разрушительными объектами и отношениями.18

Одна интересная интерпретация религиозных верований, основанная на работах Дюркгейма, Маркса и Фрейда, — это анализ Марвином Харрисом индуистского запрета на убийство коров. В индуизме корову почитают и обращаются с ней с уважением из-за ее плодовитости, мягкости и связи с некоторыми индуистскими божествами. В своей книге Cow, Pigs, Wars, and Witches (1974) Харрис предположил, что эти религиозные представления о коровах на самом деле основывались на экономической реальности. В Индии живые коровы более ценны как источник молока или для работы на полях, чем мертвые как мясо.По этой причине, утверждал он, коровы считались священными и отличались от других видов животных, которых можно было убивать и есть. Последующее развитие религиозных объяснений особенности коров укрепило и узаконило особое обращение19

Символический подход к изучению религии, разработанный в середине двадцатого века, представил новые способы анализа сверхъестественных верований. Клиффорд Гирц, один из антропологов, ответственных за создание символического подхода, определил религию как «систему символов, которая действует для установления сильных, убедительных и устойчивых настроений и мотиваций…».формулируя концепции общего порядка существования и облачая эти концепции в такую ​​ауру фактичности, что настроения и мотивации кажутся уникально реалистичными »20. Гирц предположил, что религиозные практики были способом воплощения или визуализации важных культурных идей. Символы, используемые в любой религии, такие как крест или даже корова, могут интерпретироваться или «считываться» антропологами, чтобы различать важные культурные ценности. В то же время религиозные символы укрепляют ценности или стремления членов религиозного сообщества.Христианский крест, который ассоциируется как со смертью, так и с воскресением, демонстрирует идеи о жертве и о том, что потребности других в сообществе ставятся на первое место. Крест также символизирует более глубокие представления о природе самой жизни: страдания могут иметь положительные результаты и что есть что-то за пределами нынешней реальности.

Символический подход к религии рассматривает религиозные верования как своего рода «текст» или «перформанс», которые могут быть истолкованы посторонними. Как и другие теории, описанные в этом разделе, символические подходы представляют определенный риск неверной интерпретации.Религиозные убеждения включают сложные комбинации личных и социальных ценностей, а также воплощенных или внутренних чувств, которые не всегда могут быть оценены или даже признаны посторонними. Постоянно большой разрыв между эмическими (инсайдерскими) и этическими (посторонними) объяснениями религиозных верований и практик делает изучение религии одной из самых сложных тем в культурной антропологии.

ЭЛЕМЕНТЫ РЕЛИГИИ

Несмотря на большое разнообразие верований в сверхъестественное, встречающихся в культурах по всему миру, большинство систем верований имеют некоторые общие элементы.Первой из этих характеристик является космология , объяснение происхождения или истории мира. Религиозные космологии предоставляют «общую картину» объяснения того, как была создана человеческая жизнь, и дают представление о силах или силах, действующих в мире. Вторая характеристика религии — это вера в сверхъестественное , царство за пределами непосредственного человеческого опыта. Эта вера может включать в себя Бога или богов, но это не является обязательным требованием. Как обсуждается ниже, довольно много религиозных верований содержат более абстрактные представления о сверхъестественных силах.У большинства религий также есть третья характеристика: правил, регулирующих поведение . Эти правила определяют правильное поведение для отдельных людей и для общества в целом и ориентированы на приведение индивидуальных действий в соответствие с духовными убеждениями. Четвертый элемент — это ритуал , практики или церемонии, которые служат религиозным целям и обычно контролируются религиозными специалистами. Ритуалы могут быть ориентированы на сверхъестественное, например, ритуалы, предназначенные для удовлетворения богов, но в то же время они обращаются к потребностям отдельных лиц или сообщества в целом.Например, похоронные ритуалы могут быть предназначены для обеспечения перехода умершего человека в загробную жизнь, но также одновременно обеспечивают эмоциональный комфорт тем, кто скорбит, и дают возможность сообществу выразить заботу и поддержку.

Религиозные космологии

Религиозные космологии — это способы объяснения происхождения Вселенной и принципов или «порядка», который управляет реальностью. В своей простейшей форме космология может быть рассказом о происхождении, объяснением истории, настоящего состояния и возможного будущего мира, а также происхождения людей, духов, божеств и сил, населяющих его.У древних греков была история происхождения, которая началась с акта сотворения из Хаоса, первой вещи, которая существовала. Божества Эреб, представляющий тьму, и Никс, представляющий ночь, родились из Хаоса. Никс родила Эфир (свет) и Гемеру (день). Хемера и Никс по очереди выходили из подземного мира, создавая феномен дня и ночи. Затем Эфир и Гемера создали Гайю (Землю), мать всего живого, которая породила небо, горы, море и, в конечном итоге, пантеон богов.Один из этих богов, Прометей, сформировал людей из грязи и дал им дар огня. Эта история происхождения отражает многие важные культурные идеи. Одно из них — изображение мира, организованного в иерархию с богами наверху и людьми, обязанными почитать их.

Традиционные рассказы о происхождении навахо дают иной взгляд на организацию вселенной. Эти истории предполагают, что мир представляет собой набор из четырнадцати сложенных друг на друга «тарелок» или «тарелок». Творение началось с самых низких уровней и постепенно распространилось на вершину.На нижних уровнях были животные, такие как насекомые, а также люди-животные и люди-птицы, которые жили в своих собственных полностью сформированных мирах с различными культурами и обществами. На верхнем уровне в конце концов появились Первый мужчина и Первая женщина, которые начали готовиться к встрече с другими людьми, создавая парилку, хоган (традиционный дом) и готовя связки священной медицины. Во время специальной церемонии были сформированы первые человеческие мужчины и женщины, и они создали тех, кто последовал за ними.21 Подобно истории о греческом происхождении, космология навахо объясняет человеческую идентичность и подчеркивает долг людей перед своими сверхъестественными предками.

Первые две главы Библейской книги Бытия, которая является основой иудаизма и христианства, описывают сотворение мира и всех живых существ. Точные слова различаются в разных переводах, но описывают Бога, ответственного за сотворение мира и всего в нем: «В начале Бог сотворил небо и землю». Шестидневный процесс начался с отделения света от тьмы, земли от воды и неба от земли. На пятый день «Бог сотворил великих морских чудовищ и все живые существа, которые движутся, которыми кишела вода по роду их, и каждую крылатую птицу по роду своему; и Бог увидел, что это хорошо.22 В шестой день «Бог сотворил человека по Своему образу, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину Он сотворил их »23. Эта космология отличается от других тем, что описывает акт творения одним божеством, Богом, но разделяет с греческой и навахо версиями описание творения, которое подчеркивает отношения между людьми и их создателем.

Чтение этих космологий также поднимает вопрос о том, как их следует интерпретировать. Считаются ли эти истории происхождения буквальной правдой в культурах, в которых они возникли? Или рассказы метафоричны и символичны? На этот вопрос нет однозначного ответа.В любой культуре люди могут не соглашаться относительно природы своих религиозных традиций. Христиане, например, по-разному относятся к содержанию Библии как к факту. Культурный релятивизм требует, чтобы антропологи избегали суждений о том, является ли какая-либо культурная идея, включая религиозные убеждения, «правильной» или «истинной». Вместо этого более полезный подход — попытаться понять различные способы толкования или осмысления людьми своих религиозных убеждений. Кроме того, важно учитывать функцию религиозной космологии в обществе в целом.Как заметил Бронислав Малиновский, миф или история происхождения — это не «праздная сказка, а трудолюбивая действующая сила» 24.

Вера в сверхъестественное

Другая характеристика, разделяемая большинством религий, — это концепция сверхъестественного, духов, божеств или сил, не подчиняющихся законам природы. Сверхъестественное может принимать разные формы. Некоторые сверхъестественные сущности антропоморфны, обладают человеческими характеристиками. Другие сверхъестественные силы носят более общий характер и проявляются в таких явлениях, как сила ветра.Степень участия сверхъестественных сил или сущностей в жизни людей варьируется в зависимости от культуры.

Абстрактные силы

Многие культуры организованы вокруг веры в безличную сверхъестественную силу, тип религии, известный как аниматизм . Идея маны является одним из примеров. Само слово пришло из Океании и могло первоначально означать «сильный ветер», «молнию» или «шторм». Сегодня это все еще относится к власти, но в более общем смысле.Арам Орой, пастор с Соломоновых островов, сравнил ману с включением фонарика: «Вы чувствуете что-то мощное, но невидимое, а затем — нажмите — его сила проявляется в мире» 25. Накапливать ману в определенных местах или в собственном теле должно было стать мощным или успешным26. Определенные места, такие как горы или древние места ( marae ), имеют особенно сильную ману. Точно так же индивидуальное поведение, включая сексуальные или насильственные действия, традиционно рассматривалось как способ накопления маны для себя.

Интересно, что идея маны распространилась далеко за пределы своего первоначального культурного контекста. В 1993 году Ричард Гарфилд реализовал эту идею в карточной игре Magic: The Gathering. Игроки игры, которая с момента ее появления была продана миллионами копий, используют ману как источник силы для сражений с волшебниками и волшебными существами. Мана также является источником силы в чрезвычайно популярной компьютерной игре World of Warcraft27. Эти примеры действительно демонстрируют культурное присвоение , акт копирования идеи из другой культуры и искажение ее значения в процессе.Однако они также демонстрируют, насколько убедительны представления анимистов об абстрактной сверхъестественной силе в разных культурах. Еще один хорошо известный пример анимизма в массовой культуре — «Сила», изображенная в фильмах Джорджа Лукаса «Звездные войны ». Сила изображается протекающей через все, и Люк Скайуокер использует ее как источник силы и понимания, когда он уничтожает Звезду Смерти.

Крепкие спиртные напитки

Граница между естественным и сверхъестественным может быть размытой.Многие люди считают, что у людей есть сверхъестественный или духовный элемент, сосуществующий в их естественных телах. В христианстве этот элемент называется душой. В индуизме это атман .28 Таусуги, группа, живущая на Филиппинах, верят, что душа состоит из четырех частей: трансцендентная душа, которая остается в духовном царстве, даже когда человек жив; жизненная душа, которая привязана к телу, но может двигаться во сне; дыхание, которое всегда связано с телом, и дух-душа, которая подобна тени человека.29

Многие люди верят, что дух выживает после смерти человека, иногда оставаясь на Земле, а иногда уходя в сверхъестественное царство. Духи или «призраки», которые остаются на Земле, могут продолжать играть активную роль в жизни своих семей и сообществ. Некоторые будут благонамеренны, а другие — злонамеренны. Почти повсеместно считается, что духи умерших нуждаются и предъявляют требования к живым. По этой причине во многих культурах есть традиции почитания умерших, ритуалы, предназначенные для почитания умерших или для завоевания их благосклонности или сотрудничества.При правильном обращении духи предков могут быть посланниками богам и действовать от имени живых после получения молитв или просьб. Если они недовольны, духи предков могут рассердиться и нанести ущерб живым через болезни и страдания. Чтобы избежать этих проблем, делаются подношения в виде любимых блюд, напитков и подарков, чтобы успокоить духов. В Китае, как и во многих других странах, сыновняя почтительность требует, чтобы живые продолжали заботиться о предках.30 На Мадагаскаре, где невезение и несчастье можно приписать духам умерших, которые считают, что ими пренебрегли, тело можно неоднократно эксгумировать и проявлять уважение, очищая кости.31

Если люди содержат сверхъестественный дух, сущность или душу, логично думать, что нечеловеческие существа могут иметь свои собственные божественные искры. Религии, основанные на идее, что растения, животные, неодушевленные предметы и даже такие природные явления, как погода, имеют духовный или сверхъестественный элемент, называются анимизмом .Первое антропологическое описание анимизма было сделано сэром Эдвардом Бернеттом Тайлором, который считал, что это был самый ранний тип религиозной практики, развившейся в человеческих обществах. 32 Тайлор предположил, что обычные части человеческого опыта, такие как сновидения, составляют основу духовных убеждений. Когда людям снится сон, они могут почувствовать, что они отправились в другое место или могут общаться с умершими членами своей семьи. Это ощущение измененного сознания порождает идеи о том, что мир больше, чем кажется.Тайлор предположил, что эти переживания в сочетании с настоятельной необходимостью ответить на вопросы о смысле жизни были основой всех религиозных систем33. Он также предположил, что анимистические религии эволюционировали в то, что он считал более сложными религиозными системами с участием бога или богов. .

Сегодня взгляды Тайлора на эволюцию религии считаются ошибочными. Никакая система убеждений по своей сути не является более сложной, чем другая. Сегодня существует несколько анимистических религий, у которых есть миллионы приверженцев.Одна из самых известных — синтоизм, традиционная религия Японии. Синтоизм признает духов, известных как ками , которые существуют в растениях, животных, камнях, местах, а иногда и в людях. Некоторые места имеют особенно сильную связь с ками, включая горы, леса, водопады и святыни. Синтоистские святилища в Японии отмечены ториями, воротами, которые отмечают разделение между обычной реальностью и священным пространством (рис. 4).

Боги

Самые могущественные нечеловеческие духи — это боги, хотя на практике не существует универсального определения «бога», которое признавали бы все люди.В общем, боги чрезвычайно могущественны и не являются частью природы — ни люди, ни животные. Несмотря на свою неестественность, многие боги обладают личностями или качествами, которые узнаваемы и схожи с людьми. Они часто бывают антропоморфными, представляемыми в человеческом обличье, или зооморфными , представляемыми в виде животных. В некоторых религиях боги напрямую взаимодействуют с людьми, в то время как в других они более отдалены.

Антропологи классифицируют системы убеждений, организованные вокруг Бога или богов, используя термины монотеизм и политеизм. Монотеистические религий признают единого верховного Бога. Самыми крупными монотеистическими религиями в современном мире являются христианство, ислам и иудаизм. Вместе эти религии имеют более 3,8 миллиарда приверженцев во всем мире34. Политеистические религий включают нескольких богов. Индуизм, одна из крупнейших в мире политеистических религий, насчитывающая более 1 миллиарда практикующих, имеет пантеон божеств, каждое из которых обладает разными способностями и проблемами.35

Правила поведения

Религиозные убеждения — важный элемент социального контроля, потому что эти убеждения помогают определить приемлемое поведение, а также наказания, включая сверхъестественные последствия, за плохое поведение.Одним из хорошо известных примеров являются идеи, выраженные в Десяти заповедях, которые включены в учения христианства, ислама и иудаизма и запрещают такое поведение, как воровство, убийство, прелюбодеяние, нечестность и ревность, а также подчеркивают необходимость честь и уважение между людьми. Поведение, нарушающее заповеди, вызывает как социальное неодобрение со стороны других членов религиозного сообщества, так и возможное наказание от Бога.

Буддизм, четвертая по величине религия в мире, демонстрирует сильную связь между духовными верованиями и правилами повседневного поведения.Буддисты следуют учению Будды, который был обычным человеком, достигшим мудрости благодаря учебе и дисциплине. В буддизме нет ни бога, ни богов. Вместо этого люди, практикующие буддизм, используют такие техники, как медитация, для достижения понимания, необходимого для того, чтобы вести осмысленную жизнь и, в конечном итоге, по прошествии многих жизней, достичь цели нирвана — избавиться от страданий.

Хотя буддизм не поддается простой классификации в любую антропологическую категорию, есть элемент аниматизма, представленный кармой , моральной силой во вселенной.Индивидуальные действия влияют на карму. Например, доброта по отношению к другим порождает положительную карму, в то время как действия, не одобряемые буддийскими учениями, такие как убийство животного, создают отрицательную карму. Количество положительной кармы, которую человек накапливает за свою жизнь, важно, потому что от него зависит, как человек переродится. Reincarnation, идея о том, что живое существо может начать новую жизнь в новом теле после смерти, является особенностью нескольких религий. В буддизме форма перевоплощения человека зависит от качества кармы, развившейся в течение жизни.Возрождение в человеческом обличье считается удачей, потому что люди обладают способностью контролировать свои собственные мысли и поведение. Они могут следовать Благородному Восьмеричному Пути, правилам, основанным на учении Будды, которые подчеркивают необходимость дисциплины, сдержанности, смирения и доброты во всех аспектах жизни. 36

Ритуалы и религиозные деятели

Наиболее легко наблюдаемыми элементами любой системы религиозных убеждений являются ритуалы. Виктор Тернер (1972) определил ритуал как «стереотипную последовательность действий … выполняемых в изолированном месте и предназначенную для воздействия на сверхъестественные сущности или силы от имени целей и интересов акторов.37 Ритуалы имеют конкретную цель или цель, например, свадебный ритуал, результатом которого является религиозно санкционированный союз между людьми, но ритуалы также являются символическими. Объекты и действия, задействованные в ритуалах, «заменяют» или значат больше, чем они есть на самом деле. На свадебной церемонии в США белый цвет свадебного платья является традиционным символом чистоты.

Большое количество антропологических исследований было сосредоточено на выявлении и интерпретации религиозных ритуалов в самых разных сообществах.Хотя детали этих практик различаются в зависимости от культурных условий, их можно разделить на типы в зависимости от их целей. Один тип ритуала — это обряд перехода , церемония, предназначенная для перехода людей между стадиями жизни.38 Второй тип ритуала — это обряд интенсификации , действия, предназначенные для объединения сообщества, часто после периода кризиса. .39 Ритуалы возрождения , которые также часто следуют за периодами кризиса в сообществе, представляют собой амбициозные попытки решить серьезные проблемы, такие как война, голод или бедность, посредством духовного или сверхъестественного вмешательства.40

Обряды перехода

В своем первоначальном описании обрядов перехода Арнольд Ван Геннеп (1909) отметил, что эти ритуалы проводились в три отдельных этапа: разделение, лиминальность и включение. На первом этапе люди лишаются своей нынешней социальной идентичности и начинают подготовку к переходу на следующий этап жизни. Последующий пороговый период — это время, когда люди часто проходят испытания, испытания или действия, предназначенные для их подготовки к их новым социальным ролям.На заключительном этапе инкорпорации люди возвращаются в сообщество с новым социально признанным статусом. 41

Обряды, которые переводят детей в новый статус взрослых, распространены во всем мире. В общинах коса в Южной Африке мальчики-подростки традиционно становились мужчинами с помощью серии действий, которые продвигали их через каждую из трех ритуальных стадий. На этапе разлуки мальчики покидают свои дома и проходят обрезание; они не могут выразить страдания или признаки боли во время процедуры.После обрезания они живут в изоляции, пока заживают их раны, — лиминальная фаза, во время которой они не разговаривают ни с кем, кроме мальчиков, которые также проходят обряд посвящения. Это напряженное время помогает наладить связи между мальчиками, которые будут сопровождать их на протяжении всей их жизни как взрослых мужчин. Перед отъездом домой изолированные жилые помещения сжигают дотла, что символизирует потерю детства. Когда участники возвращаются в свое сообщество, на этапе инкорпорации, их признают мужчинами и позволяют узнать секретные истории сообщества.42

Обряды усиления

Обряды интенсификации также чрезвычайно распространены в общинах по всему миру. Эти ритуалы используются, чтобы связать членов сообщества вместе, чтобы создать ощущение communitas или единства, которое побуждает людей видеть себя членами сообщества. Одним из особенно ярких примеров этого ритуала является церемония ныряния с суши Нагол, проводимая каждую весну на острове Пятидесятницы в Вануату в южной части Тихого океана.Как и многие другие ритуалы, погружения с сушей преследуют несколько целей. Один из них — обеспечить хороший урожай, поразив духов яркой демонстрацией храбрости. Для этого мужчины из общины строят деревянные башни высотой от шестидесяти до восьмидесяти футов, обвязывают их лодыжками веревками из лиан деревьев и прыгают головой вперед к земле (рис. 5). В подготовке к погружению с суши участвуют почти все члены общины. Мужчины тратят месяц или больше, работая вместе, чтобы построить башню и собрать виноградные лозы.Женщины общины готовят специальные костюмы и Рисунок 5: Дайвинг с суши на острове Пентекост, Вануату. танцы по этому случаю, и все заботятся о дайверах, которые могут получить травмы во время погружения. Как подготовка к погружению с суши, так и последующие торжества — это мощный обряд интенсификации. Интересно, что ритуал одновременно является обрядом посвящения; мальчиков можно узнать как мужчин, прыгнув с высоких частей башни на глазах у старейшин общины.43

Обряды оживления

Все обряды оживления происходят в сложных или даже катастрофических обстоятельствах. Один из ярких примеров — ритуал, развившийся на острове Танна в южной части Тихого океана. Во время Второй мировой войны многие острова в южной части Тихого океана использовались военными США в качестве временных баз. Танна была одним из таких мест, и это ранее изолированное сообщество пережило чрезвычайно быструю трансформацию, когда американские военные внедрили современные удобства, такие как электричество и автомобили.Пытаясь разобраться в этих событиях, жители острова выдвинули ряд теорий о причинах этих изменений. Одно из возможных объяснений заключалось в том, что иностранные материалы были переданы островитянам могущественным божеством или духом предков, сущностью, которая в конечном итоге получила имя Джон Фрум. Название может быть основано на общем имени, которое островитяне могли бы встретить во время эксплуатации военной базы: «Джон из Америки».

Когда закончилась война и U.С. военный ушел, жители Танна испытали своего рода травму, поскольку материальные блага, которыми они наслаждались, исчезли, и начался ритуал Джона Фрума. Каждый год пятнадцатого февраля многие жители острова строят копии американских самолетов, взлетно-посадочных полос или башен и маршируют в военном построении с точными копиями военных винтовок и американских синих джинсов. Ритуал призван привлечь Джона Фрума и материальные богатства, которые он контролирует, обратно на остров. Хотя ритуал еще не оказал намеченного преобразующего эффекта, участники продолжают его.Когда его попросили объяснить его непреходящую веру, один деревенский старейшина объяснил: «Вы, христиане, 2000 лет ждали возвращения Иисуса на Землю, и вы не оставили надежды» 44. Этот обычай Джона Фрума иногда называют культом карго. , термин, используемый для описания ритуалов, направленных на привлечение материального благополучия. Хотя ритуал Джона Фрума сосредоточен на товарах или «грузе», антропологи обычно не предпочитают термин «культ карго», поскольку он упрощает сложные мотивы, задействованные в ритуале.Слово «культ» также имеет коннотации с маргинальными или опасными убеждениями, и эта ассоциация также искажает понимание практики.

Религиозные деятели

Поскольку ритуалы могут быть чрезвычайно сложными, а результат имеет жизненно важное значение для общества, на специалистов-практиков часто возлагается ответственность за наблюдение за деталями. Во многих случаях религиозные специалисты имеют высокий социальный статус и относятся к ним с большим уважением.Некоторые могут стать относительно богатыми, взимая плату за свои услуги, в то время как другие могут стать бедными, иногда преднамеренно из-за отказа от материального мира. Универсальной терминологии для практикующих религию не существует, но есть три важные категории: священники, пророки и шаманы.

Священники , которые могут быть любого пола, постоянно практикуют религию. Должность священника возникает только в обществах со значительной профессиональной специализацией. Священники — посредники между Богом (или богами) и людьми.Религиозные традиции различаются в зависимости от квалификации, необходимой для вступления в священство. В христианских традициях священники обычно заканчивают формальное высшее образование. Индуистские священники, известные как пуджари , должны выучить священный язык санскрит и потратить много лет, чтобы овладеть индуистскими церемониями. Они также должны соблюдать строгие ограничения образа жизни, такие как вегетарианская диета. Традиционно только мужчины из касты браминов имели право стать пуджари, но сейчас ситуация меняется.Сегодня к священству присоединяются люди из других каст, а также женщины. Одна примечательная черта обществ, в которых используются духовные практикующие на постоянной основе, — это разделение между обычными верующими и Богом или богами. В качестве посредников священники обладают значительными полномочиями устанавливать правила, связанные с практикой поклонения, и контролировать доступ к религиозным обрядам45.

Термин шаман использовался на протяжении сотен лет для обозначения религиозного практикующего, работающего неполный рабочий день. Шаманы проводят религиозные ритуалы, когда это необходимо, но также участвуют в нормальной работе сообщества.Религиозная практика шамана зависит от способности напрямую общаться с духами, богами или сверхъестественным миром. Важным качеством шамана является способность выходить за пределы обычной реальности, чтобы общаться и, возможно, даже манипулировать сверхъестественными силами в альтернативном мире. Эту способность можно унаследовать или научиться.46 Переход от обычного царства к духовному дает шаманам возможность делать многие вещи, например определять местонахождение заблудших людей или животных или исцелять больных, определяя духовную причину болезни.

Среди чукчей, живущих на севере России, роль шамана считается особым призванием, которое может быть особенно подходящим для людей, чьи черты характера кажутся ненормальными в контексте сообщества. Например, молодые люди, страдающие нервозностью, тревожностью или капризностью, могут почувствовать призыв заняться шаманской практикой.47 Некоторые исследования показывают, что шаманизм может быть общепринятым способом борьбы с такими состояниями, как шизофрения.48 Если это правда, то это могло быть потому, что достижение измененного состояния сознания необходимо для шаманской работы. Вхождение в измененное состояние, которое может быть достигнуто с помощью сновидений, галлюциногенных препаратов, ритмической музыки, истощения с помощью танца или других средств, позволяет шаманам напрямую взаимодействовать со сверхъестественным миром.

Шаманы верховьев Амазонки в Южной Америке веками использовали аяхуаска , напиток из растений, обладающих галлюциногенным действием.Эффекты аяхуаски начинаются с нервной системы: человек, находящийся под контролем наркотика, видит, что перед ним разворачивается настоящее зрелище: прекраснейшие пейзажи, чудовищные животные, змеи, которые приближаются и спускаются вниз по его телу или переплетаются, как мотки толстого кабеля. расстояние в несколько сантиметров; кроме того, человек видит, кто его настоящие друзья, а также те, кто его предал или причинил ему зло; он наблюдает причину болезни, которую он переносит, и в то же время получает наиболее выгодное лекарство; принимает участие в фантастических охотах; то, что он больше всего любит или ненавидит, приобретает в эти моменты необычайную яркость и цвет, а сцены, в которых обычно развивается его жизнь, принимают самое красивое и эмоциональное выражение.49

У народа шипибо в Перу аяхуаска считается субстанцией, которая позволяет душе шамана покинуть его тело, чтобы вернуть душу, которая была потеряна или украдена. Во многих культурах потеря души является преобладающим объяснением болезни. Шипибо верят, что душа — это отдельная сущность от тела, которая может покидать и возвращаться по желанию. Шаманы также могут красть души. Шаман общины под влиянием аяхуаски может найти и вернуть душу, возможно, даже убить врага в качестве мести.50

Антрополог Скотт Хатсон (2000) описал сходство между измененным состоянием сознания, достигнутым шаманами, и психическими состояниями, вызванными во время рейва, большой танцевальной вечеринки, характеризующейся громкой музыкой с повторяющимися моделями. Во время рейва яркий свет, изнурительный танец, а иногда и употребление галлюциногенных препаратов вызывают те же психологические эффекты, что и шаманские трансы. Хатсон утверждает, что через рейв люди могут входить в измененные состояния сознания, характеризующиеся «самозабвением» и способностью выходить за пределы обычного «я».Ди-джея на этих мероприятиях часто называют «техно-шаманом», что является интересным намеком на ведущую роль, которую традиционные шаманы играют в своих культурах.51

пророк — это человек, который утверждает, что имеет прямое общение со сверхъестественным царством и может передавать божественные послания другим. Многие религиозные общины возникли на основе пророчеств, включая ислам, основанный на учениях, открытых пророку Мухаммеду Богом. В христианстве и иудаизме Моисей является примером пророка, получившего прямые откровения от Бога.Другой пример исторически значимого пророка — Джозеф Смит, который основал Церковь Святых последних дней после получения пророчества от ангела по имени Мороний, который привел его к месту захоронения набора золотых листов. Информация с золотых листов легла в основу Книги Мормона.

Главное различие между священником и пророком — это источник их власти. Священник получает свою власть от Священного Писания и профессионального положения в официально организованном религиозном учреждении.Пророк получает власть благодаря своей прямой связи с божественным и способности убеждать других в своей легитимности через харизму . Вид прозрения и руководства, предлагаемых Пророками, может быть чрезвычайно убедительным, особенно во времена социальных потрясений или страданий.

Одним из пророков, оказавших огромное влияние, был Дэвид Кореш, лидер ветви Давидианцев, раскола Церкви адвентистов седьмого дня. Давидианцы ответвления были тысячелетиями, людьми, которые верят в неизбежность серьезных преобразований в мире.Дэвид Кореш был чрезвычайно харизматичным; он был красивым и красноречивым оратором. Он предлагал убежище и утешение нуждающимся людям и в процессе проповедовал о приближении апокалипсиса, который, как он считал, будет вызван вторжением правительства Соединенных Штатов в образ жизни Бранча Давидиан. Кореш был настолько влиятельным, что когда правительство Соединенных Штатов в конце концов попыталось проникнуть на территорию Бранча Давидиан в Уэйко, штат Техас, в 1993 году для поиска незаконного оружия, члены группы оказали сопротивление и перестреляли федеральных агентов.В конце концов, при обстоятельствах, которые все еще остаются спорными, в комплексе произошел пожар, и восемьдесят шесть человек, включая Кореша, были убиты52. В конечном итоге правительство США помогло осуществить апокалиптическое видение группы, и Дэвид Кореш стал мучеником. . Ветвь Давида превратилась в новую группу «Ветвь, Господь наша Праведность», и сегодня многие ждут возвращения Кореша53.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Религия имеет центральное значение для жизни людей в большинстве культур мира; более восьми из десяти человек во всем мире отождествляют себя с религиозной группой.54 Однако верно и то, что число людей, заявляющих, что они не имеют религиозной принадлежности, растет. Сейчас в мире примерно столько же людей, которые считают себя религиозно «не принадлежащими к религии», сколько и католиков.55 Это важное напоминание о том, что религии, как и сама культура, очень динамичны и подвержены постоянным изменениям в интерпретации и приверженности. Антропология предлагает уникальную перспективу для изучения религиозных верований, того, как люди думают о сверхъестественном, и как ценности и поведение, которые эти убеждения вдохновляют, вносят вклад в жизнь отдельных людей и сообществ.Ни один набор теорий или словарный запас не может полностью охватить богатство религиозного разнообразия, существующего в современном мире, но культурная антропология предоставляет инструментарий для понимания эмоционального, социального и духовного вклада, который религия вносит в человеческий опыт.

вопросов для обсуждения

1. В этой главе описаны теории религии, разработанные Дюркгеймом, Марксом и Фрейдом. Каковы сильные и слабые стороны каждой теории? Какая теория была бы наиболее полезной, если бы вы пытались узнать о религиозных верованиях другой культуры?

2.Обряды перехода и обряды усиления являются важной частью многих религиозных традиций, но эти же ритуалы существуют и в светском (нерелигиозном) контексте. Каковы примеры этих ритуалов в вашем собственном сообществе? Какую роль в сближении людей играют эти ритуалы?

3. Дюркгейм утверждал, что различие между священным и мирским было ключевой характеристикой религии. Если подумать о своей культуре, какие примеры идей или предметов считаются «священными»? Каковы правила обращения с этими объектами или идеями? Каковы наказания для людей, не соблюдающих эти правила?

глоссарий

Аниматизм : религиозная система, основанная на вере в безличную сверхъестественную силу.

Анимизм: религиозная система, основанная на убеждении, что растения, животные, неодушевленные предметы или природные явления имеют духовный или сверхъестественный элемент.

Антропоморфный: объект или существо, имеющее человеческие характеристики.

Культ карго : термин, который иногда используется для описания ритуалов, направленных на привлечение материального благополучия. Обычно антропологи не предпочитают этот термин.

Коллективное возбуждение: страсть или энергия, возникающая, когда группы людей разделяют одни и те же мысли и эмоции.

Космология : объяснение происхождения или истории мира.

Культурное присвоение : акт копирования идеи из другой культуры и искажение в процессе ее значения.

Сыновняя почтительность : традиция, требующая, чтобы молодые заботились о пожилых, а в некоторых случаях и о духах предков.

Магия : практики, предназначенные для подчинения сверхъестественных сил человеку.

Милленарийцы: человек, верящих в неизбежность серьезных преобразований в мире.

Монотеистические : религиозные системы, признающие единого верховного Бога.

Политеистический : религиозные системы, признающие нескольких богов.

Священники : практикующие религию на полную ставку.

Профан : предметы или идеи обычны, и к ним можно относиться с пренебрежением или презрением.

Пророк: человек, который утверждает, что имеет прямое общение со сверхъестественным царством и может передавать божественные послания другим.

Реинкарнация: идея о том, что живое существо может начать новую жизнь в новом теле после смерти.

Религия : расширение человеческого общества и культуры, включая сверхъестественное.

Ритуалы оживления : попытки решить серьезные проблемы, такие как война, голод или бедность, посредством духовного или сверхъестественного вмешательства.

Обряд усиления : действия, направленные на объединение сообщества, часто после периода кризиса.

Обряд : церемония, предназначенная для перехода людей между стадиями жизни.

Sacred : предметы или идеи отделены от обычных и относятся к ним с большим уважением или заботой.

Шаман : практикующий религиозный деятель с неполной занятостью, который при необходимости выполняет религиозные ритуалы, но также участвует в нормальной работе сообщества.

Колдун : человек, который стремится использовать магию в своих целях.

Сверхъестественное: описывает сущности или силы, не подчиняющиеся законам природы.

Zoomorphic : объект или существо, имеющее характеристики животного.

ОБ АВТОРЕ

Сашур Хеннингер-Ренер — антрополог, занимающийся исследованиями в области сравнительного религиоведения и психологической антропологии. Она получила степень магистра антропологии Колумбийского университета в Нью-Йорке и с тех пор занимается исследованиями и преподаванием.В настоящее время Сашур преподает в Университете Ла-Верна и в районе муниципальных колледжей Лос-Анджелеса в области культурной и биологической антропологии. В свободное время Сашур любит путешествовать по миру, попутно посещая археологические и культурные объекты. Она и ее муж активно участвуют в спасении животных, надеясь в конечном итоге найти собственное спасение животных для животных, которые ждут, чтобы найти дом.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См. Jean Clottes, Cave Art (Лондон: Phaidon, 2010)

2.О. Соффер, Дж. М. Адовасио и Д. К. Хайланд «Фигурки« Венеры »: текстиль, корзина, пол и статус в верхнем палеолите» Current Anthropology 41 n. 4 (2000): 511-537.

3. Джеймс Фрейзер, Золотая ветвь (Нью-Йорк: Макмиллан и компания, 1958 [1890]), vii.

4. Эдвард Б. Тайлор, Первобытная культура (Лондон: Джон Мюррей, 1871).

5. Эмиль Дюркгейм, Элементарные формы религиозной жизни , тр. Джозеф Р.Свейн (Лондон: Джордж Аллен и Анвин, 1965 [1915]), 62.

6. Джек Дэвид Эллер, Введение в антропологию религии (Нью-Йорк: Rouledge, 2007), 9.

7. Там же.

8. Марсель Мосс, Общая теория магии (Лондон, Рутледж, 1972 [1902]), 24.

9. Бронислав Малиновский, Культура (Нью-Йорк: MacMillan Publishing, 1931).

10. Бронислав Малиновский, «Рациональное мастерство человека из его окружения», в Magic, Science, & Religion (Нью-Йорк: Mc-Graw Hill, 1955).

11. Джордж Гмельч, «Магия бейсбола» Транзакция 8 (1971): 39-41.

12. Эмиль Дюркгейм, Элементарные формы религиозной жизни (Нью-Йорк: Free Press , 1912).

13. Там же.

14. Кеннет Д. Аллан, Исследования классической социологической теории: видение социального мира, (Таузенд-Оукс, Калифорния: Pine Forge Press , 2005).

15. Мэри Дуглас, Чистота и опасность, (Лондон: Рутледж, 1966).

16. Карл Маркс, Критика философии права Гегеля, (Oxford: Oxford University Press, 1970 [1844]).

17. Чарльз Райкрофт, Критический словарь психоанализа (Лондон: Puffin Press, 1995).

18. Зигмунд Фрейд, Тотем и табу (Нью-Йорк: W.W. Norton & Company, 1950).

19. Марвин Харрис, Коровы, свиньи, войны и ведьмы: загадки культуры, (Нью-Йорк: Рэндом Хаус, 1974).

20.Клиффорд Гирц, «Религия как культурная система», в Интерпретация культур: избранные эссе , изд. Клиффорд Гирц, 87-

125 (Лондон: Fontana Press, 1993), 90-91.

21. Сэм Д. Гилл, Священные слова: Изучение религии навахо и молитва (Вестпорт, Коннектикут: Greenwood Publishing, 1981), 52.

22. Бытие 1:21 NASB

23. Ген. 1:27 NASB

24. Bronislaw Malinowski, Magic, Science and Religion and Other Essays (Westport, CT Greenwood Press, 1984 [1926]), 199

.

25.Цитата взята из Арама Орои: «Нажми на кнопку, мама!:» Мана и христианство на Макире на Соломоновых островах »(доклад, представленный на конференции Ассоциации теологических школ Австралии и Новой Зеландии, состоявшейся в Окленде, июнь / июль 2013 г.). Его работа цитируется в Alex Golub, «История маны: как австронезийская концепция превратилась в механику видеоигр». Приложение 2 no. 2 (2014 г.) http://theappendix.net/issues/2014/4/the-history-of-mana-how-an-austronesian-concept-became-a-video-game-mechanic

26.Роджер М. Кизинг, «Переосмысление« маны »» Журнал антропологических исследований 40 no. 1 (1984): 137-156.

27. Алекс Голуб, «История маны».

28. Джек Дэвид Эллер, I Введение в антропологию религии.

29. Томас М. Кифер, Таусуг: насилие и закон в филиппинском мусульманском обществе (Нью-Йорк: Холт Райнхарт, 1972).

30. Чарльз Икелс, Сыновнее благочестие: практика и дискурс в современной Восточной Азии, (Стэнфорд: Stanford University Press, 2004.)

31. «Мадагаскарский танец с мертвыми», BBC, http://news.bbc.co.uk/2/hi/programmes/from_our_own_correspon-dent/7562898.stm.

32. Эдвард Б. Тайлор, Первобытная культура .

33. Эдвард Б. Тайлор, «Пределы дикой религии» Журнал Королевского антропологического института 21 (1892): 283–301.

34. Исследовательский центр Pew, «Будущее мировых религий: прогнозы роста населения, 2010–2050 годы», 2 апреля 2015 г. http: // www.pewforum.org/2015/04/02/religious-projection-2010-2050/

35. Признание индуизма политеистическим оспаривается. В индуизме божества можно рассматривать как проявление Брахмана, самой значительной сверхъестественной силы.

36. Эндрю Скилтон, Краткая история буддизма (Нью-Йорк: Barnes and Noble Publishing, 2000).

37. Виктор Тернер, «Символы в африканских ритуалах» Science 179 (1972): 1100-05.

38. Арнольд Ван Геннеп, Обряды перехода (Хоув, Великобритания: Psychology Press, 1960).

39. Элиот Дисмор Чаппл и Карлтон Стивенс Кун, Принципы антропологии (Нью-Йорк: Генри Холт и компания, 1953).

40. Энтони F.C. Уоллес, «Движения оживления» Американский антрополог 58 (1956): 264-281.

41. Виктор В. Тернер, «Между и между: предельный период в Rites de Passage», The Proceedings of the New American Ethnological Society , 1964.

42. Кейси Голомски, «Обряды перехода: 1900-е годы до настоящего времени: Африка», в Cultural Sociology of the Middle East, Asia, & Africa: An Encyclopedia (Thousand Oaks: Sage Publications, 2012).

43. Для получения дополнительной информации см. Марк Табани, «Карнавал обычаев: погружения на сушу, парады тысячелетий и другие зрелищные ритуализации в Вануату» Океания 80 no. 3 (2010): 309–329.

44. Пол Раффаэле, «In John They Trust», Smithsonian Magazine , http://www.smithsonianmag.com/people-places/in-john-they-trust-109294882/?no-ist=&page=1 .

45. Виктор В. Тернер, «Религиоведы», Международная энциклопедия социальных наук, 13 (1972): 437-444.

46. Пирс Витебский, «Шаманизм», Религии коренных народов: товарищ, изд. Грэм Харви (Нью-Йорк: Bloomsbury Academic, 2000).

47. Вальдемар Г. Богорас, Чукчи Северо-Восточной Азии Американский антрополог 3 вып. 1 (1901): 80-108.

48. Рик Страссман, DMT: The Spirit Molecule (Южный Париж, Мэн: Park Street Press, 2000).

49. Avencio Villarejo, Asi es la selva (Лима, Перу: Centro de Estudios Teologicos de la Amazonia, 1988).

50. Роберт Л. Карнейро, «Амахуака и духовный мир» Этнология 3 (1964): 6-11.

51. Скотт Р. Хатсон, «Рейв: духовное исцеление в современных западных субкультурах», Anthropological Quarterly 73 (2000): 35-49.
52. Kenneth G.C. Ньюпорт, The Branch Davidians of Waco: The History and Beliefs of an Apocalyptic Movement (London: Oxford University Press , 2006).
53. Джон Бернетт, «Два десятилетия спустя: некоторые ответвления Давида все еще верят», Национальное общественное радио http: // www.энергетический ядерный реактор. org / 2013/04/20/178063471 / два-десятилетия спустя-некоторые-ветви-давидийцы-все еще верят.
54. Исследовательский центр Пью, «Глобальный религиозный ландшафт», 18 декабря 2012 г. http://www.pewforum.org/2012/12/18/ global-Religious landscape-exec /
55. Там же.

КОНЦЕПЦИЯ ПЕРВИЧНОГО ОБЩЕСТВА в JSTOR

Journal Information

Большинство выпусков социальных исследований посвящены одной теме, к которой обращаются ученые, писатели и эксперты из самых разных дисциплин.Некоторые из этих вопросов — материалы серии наших конференций; другие приглашаются вместе с учеными, которые используют свой уникальный опыт в многогранных исследованиях интересующих их предметов. Некоторые из наших тем явно взяты из социальных наук; другие рассматривают отдельные части мира. Другие вопросы касаются концепций, идей или явлений, которые кажутся созревшими для исследования.

Информация об издателе

Одно из крупнейших издательств в Соединенных Штатах, Johns Hopkins University Press объединяет традиционные издательские подразделения книг и журналов с передовыми сервисными подразделениями, которые поддерживают разнообразие и независимость некоммерческих, научных издателей, обществ и ассоциаций.Журналы The Press — это крупнейшая программа публикации журналов среди всех университетских изданий США. Отдел журналов издает 85 журналов по искусству и гуманитарным наукам, технологиям и медицине, высшему образованию, истории, политологии и библиотечному делу. Подразделение также управляет услугами членства более чем 50 научных и профессиональных ассоциаций и обществ. Книги Имея признанные критиками книги по истории, науке, высшему образованию, здоровью потребителей, гуманитарным наукам, классической литературе и общественному здравоохранению, Книжный отдел ежегодно публикует 150 новых книг и поддерживает более 3000 наименований.Имея склады на трех континентах, торговые представительства по всему миру и надежную программу цифровых публикаций, Книжный отдел объединяет авторов Хопкинса с учеными, экспертами, образовательными и исследовательскими учреждениями по всему миру. Проект MUSE® Project MUSE — ведущий поставщик цифрового контента по гуманитарным и социальным наукам, предоставляющий доступ к журналам и книгам почти 300 издателей. MUSE обеспечивает выдающиеся результаты для научного сообщества, максимизируя доходы издателей, обеспечивая ценность для библиотек и предоставляя доступ ученым по всему миру.Услуги Hopkins Fulfillment Services (HFS) HFS обеспечивает печатную и цифровую рассылку для выдающегося списка университетских издательств и некоммерческих организаций. Клиенты HFS пользуются современным складским оборудованием, доступом в режиме реального времени к критически важным бизнес-данным, управлением и сбором дебиторской задолженности, а также беспрецедентным обслуживанием клиентов.

РЕЛИГИЯ В ПЕРВИЧНОМ ОБЩЕСТВЕ на JSTOR

Journal Information

Основанный в 1920 году как центр католических христианских размышлений о текущих событиях, New Blackfriars публикует статьи и обзоры книг, представляющие общий интерес, с акцентом на теологию, философию и культурологию.Теология для New Blackfriars экуменична. Журнал приветствует вклад в моральное и практическое богословие с упором на вопросы социальной справедливости. Что касается философии, New Blackfriars открыт как для континентальной герменевтической традиции, так и для аналитического подхода. В то время как мысль Фомы Аквинского всегда будет оставаться пробным камнем серьезного интеллектуального участия в вопросах христианской веры и доктрины, New Blackfriars не представляет какой-либо конкретной версии томизма.Журнал приветствует заявки новых авторов, впервые опробующих свои идеи в печати; но с таким же удовольствием рассматривает статьи известных авторов.

Информация для издателя

Wiley — глобальный поставщик контента и решений для рабочих процессов с поддержкой контента в областях научных, технических, медицинских и научных исследований; профессиональное развитие; и образование. Наши основные направления деятельности выпускают научные, технические, медицинские и научные журналы, справочники, книги, услуги баз данных и рекламу; профессиональные книги, продукты по подписке, услуги по сертификации и обучению и онлайн-приложения; образовательный контент и услуги, включая интегрированные онлайн-ресурсы для преподавания и обучения для студентов и аспирантов, а также для учащихся на протяжении всей жизни.Основанная в 1807 году компания John Wiley & Sons, Inc. уже более 200 лет является ценным источником информации и понимания, помогая людям во всем мире удовлетворять их потребности и реализовывать их чаяния. Wiley опубликовал работы более 450 лауреатов Нобелевской премии во всех категориях: литература, экономика, физиология и медицина, физика, химия и мир. Wiley поддерживает партнерские отношения со многими ведущими мировыми обществами и ежегодно издает более 1500 рецензируемых журналов и более 1500 новых книг в печатном виде и в Интернете, а также базы данных, основные справочные материалы и лабораторные протоколы по предметам STMS.Благодаря расширению предложения открытого доступа Wiley стремится к максимально широкому распространению и доступу к публикуемому контенту и поддерживает все устойчивые модели доступа. Наша онлайн-платформа, Wiley Online Library (wileyonlinelibrary.com), является одной из самых обширных в мире междисциплинарных коллекций онлайн-ресурсов, охватывающих жизнь, здоровье, социальные и физические науки и гуманитарные науки.

Религия

Религиозные верования и обычаи сильно различаются от общества к обществу и со временем меняются.В разных обществах есть не только разные типы богов, духов и сверхъестественных сил, но и разные типы и количество верующих, разные типы ритуалов и разные способы взаимодействия со сверхъестественными силами.

Религия может быть определена как «любой набор взглядов, верований и практик, относящихся к сверхъестественной силе , будь то силы, боги, духи, призраки или демоны» (CR Ember, Ember, and Peregrine 2019, 500).Иногда бывает трудно определить грань между «сверхъестественным» и «естественным», особенно потому, что некоторые общества не проводят таких различий. Однако в большинстве обществ это так (А. Б. Чайлд и ребенок 1993, 10). Алиса и Ирвин Чайлд утверждали, что все религии объединяет концепция «мистической силы» — силы, которая отличается от физических сил и социальных взаимодействий и превосходит их. Таким образом, сверхъестественное является продолжением идеи «мистической силы».

Специалист по ритуалам науа читает ложь о зернах кукурузы, пытаясь угадать причину болезни.Фото Памелы Эффрейн Сандстром и Аллена Сандстрома (все права защищены).

Несмотря на многие социальные различия в том, как религия структурирована и практикуется, религия была идентифицирована во всех изученных культурах (Glazier 1999, 2). Почему религия универсальна — предмет серьезных научных дискуссий.

Религия выполняет множество функций и имеет последствия как для людей, так и для общества. Религии предлагают объяснения (Segal 2013; Butler 2010). Религия может одновременно утешать (Xygalatas et al.2013) и ужасающе (Асеведо, Томпсон, 2013; Винкельман, 1998). Большинство исследователей разделяют мнение Эмиля Дюркгейма о том, что религия действует как «клей» (некоторые считают, что это самый важный «клей»), который скрепляет общество (Атран и Генрих, 2010). Поддержка идеи о том, что религия обеспечивает связующую силу, была обнаружена при сравнении религиозных и светских общин в Америке XIX века. Религиозные коммуны пережили те, которые руководствовались светскими идеологиями (такими как социализм) на многие годы (Норензаян и Шариф 2008, 34; Сосис и Раффл 2003).Одним из объяснений их большей продолжительности может быть то, что религиозные коммуны предъявляют более чем вдвое больше дорогостоящих требований, чем светские коммуны (Sosis and Ruffle 2003). Требования включают пищевые табу и посты, ограничения на материальные блага, брак, секс и общение с внешним миром. Дороговизна, по-видимому, не только демонстрирует большую приверженность отдельных людей, но также увеличивает вероятность лояльности и сотрудничества внутри группы. Но другие отмечают, что, хотя религия может быть социально интегрирующей, она также может быть разрушительной в социальном плане (Sosis, Kress, and Boster 2007; Dirks 1988; Skali 2016).

Распространенное объяснение религии состоит в том, что она помогает людям справляться со стрессом, тревогой и неуверенностью. В The Future of an Illusion Зигмунд Фрейд пришел к выводу, что религия дает людям уверенность перед лицом незащищенности, потому что люди никогда не смогут справиться с универсальными лишениями, присущими смертности (A. B. Child and Child 1993: 230). Найджел Барбер (2011) считает, что если религия помогает людям психологически справляться с опасными или непредсказуемыми ситуациями, то религиозное неверие в Бога должно усиливаться с большей экзистенциальной безопасностью.В межнациональном исследовании Барбер обнаружил, что недоверие выше в странах с более высоким уровнем экономического развития, меньшим неравенством доходов, большим перераспределением и лучшим здравоохранением.

Религия не только выполняет множество функций, но и разнообразие религий является предиктором многих аспектов социальной и культурной жизни, включая тип собственности, ремесленную специализацию, политическую иерархию и родственные общины (McNett 1973, 245). Религия также связана с материальными объектами и зданиями, и именно они помогают археологам сделать вывод о существовании религии в обществах прошлого.

Анимизм

Эдвард Тайлор (1958) постулировал, что анимизм («вера в духов») был самой ранней и элементарной формой религии. Анимизм основан на предположении, что все объекты, места и существа обладают особой духовной сущностью. Потенциально анимизм охватывает все — животных, растения, скалы, реки, погодные системы, человеческие руки и, возможно, даже слова — как одушевленные и / или живые. Но анимизм принимает разные формы в разных обществах (Harvey 2013; Bird-David 1999).

Какие общества могут быть анимистическими? Если анимизм был самой ранней формой религии, он, по-видимому, должен был быть широко распространен среди групп охотников-собирателей, поскольку люди были охотниками-собирателями на протяжении большей части истории человечества. Более того, он также должен быть найден в древних группах охотников-собирателей. У нас нет данных наблюдений, чтобы сказать нам, какие религиозные верования были обнаружены в доисторические времена, но Peoples, Duda и Marlowe (2016) использовали языковые деревья для реконструкции эволюционной истории недавних охотников-собирателей.Рассматривая многие религиозные черты, они пришли к выводу, что самая старая и основная форма религиозных верований — это анимизм, как предполагал Тайлор. Peoples, Duda и Marlowe (2016) также предложили определенную последовательность религиозных типов. Первой формой был анимизм, за которым последовала вера в загробную жизнь, за которой, в свою очередь, последовали шаманизм и поклонение предкам. Они обнаружили, что духи предков и / или высшие боги, которых считали активными в человеческих делах, вероятно, отсутствовали среди ранних людей, что, возможно, отражает глубокую историю эгалитаризма в группах охотников-собирателей.

Боги и духи

Боги и духи — основная категория сверхъестественных сил. Считается, что боги имеют нечеловеческое происхождение, в то время как многие духи когда-то были людьми. Богов называют личностями. Духи могут быть названы, а могут и не быть названы, считаются менее могущественными, чем боги, и обычно пользуются меньшим авторитетом. Боги и духи почти всегда «антропоморфны» (воспринимаются как образ человека). Как проницательно заметил Стюарт Гатри (1999, 178), «если быки (и лошади) и львы….могли рисовать руками и создавать произведения искусства, подобные тем, которые делали люди, лошади рисовали богов, как лошадей, и быков богов, как быков ».

Высшие боги

Сегодня в трех основных мировых религиях (иудаизме, христианстве и исламе) есть только один бог, который считается более могущественным, чем все другие сверхъестественные существа. Гай Суонсон (1975, 866) определил «высокого бога» как «дух, который, как говорят, создал всю реальность и / или является ее окончательным правителем. . . . [Это] включает духов, единственным действием которых было создание других духов, которые, в свою очередь, создали мир природы.«Не во всех обществах есть высокие боги. И даже когда присутствуют высшие боги, они могут бездействовать или активно участвовать в человеческих делах. Некоторые активные высшие боги пытаются продвигать моральные устои. Другие нет.

Члены исламского ордена суфиев Мевлеви во время церемонии Сама, физически активной медитации в память о Боге. Фото Шорле. CC на 3.0 через Викимедиа.

Высшие боги обычно встречаются в обществах с более сложной социальной и политической структурой.

Большинство исследователей пришли к выводу, что религия и сложность взаимозависимы (т.е., что религия и сложность «эволюционировали совместно» — см. Alcorta and Sosis 2005; Атран и Генрих 2010; Bulbulia et al. 2013; Сандерсон и Робертс 2008).

Более конкретно, высокие боги связаны с тремя или более иерархическими группами принятия решений (Swanson 1960, 81; Davis 1971; Underhill 1975; Simpson 1979; Peregrine 1996; Stark 2001; Sanderson and Roberts 2008)

Почему? Суонсон (1960), развивая идею Дюркгейма (1995) о том, что религия проистекает из власти общества над отдельными членами, предположил, что концепция богов происходит более конкретно из типов социальных отношений в группах, которые сохраняются с течением времени и имеют особые цели.Он сосредоточился на группах, которые он называет « суверенными группами», , которые «осуществляют первоначальную и независимую юрисдикцию в некоторой сфере общественной жизни» (стр. 42). Итак, когда существуют иерархические группы принятия решений, вполне вероятно, что боги обладают иерархической властью над другими богами и духами.

Другие предсказатели высших богов включают:

• Повышенная зависимость от производства продуктов питания, особенно от скотоводства (Андерхилл, 1975; Пиплс и Марлоу, 2012).

• Социальная дифференциация, особенно стратификация (Peoples and Marlowe 2012, 257)

• Патрильность и отцовство (Roes 2014, 241)

• Воспитание детей, предсказывающих характер высшего бога или то, как люди взаимодействуют с богами

  • Общества с оскорбительными или карательными методами обучения детей с большей вероятностью верят, что боги агрессивны и злонамеренны; общества с менее жестким воспитанием детей с большей вероятностью верят, что боги доброжелательны (Lambert, Triandis, and Wolf 1959).

  • Чем больше родители дают детям то, о чем они просят, тем более вероятно, что религиозный ритуал сможет заставить богов дать взрослым то, что они хотят. Напротив, чем больше родители наказывают детей, тем более вероятно, что боги будут капризными (Spiro and D’Andrade 1958).

  Почему? Некоторые ученые предположили — вслед за Фрейдом — что отношения между Богом и людьми моделируются по образцу отношений между родителями и детьми. Связанный с этим вывод состоит в том, что чем больше родители пренебрегают младенцами или более жестко наказывают, тем больше общество боится призраков умерших на похоронах (J.W. Whiting 1967, 156–157). Интересно, что юность — самое важное время для передачи религиозных знаний (Alcorta and Sosis 2005).

Поклонение предкам

Перезахоронение во время Фамадиханы, церемонии переворачивания костей малагасийцами. Фото Хери Зо Ракотондраманана. CC от 2.0 через Викимедиа.

Сообщается, что вера в призраков почти универсальна (Розенблатт, Уолш и Джексон 1976, 51). И, возможно, почти повсеместно люди верят, что эти призраки имеют какое-то влияние на их жизнь (Steadman, Palmer, and Tilley, 1996).В большинстве случаев эти призраки — мертвые родственники и друзья, а не незнакомцы (Rosenblatt, Walsh, and Jackson 1976, 55). Но общества различаются по тому, насколько важны эти мертвые предки в жизни живых людей. В некоторых обществах такие предки являются важными духовными существами, которые играют важную роль в жизни людей, и люди уделяют этим духам значительное внимание через призывы о помощи, мольбы и жертвоприношения, а также святыни, где они могут проявить к ним уважение.

Предсказатели поклонения предкам включают:

• Спускаемые группы (особенно однолинейные спусковые группы).Общества больше связаны с духами предков, когда они участвуют в родственных группах, более крупных, чем нуклеарная семья (Swanson 1975, 864, 1960, 97–108; Sheils 1975)

  Почему? Поклонение предкам может функционировать как механизм социального контроля, который укрепляет сплоченность между родственниками и поддерживает линейный контроль власти и собственности (Sheils 1975; Steadman, Palmer, and Tilley 1996; Swanson 1960).

• Общества собирателей, как правило, не имеют представления о духах предков или, если они есть, относительно неактивны в человеческих делах (Sheils 1975; Peoples, Duda, and Marlowe 2016).

Религия и нравственность

Многим западным людям кажется очевидным, что религии должны делать упор на моральных предписаниях. Нравственность была в центре внимания многих западных религий. Но этнографические записи показывают, что во многих религиях боги не особо заботятся о морали. На протяжении большей части эволюционной истории люди жили в небольших обществах собирателей или садоводов, где обычно не находят единой или явной доктрины о духах, предках, богах или установленных религиозных организациях.Моральные опасения не имеют первостепенного значения. Вместо этого вопросы морального поведения в основном решались общинами неформально.

Какие условия благоприятствуют присутствию богов, заботящихся о человеческом поведении?

• В обществах, живущих в условиях неопределенности или стресса, скорее всего, будут боги с моральными заботами. К таким условиям относятся нехватка воды, засуха, суровость окружающей среды, климатическая нестабильность и более низкая продуктивность окружающей среды (Snarey 1996; Brown and Eff 2010; Peoples and Marlowe 2012; Botero et al.2014)

  Почему? Многие ученые считают, что экологическое давление и неопределенность увеличивают потребность в сотрудничестве между людьми. Хотя помощь другим сопряжена с расходами, выгоды от сотрудничества часто перевешивают затраты.

  Но часто возникает проблема «безбилетников» — людей, которые пользуются преимуществами, предоставляемыми другими, но избегают делать свою долю. Вера в судящего бога может быть особенно эффективной при обращении с «безбилетниками» и принуждении к сотрудничеству там, где это больше всего необходимо.«Потребность» в таком моральном суждении сверхъестественного может быть особенно важной в более крупных социальных группах, где одного общественного мнения недостаточно для обеспечения соблюдения норм сотрудничества и где дефицит делает конфликт более вероятным.

• Животноводство (Браун и Эфф 2010; Ботеро и др. 2014)

• Политическая организация за пределами сообщества (Джонсон 2005; Ботеро и др. 2014; Уоттс и др. 2015)

• Деньги и кредит (Джонсон 2005).

• Гибкость при наследовании и кредите

  Почему? Общества с деньгами и гибким кредитом демонстрируют различия в индивидуальном благосостоянии. В этих обстоятельствах выполнение обязательств по обмену и возврату ссуд становится более проблематичным и может потребовать применения благочестивых санкций (Swanson 1967, 233–41).

Загробная жизнь

Представление о загробной жизни основано на идее, что некий аспект личности или сознания человека продолжает существовать после смерти тела.Конкретный аспект человека, который продолжает жить после смерти, варьируется от культуры к культуре. Выживание может быть частичным или полным, и люди могут сохранять или не сохранять личную идентичность. Вера в загробную жизнь — естественную или сверхъестественную — контрастирует с верой в забвение или «ничто» после смерти. В некоторых африканских обществах «весь процесс смерти и погребения прост, без сложных ритуалов и верований в загробной жизни». Социальное и духовное существование человека заканчивается захоронением трупа »(bayashi 1992).

В некоторых обществах загробная жизнь воспринимается как эта, только лучше (Robben 2017; Hall 1997; Glaser and Strauss 1971). Миллер (2000) обнаружил, что в Азии религиозная принадлежность и выполнение предписанных ритуалов в конечном итоге определяют качество загробной жизни. В некоторых религиях. место, куда человек попадает после смерти, считается либо результатом собственных действий, либо приговором морализирующего бога.

Некоторые религиозные традиции постулируют, что мертвые после смерти переходят в определенный уровень существования (Taylor 2000).В индуизме природа продолжающегося существования определяется непосредственно действиями человека в завершившейся жизни, а не решением сверхъестественного существа (Swanson 1960).

• Вера в загробную жизнь широко распространена. Одно исследование сообщает, что такие убеждения присутствуют в 79% мировых обществ (Peoples, Duda, and Marlowe, 2016).

• Менее экономически производительные общества (собиратели с относительно небольшим сельским хозяйством), вероятно, не будут иметь представления о том, что то, куда вы пойдете в загробной жизни, отражает вознаграждение или наказание за поведение, в то время как более продуктивные общества (с большим количеством сельского хозяйства, особенно с интенсивным сельским хозяйством), являются вероятно, имеют такие убеждения — Dickson et al.(2005).

Реинкарнация

Верования в реинкарнацию распространены в доиндустриальных обществах. В зависимости от выборки оценки варьируются от 34% до 60% (Matlock 1993; 1994; Somersan 1984; Swanson 1960).

Убеждения о реинкарнации из человека в человека включают идею о том, что после биологической смерти умерший человек покидает свое смертное тело и возвращается в человеческий мир в другой человеческой телесной форме через перерождение (например, см. Matlock 1993; Somersan 1984; Swanson 1960 ; Розенблатт, Уолш и Джексон, 1976).Гананат Обейесекере (2002) предположил, что реинкарнация возникла из-за желания потерпевших идентифицировать своих близких и гарантировать, что они вернутся к ним, а не в другой клан или род. Однако это не объясняет, почему люди используют признаки продолжающейся идентичности в регионах, где не-родственники также воспринимаются как способные к перевоплощению (Matlock 1993; Matlock and Mills 1994; Rosenblatt 1971).

Буддийская церемония возведения заслуг в Ват Фан Тао в Таиланде в День Висакха Буча в 2014 году.Считается, что деятельность по созданию заслуг положительно влияет на результаты реинкарнации участников. Фото Джона Шедрика. CC от 2.0 через Flickr.

• Присутствие веры в реинкарнацию человека в человека существует примерно в 30% мировых культур, включая Меланезию, Южную Азию, Северную Америку, Австралию и Европу. Эти верования также преобладают в Западной Африке, Индии и северо-западе Северной Америки (Matlock 1993; Obeyesekere 2002).

• Вера в реинкарнацию, вероятно, появится там, где тип поселения представляет собой небольшие деревушки, поселения разбросанных сельских кварталов или другие единицы, меньшие, чем деревня (Swanson 1960, 113), но это может быть не так, если в конечном итоге верховная власть группа основана на родстве (1960, 115).Однако Перегрин (1996) не нашел поддержки ни одной из гипотез.

• В некоторых регионах, где широко распространены верования в реинкарнацию, — например, в Западной Африке, Южной Азии и Северной Америке — есть существенные этнографические свидетельства того, что люди интерпретируют воспринимаемое сходство между умершими и живыми как свидетельство того, что реинкарнация имела место (Matlock and Mills 1994; White 2016), и в обществах, где считается, что каждый предок перевоплощается в новорожденного ребенка, реинкарнация дает людям возможность поддерживать равновесие в социальной структуре посредством сохранения правил, касающихся имен, систем родства и территории.

Во всех обществах люди имеют разный доступ к сверхъестественным силам, богам и / или духам. Иногда взаимодействие осуществляется преимущественно религиозными специалистами, в то время как в других обществах религия более индивидуальна, и почти каждый может взаимодействовать со сверхъестественным.

Существует много типов взаимодействия, начиная от выполнения ритуалов, отработки избегания, использования методов гадания, выполнения жертвоприношений, подношения и чтения молитв.

Оживленный фасад церкви в Риобамбе, Эквадор. Посещение церкви является обычным ритуалом в христианских религиях. Фото Леона Дойона (все права защищены).

Ритуал

С глобальной точки зрения религиозные ритуалы чрезвычайно разнообразны, но, как указали Аткинсон и Уайтхаус (2011), разнообразие ритуалов не безгранично. Согласно Аткинсону и Уайтхаусу, кластеры ритуальных особенностей будут результатом когнитивных и функциональных ограничений, а также более широкой социальной системы, в которую они встроены.Два измерения религиозных ритуалов — это степень их эмоционального возбуждения и их частота. Эмоциональные ритуалы могут вызывать положительные эмоции (эйфорию — например, транс-танцы) и / или вызывать отрицательные эмоции (дисфория — включая боль, страх или ужас). Некоторым ритуалам не хватает эмоциональной вовлеченности, например, они сосредоточены на повторении доктринальных утверждений или молитв. Эти два измерения связаны или сгруппированы (Atkinson and Whitehouse, 2011):

1. Эмоционально возбуждающие ритуалы (особенно дисфорические) не происходят с большой частотой; и наоборот, ритуалы с низким уровнем эмоций происходят часто

2. Дисфорические ритуалы более вероятны в обществах с небольшими общинами, меньшим количеством сельского хозяйства и религиями, в которых боги не заботятся о морали

   Почему? В более мелких социальных системах дисфорические ритуалы могут способствовать слиянию членов группы, особенно если они сталкиваются с рискованными и опасными видами деятельности (например, охотой на крупных животных или войной).В более крупных социальных системах, где в деятельности часто участвуют незнакомцы, может потребоваться более повторяющиеся ритуалы для идентификации группы (Whitehouse et al., 2014). Связанная с этим идея состоит в том, что в обществах с большей дифференциацией людей ритуалы станут более упорядоченными (например, обряды, привязанные к годовому календарю) и применимы к большему количеству людей. Действительно, более высокая плотность населения предполагает большее количество календарных обрядов (Ривз и Байлунд, 1989).

3. В другом исследовании ритуалов для мужчин Сосис, Кресс и Бостер (2007) обнаружили, что наиболее дорогостоящие (болезненные и рискованные) обряды чаще встречаются всякий раз, когда:

Колдовство и колдовство

Ведьмы и колдуны призывают сверхъестественное, чтобы вызвать болезни, травмы и смерть.Антропологи часто используют термины колдовство и колдовство как синонимы, но коренные народы различают эти термины. Самый известный случай — это суданский азанде, который уделял большое внимание обвинениям в колдовстве, но также утверждал, что в их деревнях нет колдунов (занимающихся колдовством) (Evans-Pritchard 1937).

Основное различие между колдунами и ведьмами состоит в том, что колдуны манипулируют физическими объектами и лекарствами. Ведьмы же достигают своих целей с помощью мыслей и эмоций.Принято считать, что ведьмы обладают особыми способностями в глазах или во рту, могут превращаться в животных, иметь магических «фамильяров», перемещаться с большой скоростью по ночам, «поедать» других людей и собираться на секретные собрания. Вера в колдовство неравномерно распределена по земному шару. В развитых странах они исчезли среди коренного населения, но сохраняются во многих иммигрантских общинах. В странах Азии и Латинской Америки вера в ведьм остается активной (Koning 2013).

• Ведьмы и колдуны, как правило, имеют более низкий социальный и экономический статус, чем шаманы и священники (Винкельман 1986).

• Вера в колдовство менее заметна среди собирателей. Он широко распространен среди сельскохозяйственных сообществ с эмбриональной или родовой системой государства (Koning 2013).

  Почему? Конинг (2013, 163) объяснил колдовство, основываясь на натуральном виде. Он предположил, что в небольших группах собирателей пищи развивались системы страха индивидов, позволяющие обнаруживать обман и другие социальные дилеммы. После перехода к фермерским общинам система страха может стать чрезмерно стимулируемой, что приведет к обвинениям в колдовстве.Различные факторы, такие как централизация политического контроля, права собственности и урбанизация, указывают на сдвиг в сторону более коллективистских форм социальной паранойи. Было обнаружено, что полусидячий кормодобывание, садоводство с орудиями труда, пахотное земледелие и скотоводство положительно связаны с верой в колдовство

• Колдовство имеет тенденцию происходить там, где существуют неконтролируемые или незаконные отношения (Swanson 1960, 127). Это относится к отношениям между людьми, у которых нет четких механизмов для разрешения (например, когда высшей суверенной группой является сообщество, но где необходимо заключать браки между сообществами.)

• Колдовство более вероятно в обществах, лишенных высших наказаний (Б. Б. Уайтинг, 1950).

  Почему? Вера в то, что кто-то, кого вы гневаете, может причинить вам вред с помощью колдовства или колдовства, может действовать как успешный сдерживающий фактор в обществах, где отсутствует судебная власть.

Приношения и жертвы

Фестиваль Тайпусам в Малайзии. Подношения и жертвоприношения совершаются во имя Муругана, индуистского бога войны. Фото Питера Гронеманна. CC на 2.0 через Flickr.

Жертвоприношение — это предложение пищи, предметов или жизни животных сверхъестественным существам в качестве акта поклонения. Хотя жертвоприношение подразумевает ритуальное убийство животного, термин «подношение» также может использоваться для бескровных жертвоприношений пищи или неодушевленных предметов.

Жертвоприношение животных практикуется приверженцами многих религий как средство ублажить богов и / или изменить ход событий. Жертвоприношение стремится быть самоотверженностью, совершенной сдачей, не предвещающей возврата, но часто ею руководствуется алгебра ожидаемых доходов: это за то, богатство за заслуги, моя жизнь за счет других.В самом простом случае, жертвоприношение — это насилие, совершаемое для достижения желаемого эффекта, так что последнее — выгода или выгода — влечет за собой потерю или уничтожение чего-либо; называют это «что-то» предложением (Reinert 2016).

• Жертвоприношение существует почти во всех культурах, но гораздо меньший процент обществ практикуют человеческие жертвоприношения (Winkelman 1998).

• В то время как человеческие жертвоприношения редки, среди доиндустриальных обществ те, у кого есть штатные специалисты по ремеслам, рабство и барщина , чаще всего совершают человеческие жертвоприношения (Sheils 1980)

  Почему? Предлагаемое объяснение состоит в том, что жертвоприношение отражает то, что является социально важным: общества, которые зависят в основном от человеческого труда для получения энергии (а не от животных или машин), могут думать о человеческой жизни как о подходящем подношении богам, когда люди хотят чего-то очень важного (Шейлс 1980).

• Общества, приносящие человеческие жертвы, вероятно, будут находиться на среднем уровне политической сложности, иметь союзы и конфедерации с другими политиками, но лишь слабую политическую интеграцию (Baker and Winkelman 2005). Такие общества, похоже, также подвергались демографическому давлению и часто вели войны за землю и другие ресурсы. Человеческие жертвоприношения с людьми из внешних групп, возможно, были попыткой терроризировать людей из других государств.

Во всех обществах существует несколько типов верующих.Майкл Винкельман (2010) выделил пять типов практикующих: шаманы, шаманы / целители, целители, колдуны или ведьмы, медиумы и священники. Он утверждает, что существует общая эволюционная последовательность практикующих с более простыми обществами, имеющими тенденцию к одному типу (обычно шаманы), и сложными обществами, обладающими всеми пятью типами.

• Шаманы могут быть мужчинами и женщинами, но обычно они мужчины (Townsend 1999; Winkelman 2010).

• Шаманы, как правило, мужчины-религиозные специалисты с высоким статусом, работающие по совместительству; они часто входят в транс (см. модуль «Измененные состояния сознания»), чтобы взаимодействовать с духами; шаманы часто являются единственными религиозными практиками в сообществах охотников и собирателей (Winkelman 2010).

• Шаманы проходят тщательную подготовку, которая может занять более десяти лет и включает использование наркотиков для достижения измененного состояния сознания (Winkelman 2010).

• Шаманы / целители сохраняют использование транса, но их внимание сосредоточено на исцелении. Обычно они встречаются в сельскохозяйственных обществах вместе со священниками.

• Средствами обычно являются женщины. Считается, что эти частично занятые практикующие одержимы духами, находясь в трансе одержимости; они описываются как имеющие тремор, судороги, припадки и временную амнезию.Медиумы встречаются в более сложных обществах либо с политической иерархией за пределами сообщества, либо с социальными классами (Винкельман 1986)

• Священники, как правило, являются штатными специалистами в области религии мужского пола. У них относительно высокий статус, и считается, что они взаимодействуют с высшими или высшими богами. В большинстве обществ, где есть священники, люди, которые становятся священниками, получают свои должности по наследству или по политическому назначению (Winkelman 1986, 2010, 50–58)

• Обеспечивает ли более интенсивная религиозная практика большее внутригрупповое сотрудничество, но снижает ли сотрудничество между группами? А как насчет внутригрупповой и межгрупповой враждебности?

• Какие общества не имеют представления о загробной жизни? В каких обществах есть хорошее или плохое место в загробной жизни.

• При каких условиях общества отказываются от веры в своих богов и духов и переходят в новую религию?

• Какие условия объясняют религиозный синкретизм или создание смеси религиозных верований?

• Есть ли в обществах с религиозными текстами более строгие правила в отношении религиозных практик и запретов?

• Насколько характер богов отражает нормы и ценности общества? У большего количества карательных обществ больше карательных богов?

• Хотя религиозные верования универсальны, некоторые общества, кажется, меньше озабочены религией, чем другие.Какие условия предсказывают меньшую или большую озабоченность?

• Что предсказывает разделение мужчин и женщин во время религиозных ритуалов?

Изучите некоторые тексты и сравните их с помощью базы данных eHRAF ​​World Cultures. Эти упражнения можно выполнять индивидуально или как часть классных заданий. Рекомендации см. В упражнении «Обучение eHRAF ​​по религии».

Особая благодарность Яну Скоггарду, Джеку Эллеру, Ричарду Сосису и Эндрю С. Баксеру за помощь в редактировании.Благодарим Талису Брум за помощь с подбором фотографий.

Авторы фотографий: Роберт Хичкок, Тойм Фалола, https://creativecommons.org/licenses/by-nc/2.5/

Это резюме следует цитировать:

Стивен Д. Глейзер и Кэрол Р. Эмбер. 2018. «Религия» в К. Р. Эмбере, редакторе и составителе. Объясняя человеческую культуру . Нью-Хейвен, Коннектикут: Файлы по связям с общественностью https://hraf.yale.edu/ehc/summaries/religion, дата обращения [указать дату].

Анимизм

Вера в сверхъестественное

Духи предков

призраки умерших родственников

Антропоморфизм

восприятие богов как людей (см. Guthrie 1999; Fisher 1991; Barrett and Keil 1996)

Мана

безличная сила, которая обитает в определенных объектах и, как полагают, придает успех и силу.

Политеизм

Религия с множеством богов

Монотеизм

Религия с одним богом

Шаманы

целителей, имеющих прямой контакт с миром духов

Священники

постоянных религиозных специалиста, обучающихся своей профессии у других священников

Сверхъестественные силы

считаются нечеловеческими и не подчиняются законам природы (см.Б. Ребенок и ребенок 1993).

Обряды посвящения

ритуалы, знаменующие смену статуса

Ритуал

любое повторяющееся поведение

Вера

— утверждение, которое считается истинным (см. Needham 1974; Smith 1977)

Читателям, желающим получить более широкое представление об антропологии религии, рекомендуется обратиться к de Waal Malefijt (1989), AB Child and Child (1993), Klass (1995), Eller (2014), Glazier (1999), Glazier and Flowerday (2003). ) и Биело (2015), а также Эндрю С.Онлайн-обзор Баксера «Религия»

Асеведо, Габриэль А. и Мириам Томпсон. 2013. «Кровь, война и ритуал: религиозная экология,« сильная культура »и человеческие жертвы в досовременном мире». В Антропологический форум , 23: 266–88. Тейлор и Фрэнсис.

Атран, Скотт и Джозеф Хенрих. 2010. «Эволюция религии: как побочные продукты познания, эвристика адаптивного обучения, ритуальные демонстрации и групповая конкуренция порождают глубокую приверженность просоциальным религиям».” Биологическая теория 5 (1): 18–30. https://doi.org/10.1162/BIOT_a_00018.

Бейкер, Джон Р. и Майкл Винкельман. 2005. «Шаманы, колдуны и святые: предыстория религии». Антропология сознания 16 (2): 93–95. https://doi.org/10.1525/ac.2005.16.2.93.

Барретт, Джастин Л. и Фрэнк Кейл. 1996. «Концептуализация неестественного существа: антропоморфизм в представлениях о Боге». Когнитивная психология 31 (3): 219–47.

Биело, Джеймс С.2015. Антропология религии: основы . Нью-Йорк, Нью-Йорк: Рутледж.

Берд-Давид, Нурит. 1999. «Повторение« анимизма »: личность, среда и эпистемология отношений». Современная антропология 40 (S1): S67 – S91. https://doi.org/10.1086/200061.

Ботеро, Карлос А., Бет Гарднер, Кэтрин Р. Кирби, Джозеф Булбулиа, Майкл С. Гэвин и Рассел Д. Грей. 2014. «Экология религиозных убеждений». Слушания Национальной академии наук 111 (47): 16784–9.https://doi.org/10.1073/pnas.1408701111.

Бюльбулия, Джозеф, Армин В. Гирц, Квентин Д. Аткинсон, Эмма Коэн, Николас Эванс, Питер Франсуа, Герберт Гинтис и др. 2013. «Культурная эволюция религии». В Культурная эволюция: общество, технология, язык и религия , под редакцией Питера Дж. Ричерсона и Мортона Х. Кристиансена, 381–404. MIT Press. https://doi.org/10.7551/mitpress/9780262019750.003.0020.

Чайлд, Алиса Б. и Ирвин Л. Чайлд. 1993 г. Религия и магия в жизни традиционных народов . Энглвуд Клиффс, Нью-Джерси: Прентис Холл.

Дэвис, Уильям Дэвид. 1971. «Социальная сложность и природа представления первобытного человека о сверхъестественном». Университет Северной Каролины.

Диксон, Д. Брюс, Джеффри Олсен, П. Фред Дам и Митчелл С. Вахтель. 2005. «Куда ты идешь, когда умрешь? Межкультурная проверка гипотезы о том, что инфраструктура предсказывает индивидуальную эсхатологию ». Журнал антропологических исследований 61 (1): 53–79.https://doi.org/10.3998/jar.0521004.0061.103.

Дюркгейм, Эмиль. 1995. Элементарные формы религиозной жизни . Перевод Карен Э. Филдс. Элементарные формы религиозной жизни . Oxford World’s Classics. Нью-Йорк, Нью-Йорк: Свободная пресса.

Эллер, Джек Дэвид. 2014. Введение в антропологию религии: культура до конца . Рутледж.

Эмбер, Кэрол Р., Мелвин Эмбер и Питер Н. Перегрин. 2019. Антропология .15-е изд. Нью-Йорк: Пирсон.

Эванс-Причард, Эдвард Э. 1937. Колдовство, оракулы и магия среди азанде . Vol. 12. Оксфорд: Кларендон Пресс.

Фишер, Джон Эндрю. 1991. «Устранение неоднозначности антропоморфизма: междисциплинарный обзор». Перспективы этологии 9 (4).

Глейзер, Барни Г. и Ансельм Л. Штраус. 1971. Статусный проход . Чикаго, Иллинойс: Алдин, Атертон.

Глейзер, Стивен Д. 1999. Антропология религии: Справочник .Вестпорт, Ct: Greenwood Press.

Стекольщик, Стивен Д. и Чарльз Флауэрдей. 2003. Избранные чтения по антропологии религии: теоретико-методологические очерки . Vol. 9. Издательская группа «Гринвуд».

Гатри, Стюарт Эллиотт. 1999. В Антропология религии , под редакцией Стивена Д. Глейзера, 429–69. Вестпорт, Кт: Прегер.

Холл, Роберт Л. 1997. Археология души: верования и ритуалы североамериканских индейцев .Урбана, Иллинойс: Университет Иллинойса Press.

Харви, Грэм, изд. 2013. Справочник по современному анимизму . Лондон: Проницательность.

Класс, Мортон. 1995. Упорядоченные вселенные: подходы к антропологии религии . Боулдер, Ко: Westview Press.

Ламберт, Уильям У., Ли Минтурн Триандис и Марджери Вульф. 1959. «Некоторые корреляты верований в злобу и благосклонность сверхъестественных существ: межсоциальное исследование». Журнал аномальной и социальной психологии 58 (2): 162–69.https://doi.org/10.1037/h0041462.

Мэтлок, Джеймс Грэм. 1993. «Межкультурное исследование идеологий реинкарнации и их социальных коррелятов». Хантер-колледж, факультет антропологии.

Мэтлок, Джеймс Грэм и Антония Керц Миллс. 1994. «Приложение: Индекс черт верований реинкарнации североамериканских индейцев и инуитов». В году возрождение индейцев: вера в реинкарнацию среди североамериканских индейцев и инуитов , под редакцией Антонии Кертц Миллс и Слободина Ричарда, 299–356.Торонто: Университет Торонто Press.

Миллер, Алан С. 2000. «Попасть в ад в Азии: взаимосвязь между риском и религией в межкультурной среде». Обзор религиозных исследований 42 (1): 5–18. https://doi.org/10.2307/3512141.

Нидхэм, Родни. 1974. «Вера, язык и опыт».

bayashi, Hiroshi. 1992. Смерть и загробная жизнь: перспективы мировых религий . Вклады в изучение религии. Greenwood Pub Group.

Peoples, Херви К., Павел Дуда и Фрэнк В. Марлоу. 2016. «Охотники-собиратели и истоки религии». Природа человека 27 (3): 261–82. https://doi.org/10.1007/s12110-01.

Перегрин, Питер Н. 1996. «Возвращение к рождению богов: частичное воспроизведение кросс-культурного исследования религии Гая Свенсона (1960)». Межкультурные исследования 30 (1): 84–112. https://doi.org/10.1177/106939719603000104.

Роббен, Антониус К. Г. М., изд.2017. Смерть, траур и погребение: межкультурный читатель . Хобокен, Нью-Джерси: Джон Уайли и сыновья.

Розенблатт, Пол С., Патриция Уолш Р. и Дуглас А. Джексон. 1976. Горе и скорбь в кросс-культурной перспективе . Нью-Хейвен, Ct: файлы области человеческих отношений.

Сигал, Роберт А. 2013. «Анимизм для Тайлора». В Справочник современного анимизма , под редакцией Грэма Харви, 53–62. Лондон: Проницательность.

Симпсон, Джон Х. 1979.«Суверенные группы, жизнедеятельность и присутствие высокого Бога в примитивных обществах». Религиозное измерение: новые направления количественных исследований , 299–310.

Скали, Ахмед. 2016. «Системы предков и вооруженные конфликты». В Конференция по экономике и биологии конкурсов 2016 .

Смит, Уилфред Кантуэлл. 1977. «Вера и история».

Снари, Джон. 1996. «Влияние окружающей среды на религиозную этику: кросс-культурное исследование.» Журнал научных исследований религии 35 (2): 85–96. https://doi.org/10.2307/1387077.

Сосис, Ричард и Брэдли Дж. Раффл. 2003. «Религиозный ритуал и сотрудничество: проверка связи между израильскими религиозными и светскими кибуцами». Современная антропология 44 (5): 713–22. https://doi.org/10.1086/379260.

Сосис, Ричард, Ховард К. Кресс и Джеймс С. Бостер. 2007. «Шрамы для войны: оценка альтернативных сигнальных объяснений межкультурной разницы в ритуальных затратах».” Эволюция и поведение человека 28 (4): 234–47. https://doi.org/10.1016/j.evolhumbehav.2007.02.007.

Стедман, Лайл Б., Крейг Т. Палмер и Кристофер Ф. Тилли. 1996. «Универсальность поклонения предкам». Этнология 35 (1): 63–76. https://doi.org/10.2307/3774025.

Суонсон, Гай Э. 1960. Рождение богов: происхождение первобытных верований . Анн-Арбор, Ми: Мичиганский университет Press.

———. 1967. Религия и режим: социологический отчет о реформации .Анн-Арбор, Ми: Мичиганский университет Press.

———. 1975. «Монотеизм, материализм и коллективная цель: анализ корреляций Андерхилла». Американский журнал социологии 80 (4): 862–69. https://doi.org/10.1086/225896.

Тейлор, Ричард П. 2000. Смерть и загробная жизнь: Культурная энциклопедия . Санта-Барбара, Калифорния: ABC-CLIO.

Таунсенд, Джоан Б. 1999. «Шаманизм». В Антропология религии , под редакцией Стивена Д.Стекольщик, 429–69. Вестпорт, Кт: Прегер.

Тайлор, Эдвард Бернетт. 1958. Религия в первобытной культуре . Vol. 1. Харпер Нью-Йорк.

Андерхилл, Ральф. 1975. «Экономические и политические предшественники монотеизма: кросс-культурное исследование». Американский журнал социологии 80 (4): 841–61.

Waal Malefijt, Annemarie de. 1989. Религия и культура: Введение в антропологию религии . Религиозная традиция мира. Waveland Press.

Уоттс, Джозеф, Саймон Дж. Гринхилл, Квентин Д. Аткинсон, Томас Э. Карри, Джозеф Булбулиа и Рассел Д. Грей. 2015. «Широкое сверхъестественное наказание, но не морализация высоких богов предшествуют эволюции политической сложности в Австронезии». Proc. R. Soc. В 282 (1804). https://doi.org/10.1098/rspb.2014.2556.

Уайтхаус, Харви, Джонатан А. Ланман, Грег Дауни, Лия А. Фредман, Уильям Б. Суон-младший, Дэниел Х. Ленде, Роберт Н. Макколи, Дэвид Шенкленд, Майкл Стаусберг и Димитрис Ксигалатас.2014. «Узы, связывающие нас: ритуал, слияние и идентификация». Современная антропология 55 (6): 000–000. https://doi.org/10.1086/678698.

Уайтинг, Беатрис Блит. 1950. Колдовство пайютов . Нью-Йорк: Фонд Викинга.

Whiting, John W.M. 1967. «Колдовство, грех и суперэго: кросс-культурное исследование некоторых механизмов социального контроля». В Межкультурные подходы: чтения в сравнительных исследованиях , под редакцией Клеллана С. Форда, 147–68. Нью-Хейвен, Ct: HRAF Press.

———. 1998. «Человеческие жертвоприношения ацтеков: межкультурные оценки экологической гипотезы». Этнология 37: 285–98. https://doi.org/10.2307/3774017.

———. 2010. Шаманизм: биопсихосоциальная парадигма сознания и исцеления . Санта-Барбара, Калифорния: ABC-CLIO.

Ксигалатас, Димитрис, Панайотис Миткидис, Рональд Фишер, Пол Реддиш, Джошуа Скьюс, Армин В. Гирц, Андреас Рёпсторфф и Джозеф Булбулиа. 2013. «Экстремальные ритуалы способствуют продвижению общества».” Психологическая наука 24 (8): 1602–5. https://doi.org/10.1177/0956797612472910.

Первобытная религия — Социология религии

Эволюционный характер теорий примитивной религии присутствует в социологической литературе с самого начала. Это очевидно, например, в трудах так называемого отца-основателя социологии Огюста Конта (1798-1857), который считал, что религия возникла из фетишизма или поклонения неодушевленным предметам, а затем переросла в политеизм, который, в свою очередь, превратился в политеизм. монотеизм (Конт 1853).Представление о том, что религия эволюционировала от политеизма к монотеизму, конечно, намного старше, чем формальные истоки социологии и антропологии как академических дисциплин. Он присутствует в «Естественной истории религии» шотландского философа Дэвида Юма (1759 г.). Теоретики девятнадцатого века — сегодня их можно было бы классифицировать как кабинетные антропологи и социологи — наиболее тесно связанные с созданием концепции первобытной религии, были меньше озабочены религией как таковой и ее природой, а больше пытались найти доказательства, с помощью которых можно дискредитировать так называемые высшие религии и в особенности христианство.Их намерение состояло в том, чтобы открыть истоки первобытной религии или религии в ее самой основной или элементарной форме, чтобы показать, что она глубоко ошибочна и возникла из невежества или какой-то эмоциональной потребности, и что так называемые высшие религии произошли из таких ошибочных идей и Таким образом, поведение не заслуживает согласия и приверженности рациональных, эмоционально зрелых и уравновешенных людей. Фактически религия сдерживала общество.

Среди наиболее известных теоретиков примитивной религии девятнадцатого века был востоковед и авторитет в области мифологии Макс Мюллер (1823-1900), который утверждал (1893), что религия основана на интуитивном чувстве божественного, которым обладают все и которое пробуждается. чудом и силой природы.Религия началась таким образом как метафора и символ, и в конечном итоге природные объекты, которые вызывали мысли и чувства бесконечности, были персонифицированы как боги сами по себе. Другие, такие как социолог Герберт Спенсер (1820-1903), который определил прогресс и развитие разнородного из однородного, утверждали, что религия началась с поклонения предкам, или, точнее, с веры в продолжающееся существование душ или призраков отдаленных предки, которые со временем были обожествлены (Spencer 1901-7).Процесс обожествления предков существует во многих обществах, включая общество йоруба на юго-западе Нигерии, но нет никаких доказательств того, что религия этих людей началась таким образом. Затем Спенсер утверждает, что понятие души или призрака превратилось в понятие бога или божественности. Таким образом, без каких-либо подтверждающих доказательств предполагается, что понятие призрака — это первое в истории понятие божественности, изобретенное людьми.

Антрополог Эдвард Тайлор (1832-1917), чей основной интерес был связан с эволюцией общества и его институтов, выступал против теорий религии, которые сводили это явление к психологической незрелости ранних людей, и стремился основать свою собственную теорию на разумных основаниях. , отсюда и описание его подхода как интеллектуализма.Как и Спенсер, Тайлор также прослеживает происхождение религии до развития идеи души, которая, как он утверждал, зародилась в снах. Предполагалось, что так называемые примитивные люди верят, что душа покидает тело во время сна, и на самом деле пережили то, о чем они мечтали во сне, и сделали вывод, что такое поведение будет продолжаться после смерти. Отсюда и идея бессмертия. Однако Тайлор пошел дальше, заявив, что такие люди не только олицетворяли всех других существ, подобных им самим, но и природные явления, и наделили последних также душами.Использование Тайлором термина «душа» вместо «призрак» или «дух» привело к тому, что его стали считать основателем анимистической теории происхождения религии. Что касается его подхода к вопросу о происхождении религии, то он описывается как интеллектуалистский главным образом по той причине, что он настаивает на предложении рациональной основы для веры в душу, которая, как он утверждает, не проистекает из страха, суеверий или психологической незрелости в душе. часть примитива, но вместо этого возникла в результате дедуктивного и логического процесса, даже если рассуждение было ошибочным.Хотя, как указал Эванс Причард (1965: 25), возможно, что понятие души развивалось таким образом, нет никаких свидетельств того, что это произошло.

Преемник Тайлора в Оксфорде, адвокат и антрополог Роберт Маретт (1866-1943), считается отцом доанимистской теории религии (Marett 2001). Он утверждал, что с точки зрения его истоков рудиментарная религия, форма сверхъестественного трепета, состоящая из трепета перед таинственным, существовала до идей души, призрака и духа.Именно такое мировоззрение обеспечивало религию сырым материалом, могло существовать отдельно от анимизма и действительно могло быть основой анимистических верований. Эта теория была основана на интерпретации Мареттом исследований меланезийской религиозной жизни и, в частности, его концепции маны. Он настаивал на том, что религия — это то, что переживают или претворяют в жизнь: она помогает первобытным людям жить, дает необходимую уверенность в контакте с высшей силой, дает надежду и внушает страх.Маретт сводит магию и религию к психологическим состояниям и предполагает, что они наиболее эффективно действуют в ситуациях эмоционального стресса.

Сэр Джеймс Фрэзер (1854-1941), автор монументальной и широко известной работы о первобытных суевериях «Золотая ветвь» (1920), также отличался от Тайлора тем, что предлагал теорию развития религии, в которой он ввел дорелигиозную стадию развития религии. форма магической фазы. Его теория поразительно похожа (в том, как она описывает эволюцию религии от магии к религии и религии к науке) с тремя фазами интеллектуального развития Огюста Конта: теологической, метафизической и позитивной.Опираясь на этнографические данные низкого качества, Фрэзер, последний из великих кабинетных эволюционистов, должен был утверждать, что магия характерна для простых обществ, и по мере того, как они становились более сложными, они также становились менее суеверными, более научными и рациональными. нет никаких доказательств, достойных этого имени. Более того, как и Люсьен Леви Брюль, он ошибочно рассматривал магию как элементарную форму современной науки, но отличался от последней, принимая идеал за реальную связь между вещами.

Интеллектуалистские теории, подобные выдвинутым Тайлором и Фрейзером, в свою очередь, встретили возражения со стороны мыслителей, стремящихся определить происхождение «примитивной» религии в социальной структуре, а не в логике и эмоциях. Самыми известными и влиятельными теоретиками, принявшими этот подход, были Робертсон Смит (1846–94) и Эмиль Дюркгейм (1858–1917). Согласно Смиту, клановый культ или тотемизм был самой ранней и наиболее элементарной формой религии и лучше всего объяснялся и понимался со ссылкой на его социальный характер, идею, которой он был обязан Фюстелю де Куланжу (1830-99) и в частности, в его главной работе «Древний город» (1980), которая также повлияла на Дюркгейма.

Дюркгейма не впечатлили анимистические, интеллектуалистические, эмоциональные и основанные на действии теории примитивной религии, выдвинутые Спенсером, Тайлором, Фрейзером, Мареттом и другими, да и любая теория, предполагающая, что религия является ложной или иллюзией. Первобытная религия была самой ранней в смысле простейшей формы религии. Это была форма, которая практиковалась, когда человеческое общество проходило через свою простейшую форму. Более того, это далеко не иллюзия, это была такая же вещь или социальный факт в том смысле, что это была реальность, внешняя по отношению к человеку, как и любая другая вещь или социальный факт.Он обладал такой же степенью реальности, как и любая материальная вещь. Он опирался на постоянную основную реальность, которую можно было бы раскрыть при объективном изучении: то есть на общество. Дюркгейм утверждал, что религия принадлежит к классу социальных фактов, который включает устоявшиеся верования и практики, которые были продуктом коллективности и / или группы внутри общества. Обращаясь с религией таким образом, Дюркгейм полагал, что он дал ей точку опоры в реальности и сделал ее доступной для научного анализа. Что касается его самой ранней, наиболее элементарной или примитивной формы, то Дюркгейм утверждал, что это следует искать в тотемизме, идею, которую он позаимствовал у Робертсона Смита.Он использовал доступный этнографический материал об австралийских аборигенах и, в частности, об Арунте, чтобы продемонстрировать свой тезис, опубликованный как «Элементарные формы религиозной жизни» (1915). Он утверждал в этом исследовании, что объединяет членов клана вместе, так это то, что каждый из членов имеет один и тот же тотем, который в нескольких смыслах считался священным, в том числе в том смысле, что он символизировал тотемический принцип в форме безличного религиозная сила, которую он называл мана.

В эволюционистском понимании Дюркгейма религия будет регрессировать — регресс также был понятием, используемым Спенсером в отношении цивилизаций и их институтов — по мере развития социальных институтов. В качестве примера он указал на потерю религией контроля в современном обществе над человеческим (sic) разумом по сравнению с примитивным обществом (где он утверждал, что религия преобладает над всем), и продолжил утверждать, что для того, чтобы снова стать сильно религиозным, обществу необходимо вернуться. к началу.По его собственным словам, религия не могла восстановить свое господство над сознанием людей, как в примитивном обществе, «если великие общества не рухнут, и мы не вернемся к маленьким социальным группам давних времен, то есть, если человечество не вернется к своей исходной точке, религия никогда не сможет оказывать глубокое или широкое влияние на сознание »(Durkheim 1952: 430).

Хотя весьма умозрительное описание происхождения религии Дюркгеймом подвергалось резкой критике по методологическим, логическим, этнографическим и другим основаниям, тем не менее оно содержит много ценных идей и остается одним из самых наводящих на размышления и влиятельных исследований социологического характера религии. особенно та его часть, которая касается целей и функций ритуала.

Практически точный современник Дюркгейма, немецкий социолог Макс Вебер (1864-1920), считающийся одним из основателей современной социологии и наиболее широко известный своим тезисом о связи протестантизма с возникновением современного капитализма и его сравнительной социологией, основанной на Принцип verstehen, или эмпатического понимания, также начал свой анализ религии с эволюционной точки зрения с рассмотрения ее наиболее элементарных форм. Он считал, что это можно найти в религиях племенных обществ, в которых, как он сомнительно утверждал, люди были настолько озабочены удовлетворением своих повседневных потребностей, что у них не было другой альтернативы, кроме как практиковать магию, а не религию.Такие люди были в основном озабочены попытками манипулировать и принуждать богов, которых они считали частью этого мира и имманентными, а не поклоняться им в религии, которая имеет более трансцендентное представление об их статусе. Таким образом, согласно Веберу (1965), элементарная или примитивная религия имеет тенденцию к магическому, и из этого возникают религиозные концепции по мере развития человеческого общества. Магия начинает развиваться в религию, когда экстраординарные качества или мистические силы (называемые маной у Дюркгейма, Маретта и других, а также у Вебера как харизма), которые, как считается, присущи объектам, в меньшей степени приписываются самим объектам и все больше — реальность за ними как бы такая, как душа, дух или демон.Таким образом, как только источник этой силы стал восприниматься как находящийся за пределами материального мира, а стоящие за ним духи стали рассматриваться как все более и более удаленные от этого мира, Вебер утверждал, что путь этической рационализации к начинают преобладать религиозные взгляды. На этой стадии религиозной эволюции боги все больше связываются с этическими соображениями, а ценности и принципы заменяют корыстный интерес в качестве основной заботы религии. Таким образом, предполагает Вебер, религия по-настоящему начинается только с появления этической рационализации, и одновременно с этим развитием происходит упадок центральной роли мага и рост духовенства, которое занимается интеллектуальными вопросами, такими как формулировка доктринальных и этические системы.

Первобытная религия как монотеистическая

Эндрю Ланг (1844-1912) и католический священник Вильгельм Шмидт (1868-1954) бросили вызов традиционному пониманию содержания примитивных религиозных верований. Последний утверждал, что примитивный монотеизм предшествовал технологическому прогрессу, к которому, как некоторые полагают, привели. Шмидт, основатель журнала Anthropos (1906), стремился установить хронологию первобытных культур на основе косвенных свидетельств. Как и Ланг, он утверждал, что люди, находящиеся на самой нижней ступеньке лестницы социального и культурного развития, были монотеистами.Шмидт, хотя и стремился дискредитировать эволюционный вид этнографии и этнологии, преобладавшие в его время, не избежал их влияния. Он также считал, что смог идентифицировать этнологически самых старых людей, которые, как он утверждал, принадлежали к самой примитивной культуре. Однако это была культура, в которой отсутствовали тотемизм, фетишизм, магия и вера в призраков или духов. Напротив, это были люди, которые путем наблюдений и умозаключений уверовали в единого, вечного, всезнающего, всемогущего и благодетельного Бога, Который удовлетворил все их желания и нужды.И снова нет убедительных доказательств в поддержку этого тезиса о происхождении религии и примитивного мышления о Боге и сверхъестественном порядке. Как теория, однако, она имела влияние, поскольку она формировала представления некоторых миссионеров, работающих в различных частях мира, о верованиях так называемых первобытных людей.

Леви Брюль и дологические примитивы

Представление о первобытной религии тесно связано не только с понятием первобытного общества, но и с концепцией примитивного мышления, особенно потому, что оно было разработано французским философом Люсьеном Леви Брюлем (1857-1939), который в своей книге La Mentalité primitive 1922) приступил к описанию его атрибутов.Его не убедили теории Тайлора и Фрейзера, которые предполагали, что единственное различие между примитивными и более продвинутыми людьми заключается не в интеллекте, а в невежестве, причем первые более невежественны, чем вторые. С точки зрения интеллекта оба были одинаковы.

Леви Брюль видел все иначе. Исходя из предположения, что каждый тип общества имеет свой особый менталитет, он утверждал, что в широком смысле существует два типа общества: примитивное и цивилизованное.Затем он начал утверждать, что существует два типа менталитета: примитивный и цивилизованный. Эти способы мышления, утверждал Леви Брюль, были коллективными в том смысле, что они были всепроникающими, считались само собой разумеющимися способами мышления, для которых не было исключений. Первобытный режим он охарактеризовал как по существу дологический и / или мистический, а цивилизованный — как логический. Примитивный менталитет дологичен и / или мистичен в том смысле, что первобытные люди не делают различий между естественным и сверхъестественным порядком, который создают так называемые современные цивилизованные люди.Таким образом, последние способны искать причины явлений в естественных процессах и объяснять их с научной точки зрения. Первобытное мышление руководствуется тем, что он назвал законом соучастия, и не занимается противоречием или правилом логики, а скорее удерживается вместе связями или связями, которые не соответствуют логическим образцам мышления более продвинутых людей.

Леви Брюль этим не предполагает, что примитивы по своей природе неспособны рассуждать или мыслить логически или что они логичны, нелогичны или анти-логичны.Он описывает категории, в которых они рассуждают, их коллективные представления и мистические реальности, в которых они движутся и которые формируют их мысли. Именно по этой причине примитивы рассуждают неправильно, а не потому, что, как предполагают Тайлор и Фрейзер, их логические процессы ошибочны. Однако, как и остальные вышеупомянутые теории о примитивной религии, нет никаких доказательств, подтверждающих аргумент Леви Брюля о том, что «примитивное мышление» отличается по качеству от «цивилизованного мышления».«Также нет никаких оснований для классификации целых народов, которые так сильно отличаются друг от друга в социальном, культурном и экономическом плане, как примитивные или цивилизованные, и нельзя автоматически предполагать, что существует противоречие между научным, причинным объяснением и мистический, или что, потому что что-то мыслится в мистических терминах, это также не может быть понято с научной точки зрения (и наоборот).

Современное использование

Понимая ее ограниченность и противоречивый характер, некоторые ученые, тем не менее, предложили надежную защиту своего использования термина «примитивная религия».Дуглас (1966: 81-2) рассматривает использование ею этого термина в более общем контексте обсуждения отличительных черт понятия примитивного мировоззрения, которое, по ее мнению, характеризует недифференциация. Она также описывает это мировоззрение как субъективное и личное, в котором смешиваются разные способы существования, и в котором ограничения человеческого (sic) бытия неизвестны. Он антропоморфен и напоминает, как утверждает Дуглас, докоперниканское мировоззрение. Вера бушменов кунг из пустыни Калахари в Северной Америке является хорошим примером в ее взгляде на антропоцентрические силы.

Относительно вопроса об использовании термина «примитив» и о том, следует ли от него отказаться, Дуглас выражает надежду, что его использование не будет прекращено на том основании, что, если этому понятию можно будет придать действительное значение в искусстве и технике, и, возможно, экономика тоже, то, по-видимому, ему также можно придать аналогичный смысл, когда он используется в отношении определенного вида культуры. Признавая, что он может иметь уничижительный смысл при использовании религиозных убеждений, она не убеждена, что из-за этого следует отказаться от этого ярлыка, и предполагает, что это вполне может быть равнозначно перевернутой форме превосходства.

Эванс Притчард (1965) защищает свое использование термина «примитивный» на следующих основаниях: он использует его в свободном от ценностей смысле, обязан использовать язык тех, кого критикует, что он слишком твердо установлен, чтобы отказаться от него, и этимологически это не вызывает возражений. Он также указывает, что термин «примитивный» может использоваться как в хронологическом (как он его использует), так и в логическом смысле, причем оба эти значения следует различать.

Другие не идут на такие меры, чтобы защитить свое использование этого термина.Беллах (1964) в своем трактате о религиозной эволюции, в котором одна из категорий использовалась как категория примитивной религии, более озабочен тем, чтобы прояснить, что он подразумевает под эволюцией в данном случае. Эволюционирующая религия, как он понимает, представляет собой систему символов, которая развивается от компактной или примитивной формы или состояния к более дифференцированной или современной, причем последняя не обязательно лучше, вернее или красивее первой. Таким образом, религиозная эволюция включает в себя процесс увеличения дифференциации и сложности организации.Результатом этого процесса является наделение конкретной рассматриваемой системы, в данном случае религии, большей способностью адаптироваться к своей среде, таким образом, становясь более автономной по отношению к этой среде, чем это было в случае ее менее сложной стадии. Это основное предположение, на котором Беллах строит свою эволюционную схему религии, которая начинается с примитивной религии и развивается в архаическую религию, за которой следуют историческая религия, ранняя современная религия и современная религия.Эти типы не рассматриваются как совершенно разные, и Белла не предполагает, что такого рода эволюция неизбежна или необратима.

Ограничиваясь комментарием к примитивной религии Беллы, он во многом обязан представлениям Леви Брюля (1922) о мифическом мире и исследованиям мифического мира австралийской религии — в частности, антропологическим интерпретациям основной концепции сновидений. Мир примитивной религии Беллы — это мир, в котором действительный и мифический миры тесно связаны друг с другом, и мир, с точки зрения его организации, чрезвычайно изменчив.Он характеризует саму примитивную религию языком, напоминающим Маретта: она отдана не для поклонения или жертвоприношения, а характеризуется идентификацией, участием или отыгрыванием. Это ритуал. Что касается социальных последствий примитивной религии, Белла, как и Дюркгейм, предполагает, что они заключаются в усилении социальной солидарности и приобщении молодежи к нормам племенного общества. Эти цели, а также подвижность и гибкость примитивной религии препятствуют любым радикальным изменениям.

Старк и Бейнбридж (1987) построили общую теорию религии, которая также в некотором роде эволюционистская. Опять же, это говорит о том, что религия развивается от более компактных форм к более дифференцированным. Утверждается, что когда общества достигают определенного размера и уровня сложности, возникают определенные социальные организации, в том числе религиозные. Хотя на ранних стадиях религия была тесно связана с магией, Старк и Бейнбридж предполагают, что по мере того, как общество становится более сложным, они становятся все более дифференцированными с точки зрения специалистов и организаций.С возрастающей сложностью возникла идея богов, которые, хотя и считались сверхъестественными существами, считались разделяющими с людьми атрибуты сознания и желания и стали рассматриваться как сверхъестественные партнеры по обмену, которые даровали людям награды в обмен на выполнение определенные обязательства. По мере того, как общество становилось еще более сложным, число богов уменьшалось — другими словами, политеизм имел тенденцию уступать место монотеизму — и появились религиозные специалисты, которые объяснили, как можно получить награды или, если не сами фактические награды, то как в целом « компенсаторы »сверхъестественного типа, а связанные с этим затраты могут быть оценены.

До этого в более простом, менее дифференцированном мире люди прибегали к магии, которая, по мнению Старка и Бейнбриджа, отличается от религии тем, что предлагает очень специфические компенсаторы, которые легко опровергнуть. Следовательно, в отличие от религии, она не способна поддерживать долгосрочные отношения обмена и, как следствие, не превращается в такую ​​организацию, как церковь.

Заключение

Причины бессмысленных поисков истоков религии в девятнадцатом веке и первой половине двадцатого века были изложены выше.Мы также видели, что еще в конце двадцатого века некоторые ученые — в своих попытках построить усовершенствованную эволюционистскую теорию развития религии — продолжали применять термин «примитивный» к тому, что они считают его самой ранней формой. Несмотря на оговорки и оговорки, предлагаемые для продолжения использования этого термина, остается вопрос, следует ли его сохранить. Это настолько противоречивый термин, что он предполагает, что существует острая необходимость в замене, такой как традиционные или ранние формы религии, хотя эти два термина также имеют свои ограничения.В то время как ярлык «ранние формы» практически лишен каких-либо уничижительных значений, ограничения, связанные с термином «примитивный», особенно очевидны в отношении термина «традиционный», который может передавать ощущение застоя и подразумевать, что общество, в котором этот тип религии является нормой. это общество, которое не меняется, ему не хватает динамизма и творчества. Хотя термин традиционный тоже вряд ли свободен от ценностей и вызывает серьезные методологические проблемы, он менее уничижительный, чем концепция примитивного, и имеет большую аналитическую ценность.Как отметил Эванс Притичард (1965), термин «примитивный», используемый в отношении религии, создает только путаницу и, вероятно, в большинстве случаев вызывает в сознании читателя негативный стереотип о религиозных верованиях, мировоззрении и практиках, к которым он относится. применяется и косвенно о тех, кто их придерживается.

Артикул:

1. Белла Р. (1964) Религиозная эволюция. Американский социологический обзор 29: 358 74.
2. Кларк П. Б. и Бирн П. А. (1993) Определение и объяснение религии.Макмиллан, Бейзингсток.
3. Конт, А. (1853) Позитивная философия, 2 тт. Пер. Х. Мартино. Трайбнер, Лондон.
4. Дуглас, М. (1966) Чистота и опасность. Рутледж и Кеган Пол, Лондон.
5. Дуглас, (1973) Природные символы. Пингвин, Лондон.
6. Дюркгейм, IE. (1915) Элементарные формы религиозной жизни. Джордж Аллен и Анвин, Лондон.
7. Дюркгейм, Э. (1952 [1897]) Самоубийство: исследование в Routledge & Kegan Paul, Лондон.
8. Эванс-Причард, Э.Э. (1965) Теории первобытной религии. Кларендон Пресс, Оксфорд.
9. Фрейзер, Дж. (1920) Золотая ветвь. Макмиллан, Лондон.
10. Fustel de Coulange, N.-D. (1980) Древний город. Издательство Университета Джона Хопкинса, Балтимор.
11. Хьюм, Д. (1977) Естественная история религии и диалоги о естественной религии. А. В. Калвер и Дж. В. Прайс. Кларендон Пресс, Оксфорд.
12. Леви-Брюль, Л. (1922) La Mentalité primitive. Алькан, Париж.
13. Леви-Брюль, Л.(1926) Как думают туземцы. Джордж Аллен и Анвин, Лондон.
14. Маретт Р. (2001 [1909]) Порог религии. Элиброн, Лондон.
15. Мюллер, М. Ф. (1893) Введение в науку о религии. Лонгман, Лондон.
16. Runciman, W. G. (Ed.) (1978) Weber: Selections in Translation. Издательство Кембриджского университета, Кембридж.
17. Шмидт, В. (1931) Происхождение и рост религии. Cooper Square Publishers, Нью-Йорк.
18. Спенсер, Х. (1901 7) Принципы социологии.Д. Эпплтон, Нью-Йорк.
19. Старк Р. и Бейнбридж У. С. (1987) Теория религии. Ланг, Нью-Йорк.
20. Вебер М. (1965) Социология религии. Метуэн, Лондон.

Назад к социологии религии

.