Каков главный критерий истины с позиций рационалистов: 5) Каков главный критерий истины с позиций рационалистов?

Содержание

5) Каков главный критерий истины с позиций рационалистов?

  Для представителей другого направления — рационалистов — критерием истины выступал разум

6) В чем недостатки этого подхода?

Многие исследователи критиковали рационализм за необоснованные, на их взгляд, претензии на исключительную роль разума в деятельности человека и развитии общества.
      Некоторые ученые предложили считать, что в определении того, что принято считать истинным научным знанием, лежит соглашение между исследователями — «конвенции». Так, французский математик, физик и философ А. Пуанкаре (1854—1912 гг.) писал: «Основные положения Евклида суть также не что иное, как соглашение, и было бы настолько же неразумно доискиваться, истинны ли они или ложны, как задавать вопрос, истинна или ложна метрическая система. Эти соглашения только удобны».

7) Что включает в себя практика как критерий истины?

Вряд ли можно оспаривать значительную роль практики в познавательной деятельности людей. Практические нужды вызвали к жизни многие отрасли научного знания. Из курса истории вы знаете, как потребности земледелия и мореплавания стимулировали развитие астрономии, геометрии. Производство создает приборы и аппараты для научного исследования, существенно расширяющие познавательные возможности человека. И наконец, опыт всего человечества в его историческом развитии является «верховным судьей» достоверности наших знаний. С точки зрения этого подхода знания о предметах и явлениях могут считаться правильными, если с их помощью мы можем сделать те или иные реальные вещи, осуществить целесообразные преобразования.

8) Раскройте возможности и границы использования критерия «практика» в оценке результатов познавательной деятельности.

 Во-первых, практика не может рассматриваться как универсальный критерий истины. К примеру, ученик сопоставляет результаты, полученные при решении задач, не с реальной действительностью непосредственно, а с теоретическими познаниями (законами, правилами, аксиомами, ранее доказанными положениями), полученными им в процессе обучения. Ученый в ходе своей научной деятельности для подтверждения выдвинутых идей во многих случаях опирается не только на эксперимент, но и на соответствующую теорию. В математических науках обоснование положений всегда завершается теоретическим доказательством: критерием истинности этих положений выступает теория.
      Во-вторых, если рассматривать практический успех как показатель правильности выдвигаемых теорий, значит, придется отказаться от принципа развития знания: если практическую задачу удалось решить, значит, полнота знания о предмете достигнута, получена полная истина. Здесь мы подходим к проблеме различения абсолютных и относительных истин

9) Дайте определение понятию «абсолютная истина».

 Абсолютная истина — это несомненное, неизменное, раз и навсегда установленное знание. Абсолютная истина полностью исчерпывает предмет и не может быть опровергнута при дальнейшем развитии познания.

10) В чем выражается относительность добываемых нами истин?

Относительность наших знаний обусловлена рядом причин. Прежде всего сам мир бесконечно изменчив. Ограниченны, как уже отмечалось, и познавательные возможности человека. Кроме того, возможности познания зависят от реальных исторических условий своего времени и определяются уровнем развития духовной культуры, материального производства, имеющимися средствами наблюдения и эксперимента.
      В итоге на каждом этапе познавательной деятельности мы получаем знания неполные, незавершенные, невечные.

Билет 30. Критерии истинного знания в философии Нового времени.

Эмпиризм и рационализм объединяют разговоры о субъекте, методе познания, создании единой системы знаний.

Сильная философия – та философия, которая дает обоснованную истину.

Обоснованная истина – истина, выдерживающая проверку критериев истины.

Эмпиризм (от древне греч. «empeiria» — опыт) признает чувственный опыт главным критерием истины и считает, что все остальное знание опирается на чувственное познание, т.е. истина будет относительна опыта.

Рационализм (от лат. «ratio» — разум) — признает разум, мышление основой познания.

Между представителями эмпиризма и рационализма шел постоянный спор, особенно в философии Нового времени. Рационалисты (Декарт, Спиноза, Лейбниц) считали, что в сознании человека есть набор некоторых исходных «врожденных» идей. Это такие идеи, как «я мыслю, следовательно существую», основные положения логики и математики (целое больше части и т.п.). Исходя из них как из аксиом можно посредством логических выводов получать знание о действительности.

Эмпирики (Бэкон, Локк, Юм) доказывали, что никаких врожденных идей не существует. От рождения сознание человека есть «чистая доска», а все знание первоначально приобретается из восприятия и опыта. Их основной принцип: «нет ничего в разуме, чего сначала не было бы в чувствах».

Рационалисты считали основным методом познания логическую дедукцию — вывод из общих идей разума более конкретного знания. В этом они ориентировались на методы математики, пытались построить и в других науках такие же строгие дедуктивные системы. Эмпирики подчеркивали роль наблюдений, фактов и их обобщения с помощью индукции. Индуктивный метод предполагает сначала сбор многих фактов, наблюдений, а затем их обобщение с целью обнаружения общих свойств и устойчивых взаимосвязей, которые выражаются в виде законов.

Спор между рационализмом и эмпиризмом внес много ценного в теорию познания. Но сторонники рационализма и эмпиризма слишком преувеличивали значение одной стороны человеческого познания и соответственно недооценивали другую. Для того чтобы получить знание, на самом деле нужны и понятия разума, и чувственный опыт. Противостояние между рационализмом и эмпиризмом во многом преодолел в своем учении о познании Кант, который показал, что в познании всегда необходим синтез чувственного и рационального. Согласно Канту, опыт, эмпирия дает материал, содержание нашему познанию, а разум придает ему форму. Содержание невозможно без формы, а форма без содержания.

КРИТЕРИИ ИСТИНЫ
Но что же может служить критерием (в переводе с греч. — мерило) истины?

Обратимся к спору эмпириков и рационалистов. Эмпирики считают, что истинность знания обеспечивается опытными данными: что дается нам в ощущениях, то и есть в действительности. Отсюда цель науки — чистое описание фактов чувственного познания, к которым приспосабливается мысль. Но известно, что данные непосредственного опыта нередко вводят нас в заблуждение: например, ложка, опущенная в стакан воды, кажется нам изогнутой. Кроме того, далеко не все можно вывести из чисто эмпирической основы. Так, можно ли представить логику или математику как простое обобщение чувственных данных?
Для рационалистов критерием истины является разум. За истинное принимаются теоретически обоснованные знания, когда по законам логики из неких общих посылок (аксиом) выводятся все прочие суждения. Идеалом в этом отношении долгое время выступала геометрия Евклида.

Однако с открытием неевклидовой геометрии позиции рационалистов пошатнулись. Поскольку различные системы аксиом геометрий Евклида, Лобачевского и Римана согласовывались с опытом, то возникал вопрос о том, какая из них соответствует действительному пространству, является истинной.
Некоторые философы предложили считать, что в основе научных теорий лежат соглашения между учеными и выбор этих теорий основывается на соображениях удобства, простоты. Так, французский математик, физик и философ Ж. Пуанкаре (1854 —1912) писал: «Основные положения геометрии Евклида суть также не что иное, как соглашение, и было бы настолько же неразумно доискиваться, истинны ли они или ложны, как задавать вопрос, истинна или ложна метрическая система. Эти соглашения только удобны».

При таком подходе вопрос об истинности или ложности наших знаний вообще снимается с рассмотрения. Однако то, как упорно возвращаются к его рассмотрению философы разных школ и направлений, говорит о том, что он и сегодня сохраняет свое значение.

В попытках снять односторонность указанных подходов родился еще один взгляд на главный критерий истины. Возьмем элементарный пример. Допустим, что человек видит темное пятно на белом фоне. Однако существует ли оно реально, на самом деле? Да, сразу скажут некоторые, при условии, что его видят и другие люди. Но, может быть, дело в том, что у всех людей одинаковый психофизиологический механизм восприятия? Как выйти за рамки чувственного опыта? В нашем случае это возможно разными путями. Во-первых, поставить эксперимент, используя специальные приборы. Во-вторых, осуществить практическое взаимодействие наблюдаемого явления с каким-либо другим. В зависимости от того, получили ли мы ожидаемый эффект, можно судить об истинности первоначального впечатления или суждения. Оба ЛЛТН пути укладываются в понятие «практика», которая и рассматривается как критерий истины… При этом данное понятие трактуется широко: в него включаются и материальное производство, и накопленный опыт, и научный эксперимент.

Вряд ли можно оспаривать значительную роль практики для познавательной деятельности людей. Практические нужды вызвали к жизни многие отрасли научных знаний. Из курса истории вы знаете, как потребности земледелия и мореплавания стимулировали развитие астрономии, геометрии. Производство создает необходимую аппаратуру для научных исследований, существенно раздвигающих границы наших знаний. И наконец, опыт всего человечества в его историческом развитии является «верховным судьей» достоверности наших знаний. С точки зрения этого подхода знания о предметах и явлениях могут считаться правильными, если с их помощью мы можем сделать те или иные реальные вещи, осуществить целесообразные преобразования.

Поразмыслите над изложенной здесь позицией. Может ли, на ваш взгляд, практика служить универсальным (всеобщим) критерием истины в познании? Существуют ли явления, недоступные практическому воздействию на них? Чем в таком случае можно доказать их истинность?
Так, ученик сопоставляет результаты, полученные при решении задач, не с реальной действительностью непосредственно, а с теоретическими познаниями (законами, правилами, аксиомами, ранее доказанными положениями, определениями), полученными им в процессе обучения. Ученый в ходе своей научной деятельности для подтверждения выдвинутых идей во многих случаях опирается не только на эксперимент, но и на соответствующую теорию. В математических науках обоснование положений всегда завершается теоретическим доказательством: критерием истинности этих положений непосредственно выступает теория.
Отметим еще одно обстоятельство. Целый ряд явлений действительности вообще не поддается оценке с точки зрения истинности или ложности. Это относится в первую очередь к духовным ценностям, формам культурного творчества. К примеру, существует разное понимание художественных текстов, различные трактовки музыкальных произведений. И среди них вряд ли стоит искать одно истинное. С течением времени они неизбежно обогащаются новыми смыслами, значениями, как бы перерастая то, чем они были в эпоху создания.

 

 

Г.Б.Жданов. Выбор естествознания: 8 принципов или 8 иллюзий рационализма?

 

– 58 –

 

 

ВЫБОР ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ: 8 ПРИНЦИПОВ ИЛИ
8 ИЛЛЮЗИЙ РАЦИОНАЛИЗМА?

 

Чтобы подчинить себе все,

надо самого себя подчинить разуму.

 Сенека

 

Исходным стимулом для эпистемологических размышлений автора послужила статья Н.Н.Моисеева [1], в которой «открытым текстом» было объявлено о кризисе рационализма как метода познания мира. Но в той же статье Моисеев пытается решить проблему расширения рационализма даже на область общественных наук. И сразу же вслед за этим встали вопросы о том, как совместить основные положения рационализма, с одной стороны, с развернутой концепцией Ю.А.Урманцева [2] о многообразии форм постижения бытия, а с другой стороны, с целой серией публикаций (см., в частности, [3–5]) на тему о слиянии научного и религиозного мировоззрения в некую качественно новую форму отношения человека к миру в целом, обильно декорированную псевдонаучной терминологией.

Попробуем разобраться, в какой мере современное естествознание, особенно физика и отчасти биология, могут помочь философии в качестве «испытательного полигона» для проверки плодотворности такого классического, заложенного еще мыслителями 17-го века, метода познания как рационализм. С позиций же самого естествознания его отношение к философии можно определить в терминах как выбор (между альтернативными методами познания), так и как вызов, особенно в периоды крупных открытий, заставляющих ученых сомневаться в справедливости основ их мировоззрения.

 

 

– 59 –

 

1. Об истоках рационализма

Не вдаваясь в подробности, автор хотел бы здесь подчеркнуть несколько наиболее важных, с его точки зрения, положений, заложенных в основу классического рационализма[1] трудами выдающихся мыслителей 17-го века: Р.Беконом в Англии, Р.Декартом во Франции, Б.Спинозой в Голландии и В.-Г.Лейбницем в Германии. Эти положения и в то время и ныне нельзя считать очевидными, общепризнанными, их следует рассматривать скорее как систему исходных взаимосвязанных постулатов или основополагающих принципов метода познания. И в то же время с точки зрения плодотворности этих положений их можно трактовать как идеалы, влекущие подавляющее большинство ученых вперед по дорогам познания истины, но, к сожалению, усиленно подвергаемые попыткам развенчать их до статуса иллюзий.

В предельно конспективном стиле по материалам источников [6–8] с краткими комментариями в современных терминах и понятиях автор считает возможным выделить наиболее важные для дальнейшего утверждения классиков рационализма следующим образом.

 

Р.Бекон

1. «Теология имеет своим предметом Бога и достигает (т.е. познает – Г.Ж.) его путем откровения (т.е. веры – Г.Ж.), философия изучает природу, опираясь на опыт и наблюдение» [6, с. 94].

2. Прежде чем приступить к познанию надо освободиться от искаженных образов реальности (т. наз. «призраков» или «идолов») [6, с. 97–98]. Это, выражаясь современным языком, антропность (рассмотрение природы по аналогии с самим собой), субъективизм, «мнение толпы» и, наконец, слепое доверие к авторитетам.

3. «Нам необходима нить для указания дороги» [6, с. 96]: это означает, что философия (как и конкретная наука) должна пытаться указывать возможные пути к новым открытиям.

 

 

– 60 –

 

Р.Декарт

1. Задачей своего метода познания он считал хорошо (т.е. логически) направлять разум для отыскания истины в науках. Основные 4 правила логики: избегать предубеждений, разделять трудности на части, восходить от простого к сложному и, наконец, стремиться к полноте (т.е. систематичности и непротиворечивости) знания.

2. В своей физике Декарт приписывает материи самостоятельную творческую силу, а механическое движение (другого тогда еще не знали), рассматривает как проявление «жизни материи», утверждая: «Я не усматриваю в телах ничего кроме величины, фигуры и движения их частиц» [8].

3. «… я заимствовал бы все лучшее из геометрического анализа и из алгебры и исправлял бы недостатки одного с помощью другой» [7, с. 24].

 

Б.Спиноза

«Природа существует единственно благодаря полноте своих собственных сил и способностей… и для своего существования в посторонних причинах не нуждается» [6, с. 174]. Это положение выражается знаменитым понятием «causa sui» (причина самого себя), что в современных терминах можно трактовать как принцип самоорганизации материи.

 

Г.-В.Лейбниц

Вероятность как объективная категория: «ее надо вывести из природы вещей» [6, с. 206].

 

А теперь, минуя сразу 3 столетия развития естествознания, перенесемся в 20-й век и посмотрим, насколько изменилось его отношение к принципам рационализма в связи с появлением новых открытий и альтернативных методов познания.

 

 

– 61 –

 

2. Информация и способы познания

Понятие информации в 20 веке прочно вошло в обиход естествознания. В частности, В.И.Корогодиным [9] подробно описываются наряду с логической информацией также два других, альтернативных типа информации об окружающем нас мире: это – генетическая информация, позволяющая осуществить особый, характерный только для живой материи способ ее самоорганизации, и образная (по терминологии Корогодина – поведенческая) информация[2]. Именно образная информация, воспроизводящая характерные черты (как статические, так и динамические) различных объектов без расчленения их на элементы, получила широкое распространение в трех резко различных по методам убеждения областях человеческой культуры. Это происходит, во-первых, в науке, где согласно Е.Л.Фейнбергу [11] и А.Кестлеру [12] именно образная информация служит основным источником научной интуиции как догадки[3]. Этот тип информации является основным в искусстве с характерной для него метафоричностью общения между людьми. И наконец, образная информация весьма важна для религии, которая систематически доводит до массового сознания основные черты созданных признанными авторитетами представлений о Боге с помощью притч (преданий), образов великого Учителя и Спасителя (икон) и, наконец, духовной музыки и пения.

Важно, что каждому из 3-х типов информации соответствует свой биологический носитель в виде двух функционально различных полушарий мозга и молекул ДНК, а кроме того, образная информация все шире используется и в компьютерной технике, в том числе на основе нейронных сетей и обучающих выборок, а также компьютерной графики.

А информационное моделирование окружающего мира дало согласно Корогодину в руки биолога и философа ключ к пониманию происхождения и природы такой специфической для всего живого способности как целеполагание путем моделирования желаемого (благоприятного) будущего. Очень близкие идеи высказывались и в статье Н.М.Амосова [13]. Именно в этой специфике

 

 

– 62 –

 

формирования представлений о цели осуществляется своеобразная дополнительность каузальности и телеологии.

Что касается происхождения («самозарождения») носителей генетической информации, то хочется отметить работу Д.С.Чернавского и др. [14] по математическому моделированию биологической эволюции на основе концепции т. наз. гиперцикла каталитических реакций в системах молекул белково-нуклеотидных комплексов (о результатах этой работы см. ниже).

При обсуждении роли информации и методов ее обработки нельзя не коснуться, хотя бы очень кратко, широко развернутой Урманцевым [2] концепции многообразия форм познания (по его терминологии – постижения) бытия. Среди них он отводит особую роль иррациональным, в частности, т. наз. медиативным формам постижения, ведущим свое происхождение из глубины веков в виде различных разделов иоги. Автору данной статьи представляется, что совокупность технических приемов погружения человека в состояние медитации с характерными для него самоизоляцией от внешнего мира и углубленным духовным самосозерцанием представляет собой уникальное мастерство особого рода переработки[4] накопленной ранее информации о мире и о своих духовных взаимоотношениях с ним.

Как итог этого раздела отметим, что из всех видов информации только логическая информация и связанные с ней принципы рационализма как метода познания могут достаточно аргументировано претендовать не только на описание, но и на логическое объяснение происходящего вокруг нас. Именно в этом и состоит одно из ограничений рационализма как метода обработки информации.

 

3. Принцип наблюдения и эксперимента

как источника знания и проверки его достоверности

Изложенные в этом разделе и далее рассуждения явились дальнейшим развитием работ автора, опубликованных в период 1963–1987 гг. [15–19]. Позиция ортодоксального диалектического материализма в этом вопросе состоит, как известно [20], в том, что неотъемлемым атрибутом материи является ее проявление как источника ощущений, воздействующих на сознание человека,

 

 

– 63 –

 

а практика (и, в частности, эксперимент) служит решающим критерием в доказательстве истинности наших суждений.

В связи с этим хотелось бы сделать 2 замечания.

Во-первых, более общим чем понятие ощущения является понятие информации, ибо оно касается не только «каналов связи» между внешним и внутренним миром мыслящего существа, но и природы процессов, происходящих в самом внутреннем мире.

Во-вторых, как отметил Е.Л.Фейнберг [11], проблема достаточности экспериментальной проверки суждений – это в значительной мере дело субъективной интуиции[5]. Так обстоит дело, например, с оценками экспериментальной проверки существования предсказанных теорией «черных дыр» (где существует широкий спектр мнений среди авторитетных специалистов).

С другой стороны, без достаточно убедительных доказательств истинности своих результатов наука рискует, как отметил еще К.Поппер (см. [21]), превратиться в «кладбище» отвергнутых гипотез.

Обращаясь к наблюдению как источнику знаний, отметим, что теория относительности Эйнштейна базируется прежде всего на парадоксальном опытном факте равенства скорости света в системах координат, параллельных и перпендикулярных скорости быстрого движения измерительного прибора (опыт Майкельсона). А столь же парадоксальный факт дискретности атомных спектров в сочетании с поразительной устойчивостью состояний атома лег в основу квантово-механических постулатов Бора.

У классиков естествознания 20-го века хотелось бы отметить по данному принципу два в известной мере дополняющих друг друга мнения.

А.Эйнштейн заявил [22]: «Чисто логическое мышление само по себе не может дать никаких знаний о мире фактов, все познание реального мира исходит из опыта и завершается им». Наряду с этим В.Гейзенберг абсолютизировал значение прямых наблюдений, приходя к формулировке своего принципа наблюдаемости как требования к теории оперировать только наблюдаемыми величинами. И это требование (на котором он, правда, уже не настаивал впоследствии, примирившись с ненаблюдаемостью амплитуды и фазы волновой функции) он реализовал с помощью математического аппарата т. наз. матриц плотности, элементы которых выражают собой вероятности реализации тех или иных

 

 

– 64 –

 

состояний объектов микромира в результате их взаимодействия, хотя это и превращает сам акт взаимодействия в нечто подобное «черному ящику». Среди характерных примеров важности опыта как неожиданного источника нового знания и экспериментальной верификации теоретических гипотез приведем открытие Д.В.Скобельцыным (1927 г.) корпускулярной природы космических лучей, которое стимулировало в дальнейшем развитие ускорительной техники с ее уникальными возможностями открытий в физике частиц высоких энергий. Недавние же наблюдения сверхтонких эффектов анизотропии реликтового излучения в виде квантово-гравитационных последствий Большого взрыва показали, насколько успехи физического эксперимента тесно связаны с поистине фантастическим ростом чувствительности и точности необходимой аппаратуры. Таков, например, всерьез обсуждаемый сейчас проект создания антенны для приема гравитационных волн, ожидаемая точность которой соответствует размерам одного атома (~10-8 см) на расстоянии порядка расстояния от Земли до Солнца (!).

Отметим еще одно интересное наблюдение, связанное с проблемой темной (т.е. оптически не наблюдаемой) материи: недавние астрономические наблюдения [23] указывают на обнаружение подобного рода материи с помощью т. наз. гравитационных линз, искривляющих световые лучи в окрестности массивных звезд за счет искривления самого пространства.

Необходимыми условиями достоверности результатов наблюдения и эксперимента являются не только их воспроизводимость, но и придирчивое отношение к возможным методическим ошибкам, порождающим артефакты вместо фактов. Одним из очень распространенных источников порождения артефактов является выборочная статистика, при которой исследователь (даже очень честный) находит поводы для отбрасывания данных негативных, не подтверждающих его результат или его предсказание, и выпячивания данных позитивного значения. Но ведь именно этот эффект играет решающую роль (наряду с искусством растяжимой формулировки предсказаний) в резко возросшей за последнее время популярности астрологии. Проблема соотношения фактов и артефактов соприкасается в какой-то мере с проблемой отличия документов в науке и мифов (притч) в религии как качественно различных средств воздействия на человеческое сознание. Но и сами научные документы (в том числе исторические) далеко не просто бывает отличить от показаний «очевидцев», характерный

 

 

– 65 –

 

пример чему – многочисленные «свидетельства» о наблюдениях НЛО и «контактах» с инопланетянами.

Само по себе наблюдение не в силах произвести научное знание о мире. Вспомним, к примеру, астрономическую школу Мирзы Улугбека (14-й век), крупные успехи которой в составлении звездных карт отлично уживались с верой в достоверность астрологических предсказаний. И не зря позднее Лейбниц рассматривал эмпирические данные лишь как толчок для развития врожденных идей познания, а по современным представлениям – как толчок для развития генетически заложенных способностей человека к запоминанию и творческой переработке получаемой из наблюдений информации.

Отметим далее, что эксперимент – это могучее орудие не только для проверки правильности наших представлений о мире, но и для его преобразования. Наиболее ярким примером является основанное на принципе (открытом В.И.Векслером в 1944 г.) автофазировки ускоряющих заряженные частицы электрических и магнитных полей создание уже нескольких «поколений» ускорительных сооружений. Именно в этой области науки и техники физикам не только открылся уникальный мир качественно новых частиц и новых взаимодействий, не имеющих аналога в окружающей природе, но и появились средства моделирования процессов из далекого прошлого Вселенной (кварк-глюонная плазма как «представитель» сверхгорячей материи).

Другим полюсом экспериментальных открытий, уже в области сверххолодной материи, явилось получение П.Л.Капицей сверхтекучего состояния гелия, имеющего своим аналогом в природе лишь сверхтекучесть сверхплотной материи в нейтронных звездах.

Таким образом, именно прогресс экспериментальной техники приводит (хотя и не столь часто!) к неожиданным, революционным сдвигам в понимании окружающего мира, а тем самым и к невозможности достаточно определенных предсказаний магистральных путей развития человеческого познания и к очень ограниченным возможностям жесткого планирования в организации научных исследований.

 

 

– 66 –

 

4. Принцип редукционизма

Подлинно научные обоснования атомизма были сформулированы и признаны лишь в 19-м веке, когда с помощью статистической механики движения атомов удалось объяснить основные свойства газов, а затем и конденсированных сред. После того, как уже в начале 20-го века М.Планк и А.Эйнштейн с успехом использовали гипотезу об атомистической (фотонной) структуре излучения в теориях равновесного излучения и фотоэффекта, представления об элементарных составляющих материи стали все более стремительно усложняться и обогащаться. В немалой степени этому способствовали такие средства визуального наблюдения отдельных частиц как камера Вильсона и ядерная фотоэмульсия. И если в опытах Э.Резерфорда с сотрудниками была убедительно обоснована ядерная структура атома (в обход первичного понятия «атома» как неделимого), то по мере исследования взаимодействий частиц все более высоких энергий были обнаружены структурные особенности частиц материи в масштабах расстояний 10-8-10-13-10-17 см, которым соответствовали 3 качественно различные типа физических взаимодействий: электромагнитные, сильные (адронные) и слабые (лептонные).

В «обиход» физики частиц высоких энергий уверенно вошли представления о квазичастицах (т.е. квантах коллективного движения частиц) в конденсированных средах: твердых (фононы) и жидких (ротоны), о кварках и глюонах (как составных частях адронов), о виртуальных (лишенных фиксированной массы) частицах. Бывшие «элементарные» частицы оказались в ряде случаев нестабильными и стали «обрастать» помимо заряда и массы еще и механическим моментом (спином), а также целым набором других дискретных характеристик – квантовых чисел с такими «антропоморфными» названиями как четность, странность, прелесть, аромат, цветовой заряд (последний к тому же оказался зависящим от расстояния между частицами, точнее – от передаваемого между ними импульса). В квантовой хромодинамике появился и такой, уже не точечный, а линейный, но все же элементарный объект как струна. С отдельными частицами научились оперировать не только в науке, но и в технике (имплантация атома), и в медицине (управляемая мутация гена).

Атомистические представления о структурах прочно вошли и в химию, и в кибернетику, и в генетику. При этом ряд, казалось бы, чисто химических характеристик и классификаций

 

 

– 67 –

 

(в частности, периодическая система элементов Менделеева) нашли свое чисто физическое истолкование на основе квантовой теории электронных оболочек и принципа Паули, запрещающего двум тождественным частицам одного атома находиться в одном и том же состоянии. В итоге целую область науки – химию – оказалось в принципе возможным свести (редуцировать) к чисто физическим представлениям с учетом одних только электромагнитных взаимодействий.

Однако наряду с успехами в атомистических представлениях возникли и трудности. Так наряду с нестабильными, но сравнительно долгоживущими (т.е. практически изолированными) частицами появились эфемерные образования из нескольких частиц в виде резонансных состояний их взаимодействий (резонансов). На примере особого сорта частиц, нейтральных К-мезонов, появилась возможность наблюдать как уникальные объекты в виде суперпозиции частиц и античастиц, так и специфические переходы (осцилляции) от одного типа частиц к другому и обратно. Представления о резонансах, на этот раз уже для целых структур (молекул), с успехом внедрились и в химию, что вызвало одно время резкие обвинения в идеализме со стороны философов с позиции объективной природы истины.

Одной из форм редукционизма явился спектральный анализ излучений, и не только в физике, но в какой-то мере и в биологии, в частности в биофизической ультразвуковой диагностике, и в такой своеобразной области, которой занимались ранее только экстрасенсы. Так в лаборатории Э.Годика (ИРЭ АН) были проведены широкодиапазонные исследования звуковых и электромагнитных излучений человеческого организма, позволившие проводить в принципе очень тонкую диагностику аномальных состояний различных органов и кровеносной системы.

В настоящее время широчайшие возможности исследования спектров излучения и поглощения в очень широком диапазоне длин волн (от радиоволн до гамма-астрономии сверхвысоких энергий) становятся все более могучим средством наблюдения и эксперимента в области астрофизики и химии. Не менее важны спектральные (частотные) методы разделения излучений и в информационной технике.

Эти примеры служат подтверждением богатых возможностей методики спектрального анализа, в том числе с применением таких уникальных источников свечения как лазеры и синхротронное излучение электронных ускорителей.

 

 

– 68 –

 

Очень перспективными оказались и спектральные исследования с использованием ядерного магнитного резонанса (ЯМР), особенно после того, как соответствующая аппаратура в сочетании с компьютерной графикой позволила в буквальном смысле наблюдать стереоскопические картины гигантских белковых молекул и вирусов [25]. Еще более впечатляющими кажутся возможности [26] диагностики и коррекции аномальных состояний человеческого подсознания с помощью электромагнитного излучения сверхвысокочастотного (СВЧ) диапазона.

Таким образом, редукционизм, развиваясь по пути атомистических и спектральных представлений, получил мощное развитие, и не только в самой физике, но и в попытках свести всю биологию к биофизике. Однако за эти успехи пришлось расплачиваться ценой отказа от ряда, казалось бы, незыблемых свойств элементарных объектов, допустив их нестабильность, структурность (делимость), качественное разнообразие и неопределенность, в том числе таких «неотъемлемых» характеристик как масса, заряд и даже структура. Ряд специфических для живой материи особенностей, прежде всего в психической сфере, заведомо не удается свести к физике и информатике.

 

5. Принцип детерминизма

Изложенное в этом разделе является, с одной стороны, итогом предыдущих публикаций автора [см., напр., 27–28], а с другой – существенным к ним дополнением. Наиболее кратко постулат детерминизма для физики можно сформулировать так: единственным источником изменений состояния движения материальных объектов является их взаимодействие. Этот постулат полностью применим, в частности, к классической небесной механике гравитирующих тел и к классической электродинамике с ее основой в виде уравнений Максвелла. В несколько измененном виде он справедлив и для общей теории относительности, в которой конфигурация траекторий материальных объектов определяется воздействием всей их совокупности на 4-мерную геометрию мира с ее искривленной метрикой.

Качественно новым этапом развития детерминизма явилось понятие поля как носителя дально- и близкодействий между частицами. По существу, та же «идеология» осталась и в хромодинамике –

 

 

– 69 –

 

теории взаимодействий между кварками (как составными частями адронов) с тем усложнением, что носителям взаимодействий – глюонам (квантам поля) самим пришлось приписать такой же как и у кварков «цветовой» заряд. При этом все еще осталось качественное различие между частицами и квантами поля в виде полуцелых и соответственно целых значений спина, которые определяют собой и особенности статистики их возможных состояний (в частности, наличие запрета Паули только при полуцелых спинах). Серьезные надежды на ликвидацию подобного рода асимметрии полей и частиц породили теоретические модели суперсимметрии, в которых каждой частице «предписывается» иметь «партнера» с целым спином.

Важнейшим недостатком, ограниченностью постулата о детерминизме является асимметрия отношения причины и следствия, неучет обратной связи между ними. В то же время уже в самых обычных, казалось бы, вполне детерминированных процессах может иметь место обратное воздействие будущего на настоящее. Так в процессах множественного рождения частиц характерный рост эффективного сечения процессов с ростом энергии определяется прежде всего ростом фазовых объемов, т.е. доступным (по закону сохранения энергии) множеством возможных импульсных состояний вновь рожденных частиц. Другой пример – это предсказанное И.Я.Померанчуком и Е.Л.Фейнбергом явление дифракционной генерации частиц, в которых само по себе наличие «препятствий» на пути возможных движений частицы приводит к ее возбуждению (с ростом массы) и распаду на несколько новых частиц.

Можно ли рассматривать детерминизм (хотя бы в его вероятностной форме) как единственный источник изменения состояния объектов микро- и макромира? Как известно, еще В.И.Ленин в начале века дал ответ на этот вопрос в его тезисах о каузальности как малой частичке всеобщей связи явлений и о том, что «человеческое понятие причины и следствия… искусственно изолирует те или иные стороны мирового процесса всеобщей взаимосвязи» [20, с. 133]. Поэтому совершенно необходимым дополнением к детерминизму является системный подход к любым достаточно сложным явлениям и объектам исследования с характерным для него участием обратных связей [10]. Такого рода ситуация складывается в физике элементарных частиц, космологии, геологии, биологии (в частности, в концепции гомеостаза и явлении психотерапии), экологии (учение В.И.Вернадского о ноосфере), в метеорологии и т.д.

 

 

– 70 –

 

А теперь о природе процессов «спонтанного» распада частиц: причину такого распада квантовая физика находит в их взаимодействии с вакуумом.

Начиная с работы П.Дирака (1930 г.), теоретики стали рассматривать вакуум как некий бесконечный «склад» или «море» особых, ненаблюдаемых состояний частиц с отрицательной величиной энергии. На этой основе была предсказана возможность получения сначала позитрона, а затем и других античастиц в виде «дырок» на «складе», получаемых при затрате достаточной энергии. Впоследствии тот же статус приобрели и т. наз. «морские кварки». Ситуация в корне изменилась спустя полвека, когда А.Д.Линде и его предшественники Старобинский, Гат и др. (см. [32,33]) стали разрабатывать т. наз. инфляционные модели флуктуаций вакуума как физической среды с отрицательным давлением, способной к очень сильному разогреву при своем расширении после некоторой надкритической флуктуации особого скалярного поля, наполняющего вакуум. В итоге с определенной вероятностью может «самоорганизоваться» система с «подходящим» набором групповых симметрий и физических констант, пригодных для формирования похожей на нашу Вселенной.

К сожалению, уникальный характер Вселенной не позволяет (пока?) воспроизвести подобный процесс экспериментально.

Больше «повезло» в этом плане геологам, точнее планетологам: после получения серии материалов от экспедиций космических аппаратов к Луне, Венере, Марсу, Юпитеру, Урану, Сатурну и Нептуну специалисты стали обладателями большого набора данных, позволяющих проследить различные варианты формирования планет и их спутников.

Гораздо более обширный материал, собранный современной генетикой, позволяет в принципе проверить теоретическую модель [14] самоорганизации и эволюции генетической информации, включая возникновение единого генетического кода, дивергенцию видов и программирование процессов, как формирования двойных спиралей молекул ДНК, так и всего развития организмов от стадии эмбриона.

 

6. Принцип объективной роли вероятности

Очень серьезного развития (или обобщения) понятия детерминизма потребовали успехи квантовой физики в связи с тем,

 

 

– 71 –

 

что она ввела вероятностную форму описания движения частиц и квантов поля. Некоторая часть физиков сделала отсюда выводы о наступлении эры индетерминизма, вплоть до высказываний о т. наз. «свободе воли» (точнее, свободе выбора) у объектов микромира. В свое время подобные выводы вызвали ответную реакцию философов диалектико-материалистического «лагеря», обвинивших всю квантовую физику в идеализме. Явно не понравилась сложившаяся ситуация и части физиков, которые (в частности, Д.И.Блохинцев [29]) предложили искать выход в интерпретации квантовой физики как теории статических ансамблей. Однако поискам связанных с этой интерпретацией скрытых параметров (присущих индивидуальным объектам микромира) был положен конец прямыми опытами в 1972 г.

По мнению автора, следует все же говорить не об индетерминизме, а лишь о вероятностной форме детерминизма, о чем свидетельствует вполне детерминированное «поведение» волновых функций, реализованное (описываемое с учетом соответствующих взаимодействий) уравнением Шредингера[6]. Специфика такого описания состоит, в частности, в том, что каждое новое взаимодействие приводит к пересмотру предсказаний (опять же вероятностного типа) на будущее (своеобразное «становление» будущего в настоящем). Тесно связано с понятием волновой функции и очень важное представление квантовой физики о суперпозиции возможных состояний, определяемых, в частности, собственными значениями соответствующих операторов, описывающих или волновые (импульс, длина волны), или корпускулярные (координата) характеристики объектов микромира. Обе эти возможности имеют своим источником сочетание волновых и корпускулярных свойств микрообъектов, гипотеза о котором была впервые сформулирована де-Бройлем в 1923 г. и получила подтверждение в опытах Девиссона и Джермера по дифракции электронов в 1927 г. А в плане математического описания природы микрообъектов (понимаемого почти как синоним категории объяснения) широко распространенная суперпозиция состояний определяется линейностью уравнения Шредингера.

Особым, но очень важным случаем реализации вероятностного хода событий, на этот раз уже в макромире, является развиваемая

 

 

– 72 –

 

И.Пригожиным [31] концепция бифуркаций и странных аттракторов для описания неравновесных состояний. В обобщенном виде подобного рода концепция получила широкое развитие в методологии целого ряда областей науки под термином синергетика. Более того, оказалось, что наиболее существенные положения синергетики относятся и к развитию научного знания в целом (см., статью Е.Н.Князевой и С.П.Курдюмова [55]).

 

7. Принцип количественного (математического) описания

Теоретическое описание и моделирование явлений природы настоятельно требует использования более или менее адекватного математического аппарата, и это требование лучше всего удается выполнить в физике и химии, в меньшей степени – в биологии и технических науках, и в очень ограниченной степени – в других естественных науках.

В качестве характерных примеров приведем кинетические уравнения механики, векторное исчисление в электродинамике, тензорное исчисление в общей теории относительности, линейные дифференциальные уравнения с комплексными функциями и матричный аппарат в квантовой физике (с изображением физических величин в операторной форме), очень наглядный метод диаграмм Фейнмана в теории элементарных частиц. Большую роль в теоретических моделях играет возможность введения наряду с фундаментальными константами (скорость света с, постоянная планка h и др.) также заранее неизвестных параметров, вариации которых позволяют разрабатывать разнообразные «сценарии» хода физических процессов: так происходит, в частности, в инфляционных космологических моделях Большого взрыва и в моделях образования гипотетического состояния кварк-глюонной плазмы. Вызывают восхищение оригинальные теоретические модели таких уникальных физических явлений как сверхтекучесть жидкого гелия (Л.Д.Ландау, 1941 г.) и сверхпроводимость твердых тел (Бардин, Купер, Шриффер и Боголюбов, 1957 г.).

Большую роль в технических науках сыграло использование компьютеров, позволившее, в частности, осуществить системы автоматического проектирования (САПР).

Очень актуальна недавно появившаяся в биологии и экологии теоретическая модель описания смертности (т. наз. вероятности

 

 

– 73 –

 

дожития) как функции возраста (34), в которой количественный учет фактора надежности живого организма как сложной квази-равновесной системы позволяет количественно оценить не только среднюю величину видовой продолжительности жизни, но и учесть факторы риска техногенного (в том числе радиационного) происхождения.

Особую роль в физике микромира сыграло использование математического аппарата теории групп и связанные с их преобразованиями типы физических симметрий. Это, прежде всего, симметрии типа U(1), SU(2) и SU(3), которые соответствуют таким качественно различным физическим взаимодействиям как электромагнитные, слабые и сильные. Не менее важную роль сыграла и идея нарушения симметрий при изменении энергии частиц. Именно эта идея позволила смоделировать объединение электромагнитных и слабых взаимодействий, предсказав «попутно» как обнаруженные впоследствии тяжелые промежуточные бозоны (W и Z0) в качестве «семейных партнеров» фотона, так и не найденные пока (возможно, очень тяжелые) кванты особого поля Хиггса[7].

В связи с проблемой моделирования ограниченно детерминированных (в вероятностном смысле) макроявлений природы нельзя не отметить успехи математической теории катастроф (В.И.Арнольд и др.) [35], в которой рассматривается поведение систем во времени в фазовом пространстве переменных, определяющих их состояние.

В связи с проблемами количественного описания (и тем самым объяснения) физических явлений сделаем два замечания. Возможности теоретического описания явлений природы сейчас уже во многом зависят от эффективности таких помощников и «усилителей» человеческого разума как ЭВМ, причем не только от их технического совершенства, но и от искусства программирования. В связи с этим возникает проблема не только диалога оператора с машиной (он проявляется, в частности, в компьютеризированных играх), но и возможностей более или менее самостоятельной «жизни» компьютеров, их способностей принимать решения, испытывать те или иные потребности и даже проявлять такие «антропоморфные слабости, как эмоции и пр. Что касается болезней, то, увы, они стали весьма распространенным явлением,

 

 

– 74 –

 

что потребовало создания все более изощренных антивирусных программ.

Особая роль математики в понимании и объяснении сущности явлений природы привела В. Гейзенберга [36] (не без влияния идей Платона) к выводу о необходимости отказа от догматического реализма (т.е. материализма) и к утверждению, что сама по себе относительно простая математическая схема квантовой теории (с использованием ненаблюдаемых величин типа комплексной волновой функции) представляет нам «подлинные черты реальности», а высказывания о возможности «… сливаются с высказываниями о нашем знании факта». Это можно понять и так, что эпизодически «вспыхивающие» факты наших наблюдений – это не более чем внешнее проявление всегда существующей (в том числе и до появления человека?) математически выраженной их возможности.

 

8. Принцип предсказуемости

Отмеченная вначале мысль Бэкона о том, что для развития науки необходима «нить для указания дороги», отнюдь не противоречит неожиданности крупнейших научных открытий, которые сами по себе вручают нам все новые путеводные нити (догадки) для предсказаний (далеко не всегда однозначных) не только хода событий, но и новых открытий. Следует лишь помнить о том, что формы и степень определенности предсказаний должны соответствовать господствующим в данной области явлений формам детерминизма.

В то же время отсутствие опоры на реальный детерминизм выбивает почву из-под ног неосведомленных и легковерных слушателей прогнозов событий и человеческих судеб, вещаемых астрологами, и столь же безответственных и гораздо более опасных заявлений новоявленных пророков о концах света.

Научно обоснованный детерминизм позволяет предсказывать новые явления или в случае вероятностных закономерностей микро- или макромира по крайней мере прогнозировать основные тенденции развития процессов. Один из характерных примеров предсказаний первого типа – это исходящее из свойств равновесного излучения предсказание А.Эйнштейна (1918 г.) о необходимости индуцированного излучения фотонов атомами с вероятностью, пропорциональной плотности фотонов в среде

 

 

– 75 –

 

(причем с той же частотой и той же фазой). Понадобилось, однако, немало времени и изобретательности, чтобы Н.Г.Басов и А.М.Прохоров в России, а независимо от них Ч.Таунс в США смогли создать устройство (лазер) не только для усиления, но и для генерации в высокой степени монохроматического когерентного излучения[8]. О предсказании связанного с волновыми свойствами явления дифракции электронов уже говорилось выше. Релятивистское уравнение волновой механики электрона позволило П.Дираку (в 1931 г.) предсказать существование первой античастицы – позитрона, процессы его рождения и аннигиляции.

Совсем из других соображений, связанных с соотношением неопределенностей и короткодействующей природой ядерных сил, Х.Юкава в 1935 г. предсказал необходимость существования мезона – частицы промежуточной между электроном и протоном массы.

Вера в незыблемость закона сохранения энергии привела В.Паули еще в 1930 г., исходя из «непонятного» энергетического спектра электронов при бета-распаде ядер, предсказать существование особо проникающей, почти неуловимой частицы – нейтрино, обнаруженной К.Коуэном и Ф.Рейнесом лишь в 1956 году. Ряд важных предсказаний был сделан для большой группы элементарных частиц (адронов), исходя из представлений о субчастицах – кварках с дробным электрическим зарядом, приведших к симметриям нескольких семейств частиц. В то же время из необходимости нарушения симметрии были предсказаны упомянутые выше W- и Z0— бозоны с массами свыше 90 протонных масс.

Наконец, законы общей теории относительности, связывающие искривление пространства с величиной массы небесного тела, привели к необходимости коллапса достаточно массивных звезд в нейтронные звезды и даже в черные дыры (не выпускающие наружу никаких физических сигналов).

Если теперь отвлечься от многочисленных примеров из физики, то можно указать на предсказания новых химических элементов на основе периодической системы Д.И.Менделеева и новых видов растений из закона гомологических рядов Н.И.Вавилова.

 

 

– 76 –

 

К научным предсказаниям иного типа относятся ранняя диагностика заболеваний (в том числе с помощью физических приборов) в медицине, и использование (далеко не всегда своевременное) предвестников землетрясений в сейсмологии, и прогнозы изменений погоды в метеорологии, и, как правило, не удостаиваемые должным вниманием прогнозы грядущей экологической катастрофы на Земле, и, наконец, прогнозы катастрофических столкновений Земли с достаточно крупными астероидами из данных астрономической службы.

Следует отметить, что и в примере с астероидами (или кометами), и в квантовой физике (в соответствии с уравнением Шредингера) каждое новое взаимодействие приводит, вообще говоря, к пересмотру предсказаний на будущее (как бы «будущее рождается заново»).

Более осторожно следует относиться к прогнозам о влиянии слабых космических воздействий, в частности, солнечной активности на земные явления, связанные с их влиянием на очень неустойчивые состояния земной атмосферы и человеческих организмов (именно в постановку и отчасти решение этих проблем в свое время много внес в России А.Л.Чижевский).

В связи с ограниченностью возможных предсказаний будущего и особенно в крупных масштабах пространства и времени выскажем сомнение в обоснованности атропоцентристской концепции А.А.Силина [37]. Автор объявляет человека Земли «центром мироздания», опираясь на все возрастающую его технологическую и интеллектуальную мощь. Однако при этом он не учитывает того, что несмотря на некоторые, даже очень удачные, предсказания ученых (см., напр. [33]), космическая «миссия» человечества и «тайные цели природы» остаются лишь в сфере желаемого как из-за неоднозначной предсказуемости путей развития цивилизации (в том числе и внеземной!), так и вследствие извечного противостояния локальных (чреватых крупными конфликтами) и глобальных целей человеческой культуры.

Поэтому гораздо более актуальной представляется научно обоснованная постановка глобальных проблем планетарного масштаба. Много внес сюда П.Л.Капица [24], который различал 3 основных аспекта этих проблем: технико-экономический, связанный с истощением природных ресурсов, экологический (сохранение биологического равновесия человека и природы при глобальном отравлении среды) и социально-политический, требующий роста эффективности международных организаций. При этом была отмечена и специфика естественно-научных проблем,

 

 

– 77 –

 

связанная с экспоненциальным во времени ростом показателей истощения и загрязнения.

В заключение заметим, что именно проверяемые экспериментом и практикой предсказания позволяют провести границу, с одной стороны, между теоретической моделью и теорией, а с другой стороны, между наукой и религией с ее обещаниями бессмертия (или перевоплощения) души и загробной жизни для верующих в это. Можно сказать, что теоретические модели ведут нас в мир возможного, проверенные на опыте теории – в мир должного, а религиозные молитвы – в мир желаемого.

 

9. Принцип объективности описания

Этот принцип со времен учения Бэкона об «идолах» на пути познания природы претерпел, пожалуй, самые большие изменения (см. (39–40)), подрывающие кредо ортодоксального диалектического материализма о непрерывном восхождении познания от относительной истины к абсолютной, понимаемой как истина, полностью независимая от свойств человеческого сознания.

Эпопея «атак» на объективность началась с провозглашения А.Эйнштейном относительности ряда фундаментальных физических понятий (в частности, понятий одновременности, длины, силы тяготения и массы) к состоянию движения наблюдателя. Впрочем, фактически речь идет об относительности этих понятий и величин к средствам их измерения (часам, весам и пр.), но с тем же успехом и к состоянию движения живого организма тоже (в знаменитом парадоксе разлетевшихся и вновь встретившихся близнецов и в невесомости ускоренно движущихся космонавтов).

Близкая, в общем, ситуация реализовалась в квантовой физике, провозгласившей относительность проявления волновых и корпускулярных свойств микрообъектов к средствам их наблюдения, одни из которых (например, дифракционная решетка) выделяют только волновые характеристики, а другие (например, фотопластинка или пузырьковая камера) – корпускулярные. Хотелось бы отметить также несправедливо раскритикованные в свое время («от имени» диалектического материализма) соображения М.А.Маркова [54] о том, что «кентаврообразный» язык квантовой механики определяется в значительной мере относительностью макромасштабов познающего субъекта (с характерными

 

 

– 78 –

 

для него представлениями о материальной точке и спектральных линиях излучений) и микромасштабов познаваемого объекта.

Исчерпывающую, хотя и подвергавшуюся вначале яростным атакам представителей диамата, философскую интерпретацию этой ситуации дал Н.Бор в своем принципе дополнительности (т. наз. копенгагенская интерпретация квантовой механики). Тот же Бор сформулировал и другой пример применения принципа дополнительности – дополнительность описания объектов микро- и макромира по частям и в целом. Такая дополнительность части и целого имеет место не только при описании поведения микрообъектов в условиях целостного макроскопического прибора, но и в более общей проблеме соотношения редукционизма и системного подхода, а также в дополнительности образной формы интуитивных представлений и последующей количественно разработанной теоретической модели. В целом ряде других явлений природы наука вообще и физика особенно вынуждена считаться с дополнительностью описания разных сторон явления уже не двумя, а целым набором теоретических моделей, и это дает известные основания говорить уже не просто об относительности истины, а о ее плюрализме, что далеко не одно и то же.

Серьезные сомнения в справедливости принципа объективности (опять же в духе одного из «идолов» Бэкона) породил анализ антропного принципа познания мира. Здесь можно указать на отмеченную И.Л.Розенталем [41] удивительную «подгонку» физических констант к условиям возникновения разумной жизни на Земле, и характерное для А.Б.Мигдала [42] подчеркивание роли эстетических стимулов для угадывания законов природы, и, наконец, подробно рассмотренную Е.Л.Фейнбергом [11] субъективность интуитивных путей познания мира.

На наш взгляд, во всем этом просматриваются два главных фактора: 1) наш «вариант» реализации Вселенной (как один из многих возможных) уже сделал свой выбор в пользу разумной жизни, 2) наш современный разум, со всеми его достоинствами и недостатками, – это неотъемлемое средство описания и осмысления окружающего нас (да и внутреннего тоже) мира, а отсюда возникает и относительность научных истин к этому средству описания.

Науке приходится считаться с относительностью описания мира не только к его средствам, но и к целям, как одному из социокультурных факторов развития познания (см., напр., [43]). И если даже не разделять крайностей установки марксизма-ленинизма

 

 

– 79 –

 

по вопросу о классовом подходе, то нельзя не признать, что и современная мода на всякого рода мистику тоже преследует определенные «сиюминутные» цели, в частности, попытки отыскать «лекарство» от неразрешенных проблем и трудностей нашего трудного переходного периода перестройки общества[9]. В качестве противовеса хотелось бы привести мнение нобелевских лауреатов С.Ф.Пауэлла [45] и В.Вейскопфа [46] о том, что одной из важнейших задач т. наз. чистой науки является сохранение для цивилизации и культуры стимула к еще не созданным и уважения к уже созданным духовным ценностям познания мира.

И в заключение этого раздела – краткое замечание о возможности рассматривать естествознание, философию, искусство и религию как взаимно дополняющие способы самовыражения человеческой личности. Автору представляется, что если эстетическое начало самовыражения сближает между собой науку и искусство (о чем говорили Мигдал и Фейнберг), то на примере деятельности П.Флоренского, Тейяра де-Шардена и других мыслителей можно видеть, как стремление к духовному самовыражению способно в известной мере примирить науку и религию. Можно сослаться, конечно, на невозможность решающего эксперимента в пользу материализма или идеализма (хотя его и пытался весьма неубедительно осуществить В.В.Налимов [4]), но автору представляется, что решающим судьей в их споре является только практика всего развития культуры на нашей планете.

 

10. Принцип скептицизма

И опыт, и возможности человеческого разума (в том числе – коллективного) в любой исторический момент всегда ограничены. А отсюда следует по крайней мере четыре важных «заповеди».

1. Не слишком доверяй даже «абсолютно очевидным» (с точки зрения «здравого смысла») убеждениям, ибо, как правило, именно «безумные» (как сказал Н.Бор) идеи оказываются решающими двигателями науки, а иными словами «все существенные идеи в науке родились в драматическом конфликте между реальностью и нашими попытками ее понять» (А.Эйнштейн [47]).

 

 

– 80 –

 

Характерные примеры: «активизация» вакуума, слывшего когда-то абсолютной пустотой, а затем квазимеханической средой для распространения электромагнитных волн; на первый взгляд абсурдная (с точки зрения электродинамики) «планетарная», но при этом дискретная модель атома, по Н.Бору, возникшая на основе опытов Резерфорда (1911 г.) и спектральных исследований Бальмера и Ридберга; излучение равномерно движущихся электронов (при сверхсветовой фазовой скорости), обнаруженное С.И.Вавиловым и П.А.Черенковым (1930 г.) и объясненное затем И.Е.Таммом и И.М.Франком; абсолютно непонятное и надолго забытое открытие Г.Менделем расщепления наследственных признаков, объясненное лишь генетикой 20-го века.

2. Помни о том, что от невероятного к правдоподобному всего один, хотя и крайне трудный, шаг, и еще один – от правдоподобного к тривиальному. Поэтому будь готов (но далеко не всегда готов) к неожиданностям, которые могут столкнуть науку со слепой верой в авторитеты. Примеры: сомнения Н.И.Лобачевского в незыблемости аксиомы Эвклида о параллельных линиях и рождение неэвклидовых геометрий; сомнения Ли и Янга в полной изотропии пространства, исходящие из распадов К-мезонов на 2 либо 3 частицы и приведшие к открытию нарушения зеркальной симметрии бета-распада; до сих пор нерешенная загадка явного дефицита солнечных нейтрино как продукта ядерных реакций в центре Солнца и смелая гипотеза Б.М.Понтекорво об осцилляциях нейтрино.

И наряду с этим не чурайся возможностей естественного объяснения необычных явлений даже тогда, кода перед тобой вспыхивает «сенсация» (пример: открытие пульсаров, принятых вначале за сигналы инопланетян). Поэтому автор считает слишком «экстремистской» точку зрения М.Борна [48]: «Я убежден, что в науке нет философской столбовой дороги с гносеологическими указателями». Дело в том, что сконцентрированный в философии опыт развития науки помогает избегать слишком безумных идей там, где могут кардинально помочь идеи «умеренно безумные».

3. Остерегайся слепой веры в полноту даже самого передового знания, помни об уроке «приговора» Дж.Томсона о «конце физики» почти накануне революций, вызванных теорией относительности и квантовой механикой, и о недавнем заявлении С.Хокинга о «конце физики» после создания теории «всего на свете», обещающей объединить все 4 типа физических взаимодействий. Пример: неожиданная возможность обобщения соотношения

 

 

– 81 –

 

неопределенностей Гейзенберга, позволившего получить и объяснить сверхсжатые состояния электрического поля за счет более сильного «расплывания» магнитного.

4. Не ленись расширять свой кругозор фактами и идеями из других областей науки, ибо слишком сильная изоляция в ограниченной сфере понятий лишает ученого творческого потенциала. Не зря ведь в свое время П.Л.Капица рекомендовал физикам примерно каждые 7 лет менять сферу своих занятий. Сошлемся также на соображения автора в докладе [49], из которых следует, в частности, что далеко идущее разделение труда в науке создало препятствия к нахождению общего языка даже между теоретиками и экспериментаторами, работающими в одной и той же области явлений природы.

Пример: идея К.Руббиа о новом, экологически безопасном пути ядерной энергетики за счет деления тория пучками частиц от ускорителей. Принцип скептицизма позволяет сомневаться и в справедливости декларированного диалектическим материализмом принципа соответствия. Вполне может случиться так, как это произошло, например, с крушением взглядов на флогистон (как особую субстанцию, а не количество механического движения), поэтому необязательно ждать новых открытий только тогда, когда экспериментатор ставит природу в какие-то особые, аномальные условия. Очень важным может оказаться перенос идей и методов из одной части науки в другую, на первый взгляд далекую от нее, как это случилось с переносом и обобщением результатов квантовой теории физических полей в космологию и космогонию. Важным при этом оказывается также изобретение новых методов наблюдения, позволяющих разглядеть в окружающем нас мире принципиально новые, неожиданные «детали».

И наконец, не менее важным автору представляется и развитие самого рационализма как метода познания за счет критического пересмотра, обобщения или дополнения его основных принципов, обсуждавшихся в разделах 3–9 данной статьи. Это вполне согласуется и с утверждением классиков марксизма о том, что диалектический материализм меняет свою форму с каждым новым крупными открытием в естествознании и с замечанием М.Хайдеггера [50] о том, что «даже разум, стремящийся быть свободным от всякого влияния страстей, настроен, будучи разумом, на уверенность в логико-математической постижимости своих принципов и правил». К последнему добавим, что подобная «настройка» возникает из

 

 

– 82 –

 

соответствия между типом информации и методами ее обработки в сфере разума и его компетенций.

 

Заключение

Попробуем дать оценку основным принципам рационализма, степени их применимости и роли в дальнейшем развитии естествознания[10]. Как мы убедились, все эти принципы под «давлением» современного естествознания подверглись не просто уточнению, а расширению (обобщению), но тем не менее все они так или иначе сохранились.

Как было отмечено выше, рационализм является основой постройки здания фундаментальных наук, но не является единственно возможной формой методов описания и познания мира. Но теперь встает прежде всего вопрос о выборе между тремя типами «диагнозов» возникающих перед рационализмом трудностей, требующих видоизменения его исходных положений: трактовать ли эти трудности как «детские болезни» развития, как кризисное состояние метода, связанное с относительностью его идеалов, или как полный крах его иллюзий?

А в случае отказа от рационализма не пора ли его заменять другими, существенно иррациональными формами постижения бытия?[11] Ответ на этот вопрос очень важен в связи со складывающимися в нашем обществе увлечениями разного рода учениями религиозного и мистического толка, с падением престижа фундаментальной науки и доли национального дохода, отпускаемого на ее сохранение и развитие. Как нетрудно догадаться, автор твердо стоит на позиции идеалов, а не иллюзий и не сомневается, что именно таким остается выбор естествознания в целом. Без сомнения, на той же позиции стоял Н.Бор, когда он говорил, в частности, что «точка зрения дополнительности… представляет собой последовательное обобщение идеала причинности» [51], хотя противоположную позицию занял

 

 

– 83 –

 

В.Гейзенберг, который настаивал на отказе от «догматического реализма».

А далее возникает важный вопрос о возможности распространения принципов рационализма за пределы естествознания, в область общественных и гуманитарных наук. Не зря ведь в англоязычных странах термин «sience» применяется только к естественным наукам, и тут опять же возможны альтернативы с далеко идущими последствиями. Можно искать выхода в дальнейшем обобщении принципов рационализма, как это сделал, в частности, Н.Н.Моисеев [1], идя по пути системного подхода к проблемам взаимоотношения общественного бытия и общественного сознания с учетом их обратной связи и с отказом от ортодоксальной формулы истмата «бытие определяет сознание». Можно искать новых путей и с помощью чисто информационного подхода (а отчасти даже с использованием физических понятий), как это сделал автор данной статьи [52], опираясь на бурный рост роли информатики и естественных наук и их роль в управлении и планировании социальных процессов.

Но можно, как это сделал К.Поппер [53], и совсем отказать истории и социологии в статусе науки, оставив место только для методов т. наз. социальной инженерии. Формулировка была достаточно четкой и довольно логичной – это полное отсутствие предсказуемости социальных явлений из-за неразрывной связи между ходом истории и ростом человеческих знаний, развитие которых столь же непредсказуемо. В то же время именно предсказуемость входит в число неотъемлемых принципов самого рационального знания. Как пытался, однако, показать автор данной статьи, непредсказуемость новых открытий в естествознании еще не означает крушения основных принципов рационализма, в том числе – отказа от той или иной формы предсказуемости, хотя бы на ограниченный промежуток истории культуры и цивилизации.

Автору этих строк представляется вся эта дискуссия крайне важной и в практическом, и в принципиально теоретическом плане. В практическом хотя бы потому, что методы количественного исследования и связанные с ними предсказания прочно вошли в арсенал таких областей как экономика (в частности, в теории экономических кризисов), социология (методика опросов общественного мнения и соответствующие, правда, далеко не всегда удачные методы прогноза политических событий), наконец, планирование социально-экономических реформ (и это К.Поппер низвел до ранга социальной инженерии). В теоретическом (эпистемологическом) плане это важно, прежде всего в

 

 

– 84 –

 

связи с уже цитированной выше работой И.Пригожина [31], в которой обсуждаются кардинальные и очень общие проблемы теории нестабильных процессов (в том числе – бифуркаций) с характерными для них вероятностными формами предсказаний.

Итак, мнение автора состоит в том, что не только описание, но в известном смысле и объяснение хода социальных процессов может стать рациональной наукой, правда, путей соответствующих обобщений принципов рационализма, но не ценой отказа от них.

Как отметил в свое время Н.Бор (доклад в ФИАНе), проблема оптимального соотношения локальных (в пространстве и времени) и глобальных, долговременных задач, решаемых соответственно либерально-демократическими (на конкурсных основах) и авторитарно-централизованными методами, является еще одной областью применения принципа дополнительности.

И только идя по пути сохранения основных принципов рационализма, можно от обещаний правящих обществом политиков перейти к научно обоснованному прогнозированию общественных (особенно экономических) явлений, например, с той же степенью определенности, с какой это делается в прогнозах изменений погоды и климата[12].

В заключение автор сердечно благодарит Е.Л.Фейнберга и Б.М.Болотовского за ценные замечания по содержанию статьи на стадии ее предварительной подготовки, а также И.А.Акчурина, Ю.В.Сачкова и В.А.Смирнова за дискуссию по отдельным вопросам доклада, положенного в основу замысла статьи.

 

Литература

1. Моисеев Н.Н. Мир ХХ1 века и христианская традиция. // Вопр. философии. 1993. N 8. С. 3–14.

2. Урманцев Ю.А. О формах постижения бытия. // Вопр. философии. 1993. N 4. С. 89–105.

3. Шипов Г.И. Физическая теория вакуума. Изд. компании «Вакуумно-инерционные технологии». М., 1993.

4. Налимов В.В. Размышления о путях развития философии. // Вопр. философии. 1993. N 9. С. 85–93.

5. Кедров К. «Христианская физика Димитрия Панина…» Известия, 6 ноября 1993.

6. История философии. Т. II. Госполитиздат. 1941.

7. Декарт Р. Рассуждение о методе… Изд. АН СССР. 1953.

8. Декарт Р. Письмо Шаню от 26.2.1649 г.

9. Корогодин В.И. Информация и феномен жизни. Пущино, 1991.

10. Моисеев Н.Н. Универсальный эволюционизм. Вопросы философии. 1991. N 3. С. 3–28.

11. Фейнберг Е.Л. Две культуры. Интуиция и логика в искусстве и науке. М.: Наука, 1992.

12. Кестлер А. Дух в машине. Вопросы философии. 1993. N 10. С. 93–122.

13. Амосов Н.М. Мое мировоззрение. Вопросы философии. 1992. N 6. С. 50–74.

14. Романовский Ю.М., Степанова Н.В., Чернавский Д.С. Математическое моделирование в биофизике. М.: Наука. 1975 (гл. 3–5).

15. Жданов Г.Б. Теория и эксперимент в физике микромира. Сб.: Философские проблемы физики элементарных частиц. Изд. АН СССР. 1963. С. 269–301.

16. Жданов Г.Б. Информационные модели. Вопросы философии. 1964. N 7. С. 69–72.

17. Жданов Г.Б. и Нелипа Н.Ф. Особенности эксперимента и теории в современной физике. Сб.: Диалектика в науках о неживой природе. Изд. Мысль. 1964. С. 461–498.

18. Жданов Г.Б. Эксперимент и теория в современном естествознании. Сб.: Материалистическая диалектика и методы естественных наук. Изд. Наука. 1968. С. 10–131.

19. Жданов Г.Б. О развитии принципов научного познания на основе достижений физики ХХ века. Сб.: Диалектика – мировоззрение и методология современного естествознания. М.: Наука. 1989. С. 308–312.

20. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. ГИПЛ. 1939.

21. Садовский В.Н. Модели научного знания и их философская интерпретация. Вопросы философии. 1983. N 6. С. 42–45.

22. Эйнштейн А. Физика и реальность. М.: Наука. 1965. С. 62.

23. Массивные астрофизические объекты и коричневые карлики (на англ. яз.). СERN Couriеr. 1993. N 40. Р. 4.

24. Капица П.Л. Эксперимент, теория, практика. М.: Наука. 1974. С. 90–96. С. 277–284.

25. Олсон А.Дж. и др. Визуализация биомолекул. В мире науки. 1993. N 1. С. 34–40.

26. Московские новости. 1994. N 12. С. А 1, А 8–А 9.

27. Жданов Г.Б. Концепция причинности и ее значение в физике. Вопросы философии. 1968. N 2. С. 46–57.

28. Жданов Г.Б. Современный физический эксперимент и принцип причинности. Сб.: Современный детерминизм. Законы природы. Изд. Мысль. 1973. С. 526.

29. Блохинцев Д.И. Сб.: Философские проблемы современного естествознания. Изд. АН СССР. 1959. С. 421–426.

30. Фок В.А. Там же. С. 229.

31. Пригожин И. Философия нестабильности. Вопросы философии. 1991. N 6. С. 46–52.

32. Линде А.Д. Физика элементарных частиц и инфляционная космология. М.: Наука. 1990.

33. Зельдович Я.Б. Вселенная, ее прошлое, настоящее и будущее (на англ. языке). 20-th Int. Cosmic Ray Сonference. 1988. P. 77–94.

34. Губин А.Т. и др. Модель для описания вероятности летального исхода. Атомная энергия. Т. 72. Вып. 6. 1992. С. 604.

35. Арнольд В.И. Теория катастроф. 2-е изд. Изд. МГУ. 1983.

36. Гейзенберг В. Физика и философия. М.: Наука, 1989.

37. Силин А.А. Люди и звезды. Человек. 1994. N 1. С. 18–30.

38. Томсон Дж. Предвидимое будущее. ИЛ. М., 1958.

39. Жданов Г.Б. О развитии принципов научного познания на основе достижений физики ХХ века. Сб.: Диалектика в науках о природе и человеке. М.: Наука. 1983. С. 308–313.

40. Дремин И.М. и Жданов Г.Б. Философские вопросы естествознания, N 1. Физика. История философии в СССР. Т. 5. Кн. 1. М.: Наука. 1985. С. 587–604.

41. Розенталь И.Л. Элементарные частицы и структура Вселенной. М.: Наука, 1984.

42. Мигдал А.Б. Физика и философия. // Вопр. философии. 1990. N 1. С. 5–32.

43. Степин В.С. Философская антропология и философия науки. М.: Высшая школа. 1992.

44. Успенский П.Д. Новая модель Вселенной. Изд. Чернышева. 1993.

45. Пауэлл С.Ф. Роль чистой науки в европейской цивилизации (на англ. языке). North Holland Pudlishing company. Amsterdam-London. 1972. P. 417.

46. Кризис-мнение Вейскопфа (на англ. языке). CERN Courier. 1993. N 8. P. 22–24.

47. Эйнштейн А. и Инфельд Л. Эволюция физики. Гостехиздат. 1948. С. 238.

48. Борн М. Физика в жизни моего поколения. ИЛ. М.: 1963. С. 170.

49. Жданов Г.Б. Концептуальные сферы науки и их взаимодействие (тезисы на англ. языке). Труды 8-го Междунар. конгресса по логике, методологии и философии науки. Т. 2. Секция 8. 1987. С. 191–192.

50. Хайдеггер М. Что это такое – философия? // Вопр. философии. 1993. N 8. С. 122.

51. Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. М.: Наука. 1961.С. 44.

52. Жданов Г.Б. Физика и общество. // Вопр. философии. 1993. N 8. С. 107–110.

53. Поппер К. Нищета историцизма. // Вопр. философии. 1992. N 8. С. 49–79.

54. Марков М.А. О природе физического знания. // Вопр. философии. 1948. N 1.

55. Князева Е.Н. и Курдюмов С.П. Интуиция как самодостраивание. // Вопр. философии. 1994. N 2. С. 110–122.

 

Примечания

 

[1] Речь идет о рационализме в широком смысле этого термина, а не о противопоставлении рациональных и эмпирических методов познания. [2] В статье Н.Н.Моисеева [10] соответствующий способ обучения, широко распространенный и в мире животных, и в социальной жизни, обозначен как метод «Делай как я». [3] Еще до них аналогичную идею выдвинул Н.Бор. [4] А.Кестлер назвал бы такие методы познания «играми в подземелье», т.е. в сфере подсознания, что относится, впрочем, и к «механизму» интуиции. [5] В данном случае речь идет о понятии интуиции как суждения, основанного на личном опыте деятельности ученого. [6] Примерно такую ситуацию воспринимал В.А.Фок, когда он говорил [30] о таком новом понимании принципа причинности, согласно которому этот принцип относится … «к потенциально возможному а не к действительно осуществляющимся событиям». [7] Отметим также особый биофизический смысл неустойчивости и нарушения симметрии оптической активности белковых молекул (левое и правое вращение плоскости поляризации света) [14]. [8] Главный «фокус» состоял здесь в том, чтобы осуществить как бы эффект отрицательной температуры – инверсную заселенность соответствующей пары энергетических уровней атомов. [9] В качастве яркого примера приведем вошедшее в моду на Западе и отчасти в России учение П.Д.Успенского [44] об эзотерическом знании. [10] По существу, речь идет о рациональном обосновании эффективности самого метода рационализма. [11] Именно признание не альтернативности, а дополнительности методов познания привело Ю.А.Урманцева [2] к замене рационального понятия «познание» более широким, но менее определенным понятием «постижение». [12] Аналогия между социологией и метеорологией связана с тем, что в обоих случаях мы имеем дело с ограниченно устойчивыми системами с большим числом степеней свободы.

РАЦИОНАЛИЗМ — это… Что такое РАЦИОНАЛИЗМ?

(от лат. ratio – разум) – филос. учение, согласно к-рому разум является основой бытия (онтологич. Р.), познания (гносеологич. Р.), морали (этич. Р.). Р. противостоит иррационализму и сенсуализму.

Термин «Р.» – сравнительно позднего происхождения. Ф. Бэкон различал методы «эмпириков» и «рационалистов» (см. Works, v. 3, L., 1870, р. 616). Однако вплоть до 19 в. термин «Р.» применялся гл. обр. в теологии. В сер. 17 в. лорд Кларендон (см. State-Papers, v. 2, suppl., p. 40), говоря о новых сектах «пресбитерианицев» и «независимых», называл их «рационалистами» (the rationalists). О «теологах-рационалистах» упоминал Лейбниц (см. «Théodicée», Lpz., 1879, § 14). О н т о л о г и ч. Р. – направление в онтологии, согласно к-рому бытие разумно, т.е. в его основе лежит некое разумное начало. В этом смысле к Р. в антич. философии может быть причислено учение Платона (первопричина вещей – постигаемые умом «идеи», или «виды» – эйдосы), а в философии нового времени – учения Лейбница (принцип разумной монады), Фихте (принцип самодеятельности «Я», как разумного начала) и особенно Гегеля, согласно к-рому «что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно» (Соч., т. 7, 1934, М.–Л., с. 15). В совр. бурж. философии распространена тенденция весьма широкого и потому расплывчатого понимания онтологич. Р.: рационализмом называется любое учение, согласно к-рому всякая реальность имеет в себе самой или в начале, от к-рого она происходит, достаточное основание для своего бытия (см., напр., ст. «Рационализм», в кн.: «Enciclopedia filosofica», v. 3, Venezia – Roma, [1957], p. 1870–83). Такое истолкование термина Р. преследует цель стереть противоположность между материалистич. и идеалистич. учениями. Особенно настойчиво эта характеристика приписывается антич. философии. Онтологич. «рационалистами» оказываются не только Парменид и Гераклит, но также атомистич. материалисты Левкипп и Демокрит. С др. стороны, нек-рые материалистич. учения, напр. Эпикура и его школы, при таком понимании неправомерно зачисляются в иррацио-налистические. Диалектич. материализм отвергает все формы онтологич. Р., как формы идеализма, гипостазирующего разум. Гносеологич. Р. – направление в гносеологии, согласно к-рому разум является гл. формой познания. Зародившись еще в др.-греч. философии (Сократ, Платон, Аристотель), гносеологич. Р. стал значит. тенденцией философии в 17 в. Противопоставляемый ортодокс. теологич. мировоззрению с его приматом веры и унижением разума, гносеологич. Р. 17 в. был связан с успехами математич. и естеств. наук. Схоластич. теория познания и логика, опиравшиеся на учение о доказательстве (аподейктику) Аристотеля, не располагали средствами, при помощи к-рых можно было бы выяснить, каким образом из единичных и частных опытов могут выводиться истины по своему значению строго всеобщие, а по модальности – безусловно необходимые. В то же время успехи математич. наук делали ясным, что такие истины все же существуют и имеют первостепенное значение для знания. При таком положении оставалось искать другой, кроме опыта, источник, из к-рого могут получаться истины с логич. св-вами всеобщности и необходимости. Р. утверждал, что таким источником этих истин может быть только сам разум. Так возникло метафизич. противопоставление разума и опыта, характеризующее гносеологич. Р. Таковы в 17 в. воззрения Декарта, Спинозы, Мальбранша, Лейбница. Высоко ценя значение опыта, они не могли понять, каким образом из опыта могли и могут быть получены хорошо известные им по их науч. творчеству и по их логич. сознанию логич. свойства безусловно достоверного знания – в математике и в теоретич. естествознании. Т.о., гносеологич. Р. – одно из решений вопроса о происхождении безусловно достоверного знания, а именно: решение, обусловленное метафизич. односторонностью мышления, противо-поставлением как будто исключающих друг друга и невыводимых друг из друга свойств относительной и безусловной всеобщности, относительной и безусловной необходимости. В этом метафизич. противопоставлении сходятся идеалисты Декарт и Лейбниц с материалистами Спинозой и Гоббсом. При этом Р. у них приобретал различные оттенки, в зависимости от того, как каждый из них решал вопрос о происхождении независимых от опыта идей, или понятий разума («врожденные идеи» у Декарта; наличие в душе – разумной монаде – известных предрасположений или задатков мышления у Лейбница; признание мышления атрибутом и способности мышления отражать структуру природы непосредственно у Спинозы). Гносеологич. Р. получил широкое развитие и в 18 в. в Германии в школе X. Вольфа. Теоретич. основу этого Р. составляло учение Лейбница, подвергшееся, однако, у рационалистов школы Вольфа схематизирующему упрощению и даже вульгаризации. Характерная для Лейбница и Декарта диалектич. постановка вопросов об отношении анализа к синтезу, логического к эмпирическому, умозрения к опыту, интуиции к дедукции подменяется у вольфианцев догматизмом, место разума и разумного мышления заступает плоская метафизич. рассудочность. Впоследствии, имея в виду вольфианский вариант Р., в Р. стали видеть синонимы сухой и безжизненной рассудочности, претендующей быть критерием как в теории, так и на практике. В философии Канта гносеологич. Р. ослабляется сравнительно с лейбницианским. Хотя мысль Канта, согласно к-рой достоверное знание есть синтез операций рассудка и чувственности, а также тезис о том, что процесс познания начинается с ощущений, были плодотворными, Кант остался метафизич. рационалистом в утверждении, что и чувственные, и рассудочные знания опираются на априорные формы (см. Априори). Рационалистич. элементы теории познания Канта были усилены Фихте и особенно Гегелем. У обоих гносеологич. Р. сочетался с диалектич. пониманием познания. И Фихте (в «Основах общего наукоучения»), и Гегель (в «Феноменологии духа», а также в «Философии духа») пытались раскрыть диалектику сознания, начиная с ощущения и кончая высшими формами деятельности разума. Однако диалектика эта остается идеалистической по содержанию и рационалистической по форме. Для обоих разум остается не столько завершающей высшей формой познающего мышления, сколько общей стихией или субстанцией познания, в т.ч. и чувственного. Гносеологич. рационализм Гегеля оказывается тесно связанным с его онтологич. Р. Разумность самой действительности и разумность науч. познания действительности Гегель понимал как взаимно обусловливающие друг друга: «кто разумно смотрит на мир, на т о г о и мир смотрит разумно; то и другое взаимно обусловливают друг друга» (Соч., т. 8, М.–Л., 1935, с. 12). Гегелевский гносеологический Р. – выражение веры в могущество разума, в способность человека постигнуть объективные законы действительности. Эта вера была утрачена бурж. философией 2-й пол. 19–20 вв. (гносеологич. Р. позитивизма, неопозитивизма и др.). Преодоление не только метафизического, но и идеалистич. понимания разума и разумного познания было впервые достигнуто в диалектическом материализме, в его теории познания. Учение это впервые реализовало тот «рациональный эмпиризм», о к-ром мечтал Герцен. Введение критерия практики, внедрение материалистич. диалектики внесло в самую теорию познания точку зрения развития, к-рая связала воедино все моменты процесса познания, начиная с опыта, ощущений и кончая высшими формами абстрагирующей разумной деятельности. Э т и ч . Р. – направление в этике, согласно к-рому разум лежит в основе этич. действия. Родоначальником и гл. представителем этич. Р. был Сократ, по учению к-рого знание о том, как следует поступать, есть вполне достаточное условие для того, чтобы человек поступал в полном соответствии с этим знанием. Согласно этому воззрению, возможность поступков, расходящихся с принципами и нормами нравственности, обусловлена исключительно отсутствием или несовершенством знания этих принципов. Уже стоики (см. Стоицизм) подвергли критике этот этич. Р. и указали, что в ряде случаев человек знает и одобряет лучшее, однако следует худшему, что, впрочем, не помешало им самим проповедовать Р. в этике (жизнь, сообразная с природой, т.е. с логосом, разумом). В новое время этич. Р. развивали особенно Спиноза и Кант, к-рый подверг этич. Р. ограничению: хотя, по Канту, «…практическое правило всегда продукт разума, ибо оно предписывает поступок, как средство к действию, т.е. цели» («Критика практич. разума», СПБ, 1908, с. 20), однако для существа, каков человек, у к-рого разум «…не есть единственная основа определения воли…» (там же), правило действования отмечается признаком долженствования, выражает «…объективное побуждение к поступку…» (там же) и указывает, что «…если разум вполне определил волю, поступок по этому правилу должен неизбежно совершиться» (там же). Определения и разъяснения Канта вносили в этику нечто соответствующее агностицизму теории познания Канта – понятие о долженствовании, к-рое может быть сформулировано как безусловное предписание практич. разума, но к-рое никогда не может быть полностью выполнено в практике этич. действия. Все же у Канта предпосылкой его этики было безусловное уважение к нравств. закону и такое же безусловное уважение к достоинству каждой отдельной личности. Напротив, в бурж. философии 19 в. критика этич. Р. выражала в ряде случаев тенденцию этич. аморализма. Особенно ярко эта тенденция выступает у Ницше, для к-рого этика Сократа была примером страстно отвергаемого этич. Р.

Лит.: Stäudlin К. Fr., Geschichte des Rationalismus und Supernaturalismus, Gött., 1826; Tholuck F. Α., Geschichte des Rationalismus, Tl 1, В., 1865; Ηeussler Н., Der Rationalismus des siebzehnten Jahrhunderts in seinen Beziehungen zur Entwicklungslehre, Breslau, 1885; Grube C., Über den Nominalismus in der neueren englischen und französischen Philosophie, Halle, 1889; Ollé-Laprune L., La raison et le rationalisme, P., 1906; Εnriques F., Scienza e razionalismo, Bologna, 1912; Robertson J. M., Rationalism, Edin., 1912; Girgensohn К., Der Rationalismus des Abendlandes, Greifswald, 1921; Enriques F., Santillana G. de, Le problème de la connaissance. Empirisme et rationalisme grecs, P., 1937; Santillana G. de, Zilsel E., The development of rationalism and empiricism, Chi., 1941; Maréchal J., Le point de départ de la métaphysique, t. 2 – Le conflit du rationalisme et de l’empirisme dans la philosophie moderne avant Kant, 2 éd., Brux.–P., 1942; Juvalta V. E., I limiti del rationalismo etico. A cura di L. Geymonat, Torino, 1945; Constantin C., Rationalisme, в кн.: Dictionnaire de théologie catholique, v. 13, P., 1937; Bachelard G., Le rationalisme appliqué, P., 1949; Vernieré P., Spinoza et la pensée française avant la Révolution, t. 1–2, P., 1954.

В. Асмус. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

Страница не найдена |

Страница не найдена |

404. Страница не найдена

Архив за месяц

ПнВтСрЧтПтСбВс

       

       

     12

       

     12

       

      1

3031     

     12

       

15161718192021

       

25262728293031

       

    123

45678910

       

     12

17181920212223

31      

2728293031  

       

      1

       

   1234

567891011

       

     12

       

891011121314

       

11121314151617

       

28293031   

       

   1234

       

     12

       

  12345

6789101112

       

567891011

12131415161718

19202122232425

       

3456789

17181920212223

24252627282930

       

  12345

13141516171819

20212223242526

2728293031  

       

15161718192021

22232425262728

2930     

       

Архивы

Авг

Сен

Окт

Ноя

Дек

Метки

Настройки
для слабовидящих

Brick of knowledge

диспуты

Поделиться статьей в социальных сетях:

в избранноеСсылка на оригинал: Stanford Encyclopedia of Philosophy

Впервые опубликовано 19 августа 2004 года; содержательно переработано 21 марта 2013 года.

Полемика между рационализмом и эмпиризмом затрагивает вопрос о том, насколько мы зависим от чувственного опыта в попытках обрести знание. Рационалисты заявляют, что в нашем распоряжении имеются значимые средства, которые позволяют нам образовывать понятия и познавать независимо от чувственного опыта. Эмпиристы же считают, что чувственный опыт выступает единственным источником всех наших понятий и знаний. 

Рационалисты обычно развивают свою точку зрения по двум направлениям. Во-первых, они указывают на случаи, когда наши понятия или знания по своему содержанию превышают сведения, которые можно получить через чувственный опыт. Во-вторых, они дают объяснения тому, как разум в том или ином виде предоставляет нам дополнительные сведения о мире. Ход рассуждений эмпиристов дополняет соображения рационалистов. Во-первых, они излагают объяснения того, как опыт снабжает нас упоминаемыми рационалистами сведениями, если они вообще у нас оказываются. (Эмпиристы временами выбирают скептицизм в качестве альтернативы рационализму: если опыт не может обеспечить нам понятия или знания, на которые ссылаются рационалисты, значит, у нас их просто нет.) Во-вторых, эмпиристы критикуют объяснения рационалистов относительно того, как именно разум служит источником понятий или знаний. 

Полемика между рационализмом и эмпиризмом ведется в рамках эпистемологии, которая является областью философии, посвященной изучению природы, источников и пределов познания. Среди определяющих вопросов эпистемологии можно найти следующие:

1. Какова природа пропозиционального знания, т.е. знания о том, что конкретное положение, касающееся мира, истинно? Чтобы положение являлось предметом знания, мы должны верить в него и оно должно быть истинным.

Однако помимо этого требуется нечто большее — дополнительный элемент, отличающий знание от счастливой догадки. Назовем его «обоснование». Большой объем философских сочинений посвящен попыткам определить природу обоснования.

2. Как мы можем получить знание?

Мы способны формировать истинные убеждения посредством счастливых догадок. Куда менее очевидно, как нам прийти к обоснованным убеждениям. Более того, чтобы познавать мир, мы должны мыслить о нем, и неясно, откуда в нашем распоряжении оказываются понятия, используемые в мышлении, и есть ли у нас хоть какая-то гарантия того, что деление мира сообразно нашим понятиям соответствует делениям в реальности.

3. Каковы пределы нашего познания?

Некоторые аспекты мира могут находиться в пределах нашего мышления, но при этом лежать за пределами нашего познания; сталкиваясь с их альтернативными описаниями, мы не можем знать, какое из них истинно. Другие аспекты мира, в свою очередь, могут выходить за пределы нашего мышления, и мы не способны даже вразумительно описать их, не говоря уже о том, чтобы понять, какое из описаний истинно.

Разногласия между рационалистами и эмпиристами в основном лежат в плоскости второго вопроса, касающегося источников наших понятий и знаний. Иногда их разногласия ведут к тому, что и на другие вопросы их ответы оказываются противоречащими друг другу. Они могут расходиться во мнениях по поводу природы обоснования или пределов нашего мышления и познания. Эта статья посвящена разбору альтернативных ответов на второй вопрос, предлагаемых рационалистами и эмпириками. 

Быть рационалистом означает придерживаться как минимум одного из следующих убеждений. 

Тезис об интуиции/дедукции связан с тем, как наша вера в положения, касающиеся конкретной предметной области, становится обоснованной. Тезис об интуиции/дедукции: Некоторые положения, касающиеся конкретной предметной области S, познаваемы благодаря одной лишь интуиции, в то время как другие познаются посредством их дедукции из первых.

Интуиция — это форма рационального озарения. Схватывая в уме некое положение, мы просто «видим» его истинность таким образом, что формируем истинную и обоснованную убежденность.

(Как мы обсудим в разделе 2 ниже, природа подобного интеллектуального «видения» нуждается в объяснении.) Дедукция — это процесс, в рамках которого мы делаем выводы на основании предоставленных интуицией предпосылок, используя корректные аргументы, т.е. при их применении вывод должен быть истинным, если истинны предпосылки. Мы интуитивно знаем, например, что число три является простым и что оно больше, чем два. Из этого знания мы можем вывести, что существует простое число, которое больше, чем два. Таким образом, интуиция и дедукция предоставляют нам априорное знание, т.е. знание, получаемое независимо от чувственного опыта. 

Можно сформулировать различные версии тезиса об интуиции/дедукции, подставляя под переменную S различные предметные области. Некоторые рационалисты полагают, что математика познаваема через интуицию и дедукцию. Некоторые помещают в данную категорию этические истины. Некоторые включают сюда метафизические утверждения, к примеру, что Бог существует, у нас есть свобода воли, а наши сознание и тело являются двумя различными субстанциями. Чем больше положений относится рационалистами к области применения интуиции и дедукции и чем более спорной является истинность подобных положений или притязаний на их познание, тем радикальнее их рационализм. 

Рационалисты также меняют силу своего подхода, внося поправки в свое понимание природы обоснования. Некоторые считают, что обоснованные убеждения лежат за пределами мельчайших сомнений, и утверждают, что интуиция и дедукция обеспечивают убеждения с таким высоким эпистемическим статусом. Другие рассматривают понятие обоснования более консервативно — как убеждение при отсутствии разумного сомнения — и утверждают, что интуиция и дедукция обеспечивают убеждения подобного рода. Еще одно измерение рационализма зависит от того, как его приверженцы понимают связь между интуицией, с одной стороны, и истиной, с другой. Некоторые считают, что интуиция непогрешима, заявляя, что все интуитивно схватываемое должно быть истинным. Другие в принципе допускают случаи, когда интуиция предоставляет нам ложные положения.

Вторым тезисом, связанным с рационализмом, является тезис о врожденном знании.

Тезис о врожденном знании: в силу своей рациональной природы мы обладаем знанием некоторых истин в рамках конкретной предметной области S.

Как и тезис об интуиции/дедукции, тезис о врожденном знании утверждает существование знаний, полученных априори, независимо от опыта. Разница между ними лежит в сопутствующем понимании того, как именно получено это априорное знание. Тезис об интуиции/дедукции ссылается на интуицию и последующие дедуктивные умозаключения. Тезис о врожденном знании предлагает в качестве объяснения нашу рациональную природу. Источником нашего врожденного знания не являются ни чувственный опыт, ни интуиция с дедукцией. Оно просто входит в состав нашей природы. Опыт может запустить процесс, благодаря которому это знание становится для нас осознанным, однако опыт не обеспечивает нас самим знанием, поскольку в том или ином виде оно у нас всегда было. По мнению некоторых рационалистов, мы получили эти знания в своих предыдущих воплощениях. По мнению других, они были даны нам Богом при сотворении. Есть и те, кто утверждает, что эти знания вошли в состав нашей природы благодаря естественному отбору. 

Можно сформулировать различные варианты тезиса о врожденном знании, подставляя в переменную S разные предметные области. Опять же, чем больше предметов включено в область применения этого тезиса или чем более спорными являются притязания на их знание, тем более радикален вид рационализма. Трактовки обоснования, различные по силе, также ведут к различным по силе вариантам данного тезиса.

Третьим важным тезисом рационализма является тезис о врожденных понятиях.

Тезис о врожденных понятиях: в состав нашей рациональной природы входит ряд понятий, которые мы применяем в конкретной предметной области S.

Согласно тезису о врожденных понятиях, некоторые из наших понятий не приобретаются через опыт. Они входят в состав нашей рациональной природы таким образом, что хотя чувственный опыт может стимулировать процесс их осознания, он не является источником этих понятий и не определяет содержащиеся в них сведения. Некоторые утверждают, что тезис о врожденных понятиях вытекает из тезиса о врожденном знании: конкретное знание может быть врожденным лишь в том случае, если понятия, содержащиеся в неком познанном положении, также являются врожденными. Такова, например, позиция Локка{{1}} (Locke 1690: 91). Другие, например, Каррутерс, выступают против этой связки (Carruthers 1992: 53–54). Емкость и сила тезиса о врожденных понятиях зависит от того, какие понятия объявляются врожденными. Чем больше понятие кажется отделенным от опыта и умственных действий, которые мы можем совершить над опытом, тем более правдоподобно можно заявить о том, что понятие является врожденным. Так как мы не воспринимаем совершенные треугольники, однако ощущаем боль, наше понятие треугольника больше подходит на роль врожденного, чем наше понятие боли.

Тезис об интуиции/дедукции, тезис о врожденном знании и тезис о врожденных понятиях являются неотъемлемой частью рационализма: любой, называющий себя рационалистом, придерживается как минимум одного из них. Рационалисты обычно придерживаются и двух других тезисов, тесно связанных с указанными тремя, хотя можно быть рационалистом, не придерживаясь ни одного из двух. Согласно первому утверждению, чувственный опыт не способен предоставить нам то, что дает нам разум. 

Тезис о незаменимости разума: знания о предметной области S, полученные нами с помощью интуиции и дедукции, а также идеи и знания об S, являющиеся для нас врожденными, не могли быть получены через чувственный опыт.

Согласно второму утверждению, разум превосходит опыт в качестве источника знаний.

Тезис о превосходстве разума: знания о предметной области S, полученные нами с помощью интуиции и дедукции или являющиеся для нас врожденными, превосходят любое знание, полученное через чувственный опыт.

Превосходство разума требует объяснений, и рационалисты предлагают различные варианты. Согласно одной точке зрения, обычно ассоциирующейся с Декартом{{2}} (Descartes 1628: 1–4), то, что мы знаем априори, является несомненным и абсолютно бесспорным, тогда как то, во что мы верим или даже что знаем на основании чувственного опыта, как минимум немного сомнительно. Другой взгляд, обычно связываемый с Платоном{{3}} («Государство»: 479е–484с), помещает превосходство априорного знания в сами познаваемые объекты. То, что мы познаем благодаря одному лишь разуму —допустим, платоновскую идею — в важном метафизическом отношении превосходит то, что мы познаем через чувственный опыт, выступая чем-то неизменным, вечным, совершенным — более высокой степенью бытия. 

Большинство видов рационализма подразумевают значительную приверженность другим философским взглядам. Одним из них является отрицание скептицизма как минимум в одной из областей знания. Если мы утверждаем, что познаем некие истины посредством интуиции либо дедукции или же что у нас есть врожденное знание, мы, очевидно, отвергаем скептицизм в отношении этих истин. Рационализм в виде тезиса об интуиции/дедукции также привержен эпистемическому фундаментализму, согласно которому мы знаем некие истины, не основывая нашу убежденность в них на каких-либо иных истинах, и используем это фундаментальное знание для познания новых истин.

Эмпиристы придерживаются следующего утверждения в отношении некой предметной области.

Тезис эмпиризма: у нас нет другого источника знаний в области S или понятий, используемых нами в S, кроме чувственного опыта.

Эмпиризм в отношении конкретного предмета отклоняет соответствующую версию тезиса об интуиции/дедукции и тезиса о врожденном знании. Коль скоро у нас есть знание предмета, оно является апостериорным, т.е. зависящим от чувственного опыта. Эмпиристы также отрицают суть тезиса о врожденных понятиях — допущение о том, что у нас есть врожденные идеи в рамках некой предметной области. Чувственный опыт — наш единственный источник идей. Эмпиристы отвергают соответствующий вариант тезиса о превосходстве разума. Так как разум сам по себе не предоставляет нам никакого знания, он совершенно точно не обеспечивает нас превосходным знанием. Эмпиристы обычно отбрасывают и тезис о незаменимости разума, хотя в этом и нет необходимости. Тезис эмпиризма не подразумевает само наличие эмпирического знания. Из него следует, что знание можно получить лишь через опыт, если вообще можно. Эмпиристы могут заявлять (и некоторые из них так и делают в отношении определенных предметных областей), что рационалисты правы, когда утверждают, что опыт не может предоставить нам знание. Из этого рационалистского урока они делают вывод, что мы вообще ничего не знаем. 

В моем описании ключевые допущения рационализма и эмпиризма относятся к конкретным предметным областям. Будучи сведенными к подобной относительности, рационализм и эмпиризм могут и не вступать в разногласия. Мы можем быть рационалистами в математике или конкретной ее области — и при этом эмпиристами во всех или некоторых естественных науках. Рационализм и эмпиризм конфликтуют лишь в их применении к одному и тому же предмету. Тогда начинается диспут «рационализм против эмпиризма». Тот факт, что философы могут одновременно быть и рационалистами, и эмпиристами, имеет свои последствия для схем классификации, часто применяемых в истории философии, — в особенности той схемы, что традиционно используется для описания раннего периода Нового времени, который охватывает XVII и XVIII столетия вплоть до Канта.

Как правило, важнейшие философы этой эпохи разделяются на рационалистов и эмпиристов, а затем заявляется, что они противостоят друг другу. Таким образом, Декарт, Спиноза и Лейбниц считаются континентальными рационалистами в противовес британским эмпиристам Локку, Беркли и Юму. Однако подобные общие схемы классификации следует применять с осторожностью. Взгляды отдельных философов гораздо более тонки и сложны, чем предполагает бесхитростная классификация (см. Loeb 1981 и Kenny 1986, где обсуждаются эти моменты). Локк отвергает рационализм в виде любого варианта тезиса о врожденном знании или тезиса о врожденных понятиях, однако он принимает тезис об интуиции/дедукции в отношении нашего знания о существовании Бога. Кроме того, у Декарта и Локка поразительно много схожих взглядов на природу наших идей, несмотря на то, что Декарт считает многие из них врожденными, а Локк относит их все к опыту. Из-за разделения на рационалистов и эмпиристов мы также начинаем предполагать, будто философы, находящиеся на одной стороне, работают в общем направлении исследований и за пределами эпистемологии. Таким образом, ошибочно считается, что Декарт, Спиноза и Лейбниц применяют основанную на разуме эпистемологию к общей метафизической повестке и при этом каждый из них пытается усовершенствовать достижения своих предшественников. В свою очередь, в Локке, Беркли и Юме ошибочно видят философов, постепенно отвергающих эти метафизические утверждения и сознательно стремящихся усовершенствовать достижения своих предшественников. 

Важно также отметить, что разделение на рационалистов и эмпиристов не является исчерпывающим, если речь идет о возможных источниках знания. Можно утверждать, например, что мы способны получать знание в определенной области в форме божественного откровения или озарения, источником которого не являются ни разум, ни чувственный опыт.

Другими словами, небрежное использование ярлыков «рационалист» и «эмпирист», равно как и лозунга, вынесенного в заголовок этой статьи («рационализм против эмпиризма»), может ухудшить, а не углубить наше понимание предмета.

Тем не менее, важные споры, корректно описываемые как «рационализм против эмпиризма», возникают каждый раз, когда утверждения, присущие каждому из взглядов, применяются к одной и той же предметной области. Вероятно, эти дискуссии наиболее интересны тогда, когда обсуждаемый предмет лежит во внешнем мире, за пределами нашего сознания. Говоря о знании внешнего мира, полноценный рационалист утверждает, что некоторые истины об этом мире могут и должны быть известны нам априорно, что некоторые из идей, необходимых для такого знания, являются и должны являться врожденными и что оно превосходит любое другое знание, которое мы можем получить исходя из опыта. Полноценный эмпирист в ответ заявляет, что когда речь идет о природе внешнего мира, лежащего за пределами нашего сознания, опыт является единственным источником сведений. Разум может рассказать нам о взаимосвязях между нашими идеями, однако сами по себе эти идеи, а также любые истины об объективной реальности, которые они представляют, могут быть получены лишь на основании чувственного опыта. Этот спор относительно познания внешнего мира и станет основным вопросом, рассматриваемым далее.

Исторически сложилось так, что спор рационалистов и эмпиристов в эпистемологии распространился в область метафизики, где философов интересуют вопросы об устройстве реальности, включая существование Бога и такие аспекты нашей природы, как свобода воли и взаимосвязь сознания и тела. Ведущие рационалисты, такие как Декарт{{4}} (см., напр., Descartes 1641), излагали метафизические теории, к которым они, по собственным заявлениям, пришли с помощью одного лишь разума. Ведущие эмпиристы, такие как Юм{{5}} (см., напр., Hume 1739–1740), отвергали данные теории, называя их либо спекуляцией, лежащей за пределами того, что мы можем узнать через опыт, либо бессмысленными попытками описать различные аспекты мира с помощью понятий, которые опыт никак не может предоставить. Этот спор поднимает вопрос о метафизике как области знаний. Ее исходное допущение четко выразил Кант:

Что касается источников метафизического познания, то уже по самой сути его понятия они не могут быть эмпирическими. Следовательно, принципы этого познания (к которым принадлежат не только основоположения метафизики, но и ее основные понятия) никогда не должны быть взяты из опыта, так как оно должно быть познанием не физическим, а метафизическим, т.е. лежащим за пределами опыта{{6}}. (Kant 1783: 7)

Сама возможность метафизики в качестве области человеческого знания подобного рода зависит от того, чью сторону мы принимаем в споре рационалистов с эмпиристами. Этот спор касается и этики. Некоторые моральные объективисты (напр., Ross 1930) считают, что некоторые основополагающие объективные нравственные истины известны нам интуитивно, в то время как некоторые моральные скептики, отрицающие подобное знание (напр., Mackie 1977), считают обращение к способности нравственной интуиции крайне неприемлемым. В последние десятилетия споры между рационалистами и эмпиристами перешли в дискуссии по поводу природы философских исследований: в какой степени следует отвечать на философские вопросы, обращаясь к разуму или опыту? (См., напр., Bealer 1999 и Alexander and Weinberg 2007.)

Согласно тезису об интуиции/дедукции, одни высказывания мы познаем посредством интуиции, а остальные дедуцируем из первых. Многие эмпиристы (напр., Юм{{7}} в Hume 1748) были готовы принять данный тезис при условии, что он будет применяться исключительно к высказываниям о взаимосвязях между нашими собственными понятиями. Они согласны с тем, что мы можем интуитивно знать, что наше понятие Бога включает в себя наше понятие всеведения. В ходе простого разбора этих понятий мы способны ухватить умом, что одно из них подразумевает другое. Споры между рационалистами и эмпиристами начинаются в тот момент, когда первые утверждают, а вторые отвергают тезис об интуиции/дедукции в отношении высказываний, содержащих значимые сведения о внешнем мире. Рационалисты наподобие Декарта заявляли, что с помощью интуиции и дедукции мы можем знать, что Бог существует и сотворил мир, что наши сознание и тело — две различных субстанции, а также что сумма углов треугольника равна двум прямым углам, поскольку все эти утверждения являются истинами об объективной реальности, независимой от наших мыслей. Подобного рода варианты тезиса об интуиции/дедукции, которые разнятся по своему содержанию, и являются темой нашего разговора в этом разделе. 

Одна из аргументаций в пользу тезиса об интуиции/дедукции предполагает, что мы знаем некие содержательные истины о внешнем мире, затем добавляет к этому анализ требований познания и приходит к выводу, что наше знание должно проистекать из интуиции и дедукции. Декарт заявляет, что всякое познание требует достоверности и что достоверность убеждений по поводу внешнего мира лежит за пределами возможностей чувственного опыта. Мы не можем быть полностью уверены в том, что наши чувственные впечатления не являются частью грез или масштабной иллюзии, устроенной злокозненным гением. Лишь интуиция и дедукция могут обеспечить достоверность, требуемую познанием, и учитывая тот факт, что у нас есть некие содержательные знания о внешнем мире, тезис об интуиции/дедукции верен. По словам Декарта, «всякая наука есть достоверное и очевидное познание»{{8}} (Descartes 1628: 1), и когда мы «рассмотрим все действия нашего разума, посредством которых мы можем прийти к познанию вещей без всякой боязни обмана», мы «допустим только два, а именно интуицию и дедукцию»{{9}} (Descartes 1628: 3).

Этот ход рассуждений является одним из наименее убедительных в арсенале рационалистов. Во-первых, предположение о том, что знание требует достоверности, обходится дорого, так как исключает из рассмотрения столь многое из того, что мы, как нам кажется, знаем. Во-вторых, как признают многие современные рационалисты, интуиция не всегда является источником достоверных знаний. Вероятность столкновения с обманщиком дает нам основание ставить под сомнение как наши интуиции, так и убеждения, полученные опытным путем. Насколько нам известно, обманщик может заставить нас выводить ложные положения и воспринимать несуществующие объекты. Декарт отвечает на этот вызов в своих «Размышлениях о первой философии», заявляя, что мы можем достоверно знать, что никакой обманщик вовсе не чинит препятствий нашим интуициям и дедукциям. Они непогрешимы, так как их истинность гарантирует Бог. Проблема, известная как «картезианский круг», состоит в том, что декартовское описание того, как мы получаем подобное знание, уклоняется от решения вопроса, поскольку пытается вывести заключение о том, что все наши интуиции истинны, на основании предпосылок, которые сами являются интуитивными. Более того, его объяснение не затрагивает сопутствующую проблему, которую он и сам подмечает: дедукции, задействующие достаточно длинный ряд выводов, вынуждены полагаться на нашу слабую память{{10}} (Descartes 1628: 7). 

Более правдоподобный довод в пользу тезиса об интуиции/дедукции также предполагает, что мы знаем некие конкретные истины о внешнем мире, а затем ссылается на природу того, что мы знаем, а не на природу самого знания, чтобы заявить, что наше знание должно проистекать из интуиции и дедукции. Лейбниц сообщает нам следующее:

Хотя чувства необходимы для всех наших действительных знаний, но они недостаточны для того, чтобы сообщить их нам полностью, так как чувства дают всегда лишь примеры, т.е. частные или индивидуальные истины. Но как бы многочисленны ни были примеры, подтверждающие какую-нибудь общую истину, их недостаточно, чтобы установить всеобщую необходимость этой самой истины; ведь из того, что нечто произошло, не следует вовсе, что оно всегда будет происходить таким же образом. <…> Отсюда следует, что необходимые истины — вроде тех, которые встречаются в чистой математике, и в особенности в арифметике и геометрии, — должны покоиться на принципах, доказательство которых не зависит от примеров, а следовательно, и от свидетельства чувств, хотя, не будь чувств, нам никогда не пришло бы в голову задумываться над ними{{11}}. (Leibniz 1704: 150–151)

Далее Лейбниц описывает наши математические знания как «врожденные», и его доводы скорее поддерживают тезис о врожденном знании, а не тезис об интуиции/дедукции. Однако в данном контексте мы можем соотнести их и со вторым: у нас есть содержательные знания о внешнем мире, выраженные в математике, и то, что мы знаем в этой области, мы знаем как истинное с необходимостью. Опыт не может обосновывать убеждения, которые касаются необходимости. Поэтому опыт не может быть источником наших знаний. Наилучшим объяснением состоит в том, что мы получаем их посредством интуиции и дедукции. Лейбниц называет логику, метафизику и этику в качестве прочих областей, в которых наше знание схожим образом превосходит то, что можно получить опытным путем. Логические и метафизические суждения облекаются в формы необходимости, недосягаемой для опыта. Этические суждения облекаются в формы обязательства или ценности, недосягаемых для опыта, который снабжает нас сведениями лишь о сущем, а не должном. 

Сила этого довода различается в зависимости от приводимых примеров предполагаемого знания. Если речь идет о спорных метафизических утверждениях (например, что Бог существует или что наше сознание — отдельная от нашего тела субстанция), исходное допущение о том, что мы знаем эти утверждения, звучит не очень убедительно. Однако у этого довода, очевидно, есть свои основания при применении к другим областям знания. Мы очень многое знаем о математике, и то, что мы знаем, мы знаем как истинное с необходимостью. Никакой опыт не может обосновать убежденность в подобной необходимости, и мы, по всей видимости, не опираемся в таком знании на какой бы то ни было опыт. Обоснованность знания в данном случае обеспечивается схватыванием положений в уме, которое, несомненно, является частью нашего познания. Аналогично, похоже, что у нас имеются некоторые этические знания, например, что при прочих равных не следует нарушать свои обещания и что удовольствие по сути своей несет благо. Никакие полученные из опыта уроки о сущем не могут гарантировать подобного знания о должном.

Эта нить рассуждений в пользу тезиса об интуиции/дедукции поднимает дополнительные вопросы, на которые необходимо ответить рационалистам. Поскольку они утверждают, что знание необходимых истин в математике или других областях, полученное с помощью интуиции и дедукции, является содержательным знанием о внешнем мире, рационалисты обязаны предоставить нам объяснение этой формы необходимости. Многие эмпиристы готовы утверждать, что «необходимость лежит в том, как мы говорим о вещах, а не в вещах, о которых мы говорим» (Quine 1966). Точно так же, если рационалисты заявляют, что познания в области этики — это знание объективной формы обязательств, они должны объяснить нам, как объективные ценности могут быть частью мира фактов, которые, по-видимому, не представляют никакой ценности.

Вероятно, больше всего от рационалистов, защищающих тезис об интуиции/дедукции, нам не хватает объяснения того, что такое интуиция и как именно она обеспечивает обоснованные истинные убеждения, касающиеся внешнего мира. Что значит интуитивно постигнуть положение и как акт интуиции подкрепляет обоснованность убеждения? Рационалисты считают, что интуиция и дедукция объясняют предполагаемое знание, которое невозможно, по их словам, объяснить чувственным опытом, но подобное объяснение посредством интуиции и дедукции требует, чтобы мы четко понимали, что такое интуиция и как она подкрепляет обоснованность убеждений. Метафорические описания интуиции как умственного «схватывания» или «видения» недостаточны, и если интуиция действительно является некой формой умственного «схватывания», похоже, единственное, что схватывается в данном случае, так это взаимосвязи между нашими идеями, а не факты внешнего мира. Более того, любая умственная способность, будь то чувственное восприятие или интуиция, снабжает нас обоснованными убеждениями лишь в том случае, если она в целом заслуживает доверия. Надежность чувственного восприятия проистекает из каузальной связи между тем, каковы внешние объекты, и тем, как мы их ощущаем. Что объясняет надежность наших интуиций относительно внешнего мира? Проистекает ли интуитивное познание конкретного истинного положения из каузального взаимодействия между нами и неким аспектом мира? О каком именно аспекте идет речь? Какова природа этого каузального взаимодействия? Тот факт, что число три является простым, по всей видимости, ни на что не влияет в каузальном отношении, не говоря уже об интуитивном знании этого факта.

Данные вопросы особенно насущны в свете классического эмпиристского ответа на этот довод. Ответ обычно приписывают Дэвиду Юму, и в основе его лежит разделение всех истинных положений на две категории.

Все объекты, доступные человеческому разуму или исследованию, по природе своей могут быть разделены на два вида, а именно, на отношения между идеями и факты. К первому виду относятся такие науки, как геометрия, алгебра и арифметика, и вообще всякое утверждение, достоверность которого или интуитивна, или демонстративна. Положение «квадрат гипотенузы равен сумме квадратов двух других стороны» выражает отношение между указанными фигурами; в положении «трижды пять равно половине тридцати» выражается отношение между данными числами. К такого рода положениям можно прийти благодаря одной только мыслительной деятельности, независимо от того, что существует где бы то ни было во вселенной. Пусть в природе никогда бы не существовало ни одно круга или треугольника, и все-таки истины, доказанные Евклидом, навсегда сохранили бы свою достоверность и очевидность. Факты, составляющие второй вид объектов человеческого разума, удостоверяются иным способом, и как бы велика ни была для нас очевидность их истины, она иного рода, чем предыдущая. Противоположность всякого факта всегда возможна, потому что она никогда не может заключать в себе противоречия, и наш ум всегда представляет ее так же легко и ясно, как если бы она вполне соответствовала действительности{{12}}. (Hume 1748: 40)

Интуиция и дедукция способны обеспечить нам знание необходимых истин в таких областях, как математика и логика, но это знание не является содержательным знанием о внешнем мире. Это лишь знание о связях наших собственных идей. Если же рационалист меняет линию аргументации, обращаясь к знанию в области нравственности, Юм отвечает на это анализом моральных понятий, который демонстрирует, что подобное знание является знанием фактов, полученным исходя из опыта: 

Наука о нравственности и критицизм суть объекты не столько ума, сколько вкуса и чувства. Красота, как нравственная, так и физическая, скорее чувствуется, нежели воспринимается. Размышляя же о ней и стараясь установить ее критерий, мы принимаем в расчет нечто новое, а именно вкус, общий всему человечеству, или какой-нибудь подобный же факт, который может быть объектом размышления и исследования{{13}}. (Hume 1748: 173)

Если рационалист обращается в поддержку своих доводов к нашему знанию метафизики, Юм отрицает, что у нас вообще есть подобное знание:

Возьмем в руки, например, какую-нибудь книгу по богословию или школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего, кроме софистики и заблуждений!{{14}} (Ibid.)

Обновленный вариант этого эмпиристского ответа, делающий больший упор на язык и природу значения, был предложен в XX веке А.Дж. Айером в его разновидности логического позитивизма. Перенимая принцип верификации значения, используемый позитивизмом, Айер относит каждое предложение, обладающее значением с точки зрения познания, к одной из двух категорий: оно является либо тавтологией, и поэтому истинно исключительно в силу значения своих терминов и не дает никаких содержательных сведений о мире, либо доступно для эмпирической верификации. Таким образом, знание о внешнем мире, получаемое посредством интуиции или дедукции, исключается.

Не может существовать априорное знание о реальности. Ибо… истины чистого разума, пропозиции которого, как мы знаем, обоснованны независимо от всякого опыта, являются таковыми только благодаря тому, что они лишены фактуального содержания. <…> [И напротив,] эмпирические пропозиции суть гипотезы, которые могут подтверждаться или опровергаться реальным чувственным опытом{{15}}. (Ayer 1952: 86, 93–94)

Эмпиристы считают, что рационалисты, которые отстаивают тезис об интуиции/дедукции, ошибаются с самого начала, поскольку допускают, что нам доступно содержательное знание о внешнем мире, которое превышает знание, обосновываемое опытом. Это не так. 

Однако ответ эмпиристов также сталкивается с некоторыми затруднениями. Представляется, будто познания в математике касаются чего-то большего, нежели чем наших собственных понятий. Точно так же наше знание моральных суждений, по всей видимости, описывает не только то, что мы чувствуем или как действуем, но и то, как нам следует себя вести. Общие принципы, лежащие в основе эмпиристских взглядов — к примеру, юмовское объяснение происхождения идей или принцип верификации значения — проблематичны сами по себе. Различные формулировки принципа верификации не выдерживают собственной проверки на наличие познавательного значения. Если мы проведем тщательный анализ «Исследования о человеческом разумении» (An Inquiry Concerning Human Understanding, 1748) Юма на предмет соответствия собственным принципам, нам придется перечеркнуть многие из разделов трактата.

В общем и целом у рационалистов есть сильные доводы в пользу тезиса об интуиции/дедукции относительно нашего содержательного знания о внешнем мире, однако успех их аргументации зависит от того, насколько хорошо они могут ответить на вопросы о природе и эпистемической силе интуиции, насущность которых подкрепляется классическим ответом эмпириков.

Тезис о врожденном знании, как и тезис об интуиции/дедукции, утверждает, что мы обладаем априорным знанием, однако не приводит интуицию и дедукцию в качестве объяснения и источника этого знания. Согласно этому тезису, априорное знание входит в состав нашей рациональной природы. Опыт может стимулировать осознание нами этого знания, однако не он нас им снабжает. Знание уже у нас есть.

Первую версию тезиса о врожденном знании мы обнаруживаем у Платона в диалоге «Манон»{{16}}, где он представлен в виде учения о припоминании. Это учение частично исходит из парадокса, возникающего, когда мы пытаемся объяснить суть исследования. Как мы обретаем знание геометрической теоремы? Мы проводим исследования вопроса, однако знание по итогам исследований кажется невозможным («Менон»: 80d–e). Мы либо уже знаем теорему в начале нашего исследования, либо не знаем. Если у нас уже есть знание, для исследования нет места. Если знания у нас нет, мы не знаем, чего мы ищем, и не сможем осознать его, когда найдем. Так или иначе, мы не способны познать теорему посредством исследования. И все же некоторые теоремы мы знаем. 

Решение этой проблемы предлагает учение о знании как припоминании. Когда мы исследуем истинность теоремы, мы одновременно и знаем, и не знаем ее. Мы обладаем знанием в виде памяти, полученной из знания этой теоремы нашей душой до ее объединения с телом. Мы лишены подобного знания в том смысле, что в процессе объединения с телом душа позабыла это знание и теперь должна вспомнить его. Познавая теорему, мы в действительности вспоминаем то, что уже знаем. 

Платон иллюстрирует это учение беседой между Сократом и юным рабом, в ходе которой Сократ ведет раба от невежества к математическим познаниям. Опыт раба, облекаемый в форму вопросов и примеров Сократа, является поводом для припоминания того, что он уже знал. Метафизика Платона обеспечивает дополнительную поддержку тезису о врожденном знании: поскольку предметом знания выступают абстрактные вечные Идеи, абсолютно недосягаемые для чувственного опыта, оно априорно. 

В наши дни немногие отстаивает позицию Платона. Изначальный парадокс, описываемый Платоном как «довод… под стать самым завзятым спорщикам» («Менон»: 80e), звучит как софизм. Метафизические предположения в решении требуют обоснования. Решение не дает ответа на главный вопрос: как именно душа раба познала теорему? Тезис об интуиции/дедукции предлагает равным образом, если не более правдоподобное описание того, как раб получает априорное знание. Тем не менее, позиция Платона знаменует тот вид рассуждений, который заставил многих философов принять какой-либо из вариантов тезиса о врожденном знании. Мы вполне уверены в том, что знаем определенные положения, касающиеся внешнего мира, однако не можем найти никаких адекватных объяснений тому, как это знание было получено нами, не считая заявлений о том, что оно является врожденным. Его содержание лежит за пределами всего, что приобретается напрямую через опыт или что можно получить посредством совершения мысленных действий над материалом, который был предоставлен опытом. Не похоже, чтобы это знание опиралось на интуицию или дедукцию. Его врожденность кажется наилучшим объяснением. 

Ноам Хомский представляет схожие аргументы в своей «рационалистской концепции природы языка» (Chomsky 1975). Хомский утверждает, что опыт, доступный лицам, изучающим язык, слишком скуден, чтобы объяснить их знание языка. Чтобы объяснить освоение языка, мы должны предположить, что у учащихся есть врожденное знание универсальной грамматики, описывающей общую глубинную структуру естественных языков. Важно отметить, что описываемые Хомским лица, изучающие язык, не знают конкретных положений, описывающих универсальную грамматику. У них есть набор врожденных способностей или склонностей, обеспечивающих и определяющих их языковое развитие. Хомский предлагает нам теорию врожденных способностей к обучению, а не теорию врожденного знания. Его взгляды не подтверждают тезис о врожденном знании в том виде, в котором он традиционно понимался рационалистами. Как писал об этом один из комментаторов:

Принципы Хомского… не являются врожденными как в смысле нашего явного их осознания, так и в смысле нашей склонности к распознанию их истинности как очевидной при надлежащих обстоятельствах. Поэтому отнюдь нельзя сказать, что Хомский прав, когда объявляет свою теорию продолжением традиционного рационалистского описания приобретения знания. (Cottingham 1984: 124)

Питер Каррутерс утверждает, что мы обладаем врожденным знанием принципов обыденной психологии (folk psychology). Обыденная психология — это комплекс продиктованных здравым смыслом обобщений, которых придерживаются независимо от контекста или культуры. Предметом этих обобщений является взаимосвязь ментальных состояний друг с другом, с окружающей средой, состояниями организма и поведением (Carruthers 1992: 115). Обыденная психология включает в себя убеждения о том, что боль обычно является результатом травмы, что боль мешает нам сосредоточиться на задачах и что восприятия обычно вызываются неким соответствующим состоянием окружающей среды. Каррутерс отмечает сложность обыденной психологии, а также ее успешность в объяснении нашего поведения и тот факт, что ее объяснения отсылают к таким ненаблюдаемым переменным, как убеждения, желания, чувства и мысли. Он утверждает, что сложность, универсальность и глубина принципов обыденной психологии превосходят знания, которые могут быть получены через опыт, особенно когда это касается маленьких детей, которые к пяти годам уже знают многие из этих принципов. Подобное знание также не является результатом интуиции или дедукции: обобщения обыденной психологии не считаются актом умственного озарения. Как заключает Каррутерс: «[Проблему], связанную с освоением ребенком психологических обобщений, невозможно решить, если только мы не предположим, что большая часть обыденной психологии является врожденной и обнаруживается в конкретных ситуациях опытом ребенка в отношении себя и других, а не выучивается» (Carruthers 1992: 121). 

Эмпиристы, а наряду с ними и некоторые рационалисты, подвергают тезис о врожденном знании критике двумя способами. Во-первых, они выдвигают объяснения того, как чувственный опыт или интуиция с дедукцией обеспечивают знание, которое якобы является врожденным. Во-вторых, они напрямую критикуют сам тезис о врожденном знании. Классический пример подобной критики представлен в работе Локка «Опыт о человеческом разумении» (An Essay Concerning Human Understanding, 1690). Локк задается вопросом о том, что вообще такое врожденное знание. Конкретные примеры знания должны существовать в нашей душе, будучи составляющими нашего рационального устройства, но как именно они находятся «в душе»? Если подразумевается, что все мы сознательно обладаем таким знанием, то это попросту ложь. Положения, часто приводимые в качестве примеров врожденного знания, включая таких правдоподобных кандидатов, как принцип, согласно которому одна и та же вещь не может одновременно существовать и не существовать, не воспринимаются сознательно детьми и людьми с серьезными ограничениями умственных способностей. Если же смысл определения подобных принципов как «врожденных» не состоит в том, чтобы указать на то, что все рациональные создания сознательно принимают их, то сложно понять, в чем же тогда смысл. «Ни про одно положение нельзя сказать, что оно находится в душе, если она раньше никогда не знала и не сознавала его»{{17}} (Locke 1690: 61).

Сторонники тезиса о врожденном знании могут ответить на возражение тем, что врожденность некоторых знаний означает, что у нас есть способность к владению ими. Это утверждение, хотя и истинное, малоинтересно.

Так что если природный отпечаток считать за способность знать, то все истины, какие когда-либо познает человек, окажутся в силу этого врожденными. И весь этот важный вопрос сведется всего лишь к неудачному способу выражения: думая сказать нечто противоположное, на деле он утверждает то же самое, что и отрицающие врожденные принципы. Ибо, мне кажется, никто никогда не отрицал того, что душа способна познавать разные истины{{18}}. (Ibid.)

Таким образом, Локк требует, чтобы защитники тезиса о врожденном знании предоставили объяснение врожденного знания, благодаря которому их позиция была бы и истинной, и интересной. Узкое толкование врожденности сталкивается с контрпримерами рациональных индивидов, не отвечающих его условиям. Широкое толкование подразумевает, что все наши знания, даже те, что очевидно проистекают из опыта, на самом деле являются врожденными.

Защитники врожденного знания принимают вызов, брошенный Локком. Чтобы избежать дилеммы Локка, Лейбниц обращается к описанию врожденности как естественной потенции{{19}} (Leibniz 1704). Ответ Питера Каррутерса схож с решением Лейбница:

Мы заметили, что в то время, как одна форма нативизма утверждает (в некоторой степени неправдоподобно), что знание является врожденным в том смысле, что оно существует как таковое (или как минимум в пропозициональной форме) с рождения, можно также утверждать, что знание является врожденным в том смысле, что оно естественным образом предопределено к появлению в какой-то момент в детстве. Этот последний тезис, несомненно, является самым правдоподобным вариантом нативизма. (Carruthers 1992: 51)

Каррутерс утверждает, что наше врожденное знание обусловлено эволюционным отбором (111). В силу эволюции мы предопределены узнавать некоторые вещи (например, принципы обыденной психологии) на определенных этапах жизни в рамках естественного развития. Опыт дарит нам повод сознательно поверить в эти положения, но не основание для нашего их познания (52). Таким образом, у Каррутерса есть готовый ответ на приводимые Локком контрпримеры детей и умственно отсталых людей, не верящих в положения, которые объявляются в качестве примеров врожденного знания. Первые еще не достигли надлежащего этапа в развитии, а вторые — это люди, чье естественное развитие потерпело неудачу (49–50). 

Однако тезис о врожденном знании все еще сталкивается со значительным затруднением. Мы знаем положение лишь в том случае, если оно истинно, мы в него верим и наше убеждение обосновано. Рационалисты, утверждающие существование врожденного знания, не просто заявляют о том, что в результате эволюции человека, Божественного замысла или еще каких-то факторов в определенный момент нашего развития определенные переживания вызывают нашу веру в конкретные положения таким образом, что их познание опытным путем никак не подразумевается. Их заявление еще смелее: как минимум в некоторых из этих случаев наши эмпирически вызванные, но не эмпирически обоснованные убеждения, тем не менее, являются обоснованными, а значит, представляют собой предмет знания. Как эти убеждения могут быть обоснованными, если они не получают обоснования исходя из опыта, который приводит нас к ним, или посредством интуиции и дедукции?

Некоторые рационалисты считают, что ответ дает релайабилистское описание обоснования. Согласно этой теории, убеждения обоснованы, если они сформированы процессом, который, как правило, является источником истинных, а не ложных убеждений.

Таким образом, истинные убеждения, составляющие наше врожденное знание, обоснованы, поскольку сформированы в результате надежного процесса формирования убеждений. Каррутерс утверждает, что «врожденные убеждения будут считаться за знание при условии, что процесс, с помощью которого они становятся врожденными, надежен (т.е. при условии, что процесс обычно приводит к формированию истинных убеждений)» (Carruthers 1992: 77). Он утверждает, что естественный отбор приводит к формированию некоторых убеждений и является надежным с точки зрения истины процессом.

Вполне возможно, что для рационалистов обращение к релайабилизму или схожей каузальной теории обоснования является лучшим способом усовершенствовать тезис о врожденном знании, однако задача перед ними стоит непростая. Во-первых, подобные подходы к обоснованию сами по себе довольно спорны. Во-вторых, рационалисты должны предложить описание врожденного знания, которое принимает и объясняет различие между врожденным и апостериорным знанием, и далеко не очевидно, что им удастся это сделать в рамках таких теорий. Условно говоря, предположим, что у нас есть врожденное знание некоторого положения P. Благодаря чему наше знание P является врожденным? Заострим вопрос: в чем именно состоит различие между нашим знанием P и очевидным случаем апостериорного знания (к примеру, знания о том, что нечто является красным, которое опирается на актуальное зрительное восприятие красного стола)? Почему первое является врожденным, а второе нет?

В обоих случаях у нас есть истинное и обоснованное убеждение. В обоих случаях наше убеждение предположительно получает обоснование из-за соответствия конкретному каузальному условию, например, оно является результатом надежного процесса. В обоих случаях в каузальном процессе опыт заставляет нас поверить в имеющееся положение (P или же «нечто является красным»), ведь, как признают сами защитники врожденного знания, наша убежденность в P «вызвана» опытом точно так же, как и наша убежденность в том, что нечто является красным. Похоже, что соображение, лежащее в основе тезиса о врожденном знании, состоит в том, что разница между врожденным и апостериорным знанием зависит от соотношения между опытом и убеждением в отдельном случае. Опыт, вызывающий убежденность в P, не «содержит» сведений об истинности P, в то время как зрительное восприятие красного стола «содержит» сведения о том, что нечто является красным. И все же какова природа соотношения между нашими переживаниями и тем, во что мы верим? Чего не хватает в одном случае, но при этом оно имеется в другом? В обоих случаях природа соотношения между опытом и убеждением кажется одинаковой. Каузальная связь между опытом, который вызывает нашу убежденность в P, и нашей убежденностью в P зависит от обстоятельств, как и надежность нашего процесса формирования убеждений. То же самое можно сказать о восприятии красного стола и убежденности в том, что нечто является красным. Здесь каузальная связь между опытом и убеждением также зависит от обстоятельств.

Мы могли быть устроены так, что восприятие, которое мы описываем как «нечто, кажущееся красноватым», заставило бы нас поверить не в то, что предмет красного цвета, а в то, что он горячий. Процесс, в рамках которого мы переходим от опыта к убеждению, также является надежным лишь при определенных условиях. Более того, если наш опыт красного стола «содержит» сведения о том, что нечто является красным, тогда именно данное обстоятельство, а не существование надежного процесса формирования убеждений, должно быть причиной, по которой опыт обосновывает наше убеждение. Обращаясь к релайабилизму или другой каузальной теории обоснования, рационалисты могут объяснить обоснованность врожденного знания. Однако им по-прежнему необходимо показать, как их объяснение устанавливает различие между врожденным и апостериорным знанием. 

Согласно тезису о врожденных понятиях, некоторые из наших понятий не обретаются через опыт. Напротив, они входят в состав нашего рационального устройства, а опыт всего лишь запускает процесс, в ходе которого мы схватываем их в сознании. К этому моменту вам уже должен быть знаком основной повод для выдвижения подобной рационалистской теории: содержание некоторых из наших понятий, по всей видимости, превосходит все, что мы могли бы постигнуть с помощью опыта. Пример подобного рода рассуждений можно найти у Декарта в его «Размышлениях о первой философии». Декарт различал три вида идей: благоприобретенные, образованные нами самими и врожденные. Благоприобретенные идеи, такие как ощущение тепла, проистекают напрямую из чувственного опыта. Образованные идеи, например, идея гиппогрифа, создаются нами на основании других идей, которыми мы владеем. Врожденные идеи, такие как идеи Бога, протяженной материи, субстанции и совершенного треугольника, вкладываются Богом в наш разум при сотворении.

Рассмотрим доводы Декарта в пользу того, что наше понятие Бога как бесконечно совершенного существа является врожденным. Наше понятие Бога не проистекает напрямую из опыта, как это случается с конкретными вкусами, ощущениями и мысленными образами. Его содержание лежит за пределами всего, что мы могли бы сконструировать, совершая доступные нам умственные действия над материалом, поставляемым опытом. Опыт может дать нам понятие существа с конечными степенями различных совершенств, например, существа конечно-мудрого, конечно-сильного и конечно-благого. Однако мы не можем перейти от таких эмпирических понятий к понятию существа, обладающего бесконечным совершенством. «Я не должен считать, будто я не воспринимаю бесконечное с помощью истинной идеи, а воспринимаю его лишь путем отрицания конечного — как я воспринимаю покой и тьму через отрицание движения и света»{{20}} (Descartes 1641: 94). Декарт дополняет этот довод следующим. Мало того, что содержание нашего понятия Бога превосходит все, что дается опытом — само это понятие является предварительным условием использования полученного в опыте понятия конечного совершенства. 

…во мне некоторым образом более первично восприятие бесконечного, нежели конечного, или, иначе говоря, мое восприятие бога более первично, нежели восприятие самого себя. Да и каким же образом мог бы я понимать, что я сомневаюсь, желаю, то есть что мне чего-то недостает и что я не вполне совершенен, если бы у меня не было никакой идеи более совершенного существа, в сравнении с которым я познавал бы собственные несовершенства?{{21}} (Ibid.)

Эмпиристский ответ на этот ход рассуждений был дан Локком{{22}} (Locke 1690: 91–107). Во-первых, необходимо объяснить, что значит обладание врожденным понятием. Если обладание врожденным понятием влечет за собой его сознательное обдумывание в настоящем или прошлом, то позицию Декарта можно оспорить, обратившись к очевидным контрпримерам. Маленькие дети и люди других культур не обдумывают сознательно понятие Бога и не делали этого раньше. Во-вторых, можно выдвинуть следующее возражение: мы в принципе способны обходиться без обращения к врожденным понятиям. Вопреки доводам Декарта мы можем объяснить, как именно опыт предоставляет нам все идеи, включая те, которые рационалисты считают врожденными, причем с тем же содержанием, которое приписывают им рационалисты.

Лейбниц предлагает рационалистский ответ на первый вопрос. Там, где Локк выдвигает образ разума как чистой доски, на которой опыт оставляет свои письмена, Лейбниц предлагает нам образ глыбы мрамора, чьи прожилки определяют, какие скульптуры таятся в ней.

Я предпочел бы поэтому сравнение с глыбой мрамора с прожилками сравнению с гладким куском мрамора или с чистой доской — тем, что философы называют tabula rasa. В самом деле, если бы душа походила на такую чистую доску, то и истины заключались бы в нас так, как фигура Геркулеса заключается в глыбе мрамора, когда она абсолютно безразлична к тому, чтобы принять форму данной фигуры или какой-нибудь иной. Но если бы в этой глыбе имелись прожилки, которые намечали бы фигуру Геркулеса предпочтительно перед другими фигурами, то она была бы более предопределена к этому, и Геркулес был бы некоторым образом как бы врожден ей, хотя потребовался бы труд, чтобы открыть эти прожилки и отполировать их, удалив все то, что мешает им выступить наружу. Таким же образом идеи и истины врождены нам подобно склонностям, предрасположениям, привычкам или естественным потенциям, а не подобно действиям, хотя эти потенции всегда сопровождаются соответствующими, часто незаметными действиями{{23}}. (Leibniz 1704: 153)

Метафора Лейбница содержит наблюдение, упущенное из виду Локком. Сознание играет роль в определении природы своего содержимого. Этот довод, однако, не требует принятия тезиса о врожденных понятиях.

На вторую часть эмпиристской критики тезиса о врожденных понятиях — заявление о том, что тезис безоснователен, так как все наши идеи возможно объяснить исходя из опыта — рационалисты отвечают, сосредотачиваясь на трудностях, с которыми эмпиристы сталкиваются в попытке дать подобное объяснение. Эти трудности дают о себе знать в подходе Локка. Согласно Локку, опыт состоит из внешнего ощущения и внутренней рефлексии. Все наши идеи являются либо простыми, либо сложными, при том, что первые обретаются нами пассивно посредством ощущения или рефлексии, а вторые выстраиваются сознанием из простых материалов с помощью различных умственных действий. С самого начала описание того, как мы получаем простые идеи, допускает очевидный контрпример, который был упомянут, но отложен в сторону Юмом, представившим собственную эмпиристскую теорию. Рассмотрим мысленный образ какого-нибудь оттенка голубого. Если Локк прав, это простая идея, которая должна быть пассивно получена сознанием через опыт. Юм, однако, указывает на другой вариант: 

Предположим теперь, что какой-нибудь человек пользовался своим зрением в течение тридцати лет и превосходно ознакомился со всевозможными цветами, за исключением, например, какого-нибудь одного оттенка голубого цвета, который ему никогда не приходилось видеть. Пусть ему будут показаны все различные оттенки этого цвета, за исключением одного упомянутого выше, причем будет соблюден постепенных переходов от самого темного к самому светлому: очевидно, что он заметит пропуск там, где недостает оттенка, и почувствует, что в данном месте разница между смежными цветами больше, чем в остальных. И вот я спрашиваю: может ли человек собственным воображением заполнить такой пробел и составить себе представление об этом особенном оттенке, хотя бы таковой никогда не воспринимался его чувствами? Я думаю, большинство будет того мнения, что человек в состоянии это сделать… (Hume 1748: 29–30)

Даже когда речь заходит о таких простых идеях, как образ конкретного оттенка голубого цвета, сознание представляет собой нечто большее, нежели чем чистую доску, на которой опыт оставляет свои письмена.

Рассмотрим также наше понятие какого-нибудь цвета, например, красного. Критики подхода Локка указывают на слабые места в его объяснении, связанные с тем, как мы обретаем такое понятие с помощью умственных действий, обобщающих отдельные случаи. Во-первых, подобное объяснение ошибочно предполагает, что различные примеры конкретного понятия обладают общей характеристикой. Каррутерс описывает возражение следующим образом:

На самом деле у эмпиристов возникают проблемы даже в связи с простейшими из понятий, такими как цвет, поскольку неверно утверждать, что все примеры данного цвета обладают некой общей характеристикой. В таком случае мы не можем обрести понятие этого цвета посредством абстрагирования общей характеристики из опыта. Рассмотрим понятие красного. У всех ли оттенков красного имеется нечто общее, а если да, то что именно? Нельзя сказать, что отдельные оттенки красного состоят, условно говоря, из двух различимых элементов: общей красноты и конкретного оттенка. Скорее, краснота состоит из непрерывного диапазона оттенков, каждый из которых еле-еле отличим от своих соседей. Обретение понятия красного — это вопрос узнавания длины этого диапазона. (Carruthers 1992: 59)

Во-вторых, данное Локком описание обретения понятий из конкретных переживаний, по всей видимости, впадает в порочный круг: 

Однако в текущей формулировке предлагаемое Локком объяснение обретения понятий, как кажется, впадает в порочный круг, поскольку способность заметить общую характеристику различных вещей предполагает, что у вас уже имееется понятие подобной характеристики. (Carruthers 1992: 55)

Рассмотрим в этом контексте данное Локком описание того, как мы обретаем наше понятие причинно-следственной связи.

При восприятии своими чувствами постоянной смены вещей мы не можем не заметить, что многие отдельные качества и субстанции начинают существовать, и что они получают свое существование от надлежащего применения и действия какого-нибудь другого предмета. От этого наблюдения мы и получаем свои идеи причины и следствия{{25}}. (Locke 1690: 292–293)

Мы получаем понятие причинно-следственной связи из наблюдений о том, что некоторые вещи начинают существовать из-за применения и действия неких других вещей. Однако мы не можем сделать такое наблюдение, не обладая понятием причинно-следственной связи. Предложенное Локком описание того, как мы обретаем идею силы также впадает в схожий порочный круг. 

Ум, узнавая каждый день от чувств о перемене в простых идеях, наблюдаемых им во внешних вещах, замечая, как одно приходит к концу и перестает быть, а другое, которого прежде не было, начинает существовать, размышляя о том, что происходит в нем самом, наблюдая постоянную смену своих идей, происходящую иногда вследствие воздействия внешних объектов на чувства, иногда на основании его собственного решения, и делая из того, что он таким образом постоянно наблюдал, вывод, что подобные же перемены будут происходить и в будущем в тех же самых вещах, от тех же самых действующих сил и теми же самыми способами, признает за одной вещью возможность иметь измененной какую-нибудь из ее простых идей, а за другой — возможность произвести эту перемену и таким путем приходит к идее, которую мы называем силой{{26}}. (Locke 1690: 219–220)

Мы приходим к идее силы, размышляя над переменами в наших идеях, к которым приводят наши же ощущения и решения. Однако чтобы рассмотреть такую возможность — что одни вещи приводят к переменам в других, — мы уже должны располагать понятием силы.

Справиться хотя бы с некоторыми вызовами, бросаемыми эмпиристскому объяснению происхождения идей, можно посредством пересмотра нашего понимания содержания понятий в целях приведения их в большее соответствие с тем, что нам точно обеспечит опыт. Известно, что именно к такому подходу обращается Юм. Начиная в духе Локка, он различает два вида мысленных содержаний или, как он называет их, «восприятий»: впечатления и идеи. Впечатления — это содержания нашего текущего опыта: наши ощущения, чувства, эмоции, желания и т.д. Идеи — это мысленные содержания, выведенные из впечатлений. Простые идеи — это копии впечатлений. Сложные идеи выводятся из впечатлений с помощью их «соединения, перемещения, увеличения или уменьшения»{{26}}. Поскольку все наши идеи происходят таким образом из опыта, Юм предлагает нам следующий метод для определения содержания любой идеи и, следовательно, значения любого термина, используемого для ее выражения:

Поэтому, как только мы подозреваем, что какой-либо философский термин употребляется без определенного значения или не имеет соответствующей идеи (что случается весьма часто), нам следует только спросить: от какого впечатления происходит эта предполагаемая идея? А если мы не сможем указать подобное впечатление, это только подтвердит наше подозрение{{28}}. (Hume 1748: 30)

Используя этот критерий, Юм делает один из наиболее важных выводов из эмпиристского отрицания тезиса о врожденных понятиях. Если опыт действительно является источником всех идей, то переживания также определяют и содержание идей. Наши идеи причинно-следственной связи, субстанции, добра и зла определяются опытом, благодаря которому они были получены. Эти переживания, заявляет Юм, неспособны обеспечить содержание, которое многие рационалисты и некоторые эмпиристы, такие как Локк, приписывают соответствующим идеям. Наша неспособность объяснить то, как некоторые из понятий с содержанием, которые приписывают им рационалисты, происходят из опыта, не должна, тем не менее, вести нас к принятию тезиса о врожденных понятиях. Она должна привести нас к принятию менее смелых воззрений по поводу содержания этих понятий, и, следовательно, более осторожного толкования нашей способности описывать и понимать мир.

Возьмем, к примеру, нашу идею причинно-следственной связи. Декарт считает ее врожденной. Локк предлагает объяснение того, как она происходит из опыта, впадающее в порочный круг. Эмпиристское объяснение Юма сильно ограничивает ее содержание. Наша идея причинно-следственной связи является производной от ожиданий, укорененных в наших прошлых переживаниях постоянного соединения схожих причин и действий:

Итак, идея необходимой связи между явлениями возникает, по-видимому, тогда, когда мы наблюдаем ряд сходных примеров постоянного соединения этих явлений; но единичный пример такого рода никогда не может вызвать данной идеи, хотя бы мы рассматривали его со всевозможных точек зрения и во всевозможных положениях. Однако между целым рядом примеров и каждым из них в отдельности нет никакой разницы, коль скоро предполагается, что они совершенно сходны, за исключением той, что после повторения сходных примеров наш ум в силу привычки при возникновении одного явления склонен ожидать то явление, которое его обычно сопровождает, и верить, что оно будет существовать. Эта связь, чувствуемая нашим духом, этот привычный переход воображения от одного объекта к его обычому спутнику и есть то чувство, или впечатление, от которого мы производим идею силы или необходимой связи{{29}}. (Hume 1748: 86)

Источник нашей идеи в переживаемом опыте определяет ее содержание: 

…сообразуясь с последним [т.е. опытом], мы можем определить причину как объект, за которым следует другой объект, причем все объекты, похожие на первый, сопровождаются объектами, похожими на второй. <…> Стало быть, сообразуясь с последним, мы можем дать другое определение причины и назвать ее объектом, который сопровождается другим объектом и появление которого всегда переносит мысль к этому последнему{{30}}. (Hume 1748: 87) 

Коль скоро содержание нашего основанного на опыте понятия причинных связей ограничено таким образом, все утверждения и любые знания, которые у нас могут быть о причинно-следственных связях в мире, оказываются утверждениями и знаниями о постоянном соединении событий и о наших собственных ожиданиях. А значит, изначальные разногласия между рационалистами и эмпиристами относительно источника наших идей ведут к новым спорам об их содержании и, следовательно, содержании наших описаний мира и знаний о нем. 

Как и все философские споры в целом, спор между рационалистами и эмпиристами в конечном итоге касается нашего положения в мире, в данном случае — положения в роли рациональных исследователей. В какой мере наши способности — разум и опыт — обуславливают наши попытки познавать и понимать ситуацию, в которой мы оказались? 

Цитированные источники 

  1. Adams, R., 1975, “Where Do Our Ideas Come From? Descartes vs Locke”, reprinted in Stitch S. (ed.) Innate Ideas, Berkeley, CA: California University Press.
  2. Alexander, J. and Weinberg, J., 2007, “Analytic Epistemology and Experimental Philosophy,” Philosophy Compass, 2(1): 56–80.
  3. Ayer, A. J., 1952, Language, Truth and Logic, New York: Dover Publications.
  4. Bealer, G., 1999, “A Theory of the A priori,” Noûs, 33: 29–55.
  5. Carruthers, P., 1992, Human Knowledge and Human Nature, Oxford: Oxford University Press.
  6. Descartes, R., 1628, Rules for the Direction of our Native Intelligence, in Descartes: Selected Philosophical Writings, transl. John Cottingham, Robert Stoothoff and Dugald Murdoch, Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
  7. –––, 1641, Meditations, in Descartes: Selected Philosophical Writings, transl. John Cottingham, Robert Stoothoff and Dugald Murdoch, Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
  8. –––, 1644, Principles of Philosophy, in Descartes: Selected Philosophical Writings, transl. John Cottingham, Robert Stoothoff and Dugald Murdoch, Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
  9. Gorham, G., 2002, “Descartes on the Innateness of All Ideas,” Canadian Journal of Philosophy, 32(3): 355–388.
  10. Huemer, M., 2001, Skepticism and the Veil of Perception, Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield.
  11. –––, 2005, Ethical Intuitionism, Hampshire: Palgrave MacMillan.
  12. Hume, D., 1739–40, A Treatise of Human Nature, Oxford: Oxford University Press, 1941.
  13. –––, 1748, An Inquiry Concerning Human Understanding, Indianapolis, IN: Bobbs- Merrill, 1955.
  14. Kant, I., 1783, Prolegomena to Any Future Metaphysic, transl. Jonathan Bennett, Early Modern Texts, at www.earlymoderntexts.com.
  15. Kenny, A., 1986, Rationalism, Empiricism and Idealism, Oxford: Oxford University Press.
  16. Leibniz, G., c1704, New Essays on Human Understanding, in Leinbiz: Philosophical Writings, G.H.R. Parkinson (ed.), Mary Morris and G.H.R. Parkinson (trans.), London: J.M. Dent & Sons, 1973.
  17. Locke, J., 1690, An Essay on Human Understanding, ed. Woolhouse, Roger, London: Peguin Books, 1997.
  18. Loeb, L., 1981, From Descartes to Hume: Continental Metaphysics and the Development of Modern Philosophy, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  19. Mackie, J. L., 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong, London: Penguin Books.
  20. Nadler, S., 2006, “The Doctrine of Ideas”, in S. Gaukroger (ed.), The Blackwell Guide to Descartes’ Meditations, Oxford: Blackwell Publishing.
  21. Plato, Meno, transl. W. K. C. Guthrie, Plato: Collected Dialogues, edited by Edith Hamilton and Huntington Cairns, Princeton: Princeton University Press, 1973.
  22. Ross, W. D., 1930, The Right and the Good, Indianapolis, IN: Hackett Publishing, 1988.

Связанные источники 

  1. Aune, B., 1970, Rationalism, Empiricism and Pragmatism: An Introduction, New York: Random House.
  2. Bealer, G. and Strawson, P. F., 1992, “The Incoherence of Empiricism,” Proceedings of the Aristotelian Society (Supplementary Volume), 66: 99–143.
  3. Boyle, D., 2009, Descartes on Innate Ideas, London: Continum.
  4. Block, N., 1981, Essays in Philosophy of Psychology II, London: Methuen, Part Four.
  5. Bonjour, L., 1998, In Defense of Pure Reason, Cambridge: Cambridge University Press.
  6. Casullo, A., 2003, A priori Knowledge and Justification, New York: Oxford University Press.
  7. Casullo, A. (ed.), 2012, Essays on A priori Knowledge and Justification, New York: Oxford University Press.
  8. Cottingham, J., 1984, Rationalism, London: Paladin Books.
  9. Chomsky, N., 1975, “Recent Contributions to the Theory of Innate Ideas”, reprinted in S. Stitch (ed.), Innate Ideas, Berkeley, CA: California University Press.
  10. –––, 1988, Language and Problems of Knowledge, Cambridge, MA: MIT Press.
  11. De Paul, M. and W. Ramsey (eds.), 1998, Rethinking Intuition: The Psychology of Intuition and Its Role in Philosophical Inquiry, Lanham, MD: Rowman and Littlefield.
  12. Fodor, J., 1975, The Language of Thought, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  13. –––, 1981, Representations, Brighton: Harvester.
  14. Kripke, S., 1980, Naming and Necessity, Oxford: Blackwell.
  15. Huemer, M., 2005, Ethical Intuitionism, New York, NY: Palgrave MacMillian.
  16. Quine, W. V. O., 1966, Ways of Paradox and Other Essays, New York: Random House.
  17. –––, 1951, “Two Dogmas of Empiricism,” in W.V.O. Quine, From a Logical Point of View, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1951.
  18. Stitch, S., 1975, Innate Ideas, Berkeley, CA: California University Press.

Continental Rationalism (Стэнфордская энциклопедия философии)

1. Введение: рационализм и субстанция

В семнадцатом и начале восемнадцатого веков был период расцвета метафизическое построение системы, но выражение «Континентальный рационализм» в первую очередь означает набор из эпистемологических просмотров. В отличие от британского эмпиризма, который связывает все знания с чувственным опытом, эти взгляды подчеркнуть опору на разум ( соотношение на латыни, следовательно рационализм), ресурсы которых считаются достаточными в некоторый смысл в том, что мы знаем.Таким образом, фирменная доктрина рационализма учение о врожденных идеях, согласно которым разум построил в него не только структура знания, но даже его содержание. Тем не менее, среди философов, составляющих расширение выражения, метафизические вопросы, особенно онтология вещества, занимают центральное место. Безусловно, это верно в отношении Лейбница и Спинозы, но также и Мальбранша и других картезианцев, и даже Декарта о некоторых правдоподобных его пониманиях.

Чтобы понять взаимосвязь между рационализмом метафизические и эпистемологические обязательства, полезно вспомнить Линия разделения Платона, проводящая параллель между известные объекты и средства, с помощью которых они известны. Фактически порядок объектов, ordo essendi в порядке убывания важности от Добра к другим формам, к отдельным вещам и изображениям, и порядок знания, ordoognoscendi , начиная с интуиция различного рода, вплоть до чувственного опыта, сама должна быть встречается в различных версиях у более поздних рационалистов.Важный Во всяком случае, дело в том, что континентальные рационалисты, как и Платона, эпистемологические различия основаны на онтологической различия. Или, выражаясь словами, отражающими рационалистическое мышление по ряду вопросов существует только различие причин между два заказа. Порядок бытия и знания на самом деле не отчетливый; они различаются только тем, как мы о них думаем.

Есть хорошее объяснение тесной связи, наблюдаемой рационалисты между эпистемологическим и онтологическим порядками, один это также объясняет их заметную зависимость от разума.Это происходит из их ответа на то, что Лейбниц назвал великим метафизическим вопрос: почему есть что-то, а не вообще ничего? Есть что-то, потому что должно быть что-то; не может быть ничего (и такая формулировка показывает высший долг рационалистов перед традиция, восходящая к Пармениду). Реальность или хоть какая-то часть этого, имеет необходимое существование, и эта необходимость есть что-то вроде логическая необходимость. С этим ответом открывается целый философский взгляд на вещи. встает на место.Прежде всего, какую-либо значительную роль сенсорной опыт отпадает, так как то, что существует, может быть известно априори одной лишь логикой. Причинно-следственные связи обычно рассматриваются как логические соединения; выпадает принцип достаточной причины, который имеет тенденцию следует читать с точки зрения логической дедукции. Одним из результатов является то, что есть импульс к монизму: если первопричина должна существовать, то это для чего также должна существовать достаточная причина, и как различить два становится проблематичным (опять же, парменидово антецедент ясен).

Это мировоззрение не было сформулировано как таковое ни одним рационалистом, за исключением: возможно, Спиноза — действительно, большинство стремилось избежать такого последствия их взглядов. Но перспективы отражают интуиции, лежащей в основе разработанных ими метафизических систем. И это определенно проводит контраст между ними и эмпириками, которые склонен к тихизму , взгляду, что мир в значительной степени, или даже полностью, результат случайности. По мнению эмпириков, Вселенная состоит из множества независимых индивидов, которые, если они связаны, так что только случайно, сводя причинно-следственную связь к нулю больше, чем вопрос постоянного соединения.(Это физическое, метафизический и логический атомизм в традиции Демокрита, Эпикур и Лукреций). мир может предоставить знания об этом.

Ранний современный период философии, в том числе континентальный. рационализма, как правило, предполагается, что движущей силой нового науки к радикальному отходу от аристотелизма позднего непосредственно предшествующий ему период средневековья или ренессанса. (Но см. Проблематизация Голдстоуном в 1998 г. самой идеи раннего современности, и точки зрения, что период был начат Новым Наука.) Механизация и математизация мира потребовали инерциальной физикой движущейся Земли привело к революционному философию лучше описать, по крайней мере в ее рационалистической версии, как Платонический или даже пифагорейский. Даже в этом случае аристотелевские концепции и терминология сохранилась. Оба были присвоены и задействованы для решения с новыми проблемами. Основная аристотелевская концепция взята на вооружение рационалистами было понятие субстанции.

Термин Аристотеля ousia обычно переводится как «Вещество».Что именно Аристотель имел в виду под этим термином, так это острый вопрос, много обсуждаемый в литературе. Его отчет о вещество в Категории содержит отдельные вещи, которые он термины «надлежащие вещества», чтобы быть образцом вещество. В этой связи субстанцию ​​лучше всего понять по аналогии. с грамматическим подлежащим — требует сказуемого, а не предсказуемо чего-либо еще. Таким образом, в то время как животное предсказуемо конь и конь Буцефала, Буцефал стоит отдельно, непредсказуемо и, следовательно, численно отличное от чего-либо еще.Большая часть рассказов Аристотеля в «Метафизика », написанная годами позже, кажется, согласиться с этим. Однако Метафизика (1017b10–26) усложняет рассказ. Аристотель описывает четыре использования срок. В заключение он сводит их к двум широким смыслам: (1) вещество как гипокимен , конечный субстрат, который ни о чем не говорит; и (2) вещество как форма — то, что делает каждую вещь такой, какая она есть. Показания внутри текста предполагают, что к тому времени, когда он давал лекции, собранные в Метафизика , Аристотель рассматривал не отдельные вещи, а материю, из которой эти отдельные вещи сформированы как окончательное предмет предиката.В этой концепции есть смысл в что Буцефал сам предсказуем из материи. Таким образом, пока содержание Категории служит принципом индивидуации, суть Метафизики больше сложный, служащий как для индивидуализации Буцефала и Сухаря, так и для чтобы зафиксировать связь или сходство между ними.

Это вещество следует призвать к объяснению обоих различий. и сходство в мире указывает на внутреннее напряжение в концепция.Конечно, два смысла этого слова «Сущность» находилась в напряжении в течение семнадцатого век. Импульс рационалистических аргументов заключался в разрешении напряжение, складывая первое чувство во второе: нет настоящего дифференциация в мире, только появление разница. Рационалисты семнадцатого века приписывают субстанции три роли связи. Вещество было взято (1) для соединения атрибутов как атрибутов одного и того же за один раз (заданное форма и заданный размер как форма и размер одного и того же объекта), (2) соединить их со временем (более поздняя форма и размер, возможно отличается от предыдущего, поскольку, тем не менее, форма и размер то же самое), и (3) связать их как так или иначе связанные с вещь как определенный вид вещей (для картезианцев форма и размер указывает на то, что вещь должна быть «расширенной»).Однако только Спиноза среди континентальных рационалистов полностью принял концепцию субстанции как фундаментальную связь между вещами. Остальные участники движения изо всех сил пытались удержать понятие субстанции как индивидуатора, но с разной степенью успеха.

2. Декарт и его критики

Рационализм самых известных рационалистов проблематичен. по двум пунктам. Во-первых, Декарт известен как отец современного философии именно потому, что он положил начало так называемой гносеологический поворот, который до сих пор с нами.Начиная с Декарта, философия особенно интересовалась теорией познания, как само по себе, так и влияя на другие области философии. Этика, например, часто беспокоился о том, как товар может быть известен а не с тем, что может быть хорошим. С его фундаментальным стремясь достичь уверенности в своих убеждениях, Декарт, таким образом, несет основную ответственность за неполную характеристику рационализм как не только этимологически, но и существенно связанный с претензии разума.Хотя Декарт определенно стремился оправдать претензий разума и полагался на них, даже для него есть соответствующие онтологические взгляды, которые не менее важны для его система.

Второй проблемный аспект рационализма Декарта более трудно решить. Декарт был радикальным волюнтаристом, который думал что вся правда, включая то, что мы считаем необходимой истиной, зависит по воле Бога. Следует проявлять осторожность в том, как это представление выражены, поскольку Декарт не просто придерживался того, что мы принимаем за необходимо на самом деле условно.Он считал, что действительно необходимая правда зависит от безудержной воли Бога, так что даже предложения логически противоречивые могли быть одновременно истинный. Таким образом, сам разум кажется более ненадежным, и опыт казалось бы, единственный способ определить, какой из миров хотя бы за пределами логики создал такой могущественный и неограниченный Бог. Нет многие рационалисты, даже среди картезианцев, следовали Декарт в этом радикальном волюнтаризме, а некоторые в последнее время считал эту точку зрения совершенно бессвязной.Даже в этом случае Декарт, кажется, взял эту точку зрения как основу, по крайней мере, в его физику, и, возможно, всей его системы. Действительно, по некоторым сведениям, именно эта доктрина создал истину, которая позволила Декарту обосновать самые радикальные сомнения до сих пор задумал, когда в Медитациях он развлекал возможность того, что он всегда был обманут лживым божеством, даже если принять во внимание то, что ему казалось наиболее очевидной правдой, остроумие, существование «простейших вещей», которые предметы арифметики и геометрии.(Против этой точки зрения Маргарет Уилсон (1982, 105–114) отмечает, что в Медитации 1 Богу нужны иметь власть только обмануть меня насчет вечных истин, а не создать их.) Хотя сомнения (и доктрина) этот радикал может привести один, чтобы отчаяться когда-либо достичь надежного знания, для Декарта это было катализатором его открытия cogito , а вместе с ним его первая несомненная правда — правда его собственного существования.

На каждом этапе аргументации Декарта в Медитации , есть онтологические последствия: независимость разума от чувственных восприятий (восприятий, чьи надежность в конечном итоге нарушается возможностью того, что он сновидения), буквально невообразимые вещи, которые физический объект, такой как кусок воска, должен быть, наличие правдивого Бог, дающий гарантию надежности разума, и наконец, существование физического мира, состоящего из расширенных вещи.Арно немедленно предположил Декарту, что его аргумент содержал круг: мы можем полагаться на разум, только если знаем, что Бог существует, но мы знаем, что Бог существует, только полагаясь на разум. Таким образом, Декарт установил уверенность только в своем собственном существовании, но ничего кроме этого. Декарт думал, что у него есть ответ на это критика, но сделал ли он это и насколько это убедительно в качестве опровержения, являются постоянными вопросами дебатов среди ученых Декарта. Один способ понять процедуру Декарта состоит в том, что, пока он не претендует на доказательство даже того, что он существует, он утверждает, что доказывает, что это неразумно думать иначе.То есть он показывает, что аргумент скептика терпит неудачу, потому что последовательное применение разум приводит к мнению не о том, что причина ненадежна, а именно противоположный. Скептик может быть прав, но он неразумен. А Здесь можно привести параллельный случай из области морали. Над обмен мнениями с Месландом о природе человеческой свободы, Декарт отмечает, что мы, безусловно, можем действовать против наш разум и суждение. Однако с моральной точки зрения мы не можем (CSM III 245 / АТ 4: 173).Объясняя, что он имел в виду под этим, Декарт предполагает, что мы можем действовать только вопреки нашему здравому смыслу и разуму в том случае, когда мы считаем, что демонстрация нашей свободу поступая так. Это то, что Кенни назвал «свободой. извращенности »(Кенни, 1998). Другими словами, только с отношение извращения, можем ли мы действовать против того, что считаем лучшим. Так, как в эпистемологической сфере, так и в моральной сфере: это неразумно или даже извращенно отрицать результаты последовательного использование разума.Таким образом, Декарт выступает по крайней мере как средство загрузки рационалист — использующий врожденный разум и нежелание извращенность, чтобы утверждать истину своего собственного существования, что, в свою очередь, служит основой для более обширного поиска после правда — таким образом, который отражает неабсолютный статус его необходимые истины. Рационалистическая связь между порядками таким образом сохраняется бытие и знание.

Но какой смысл можно понять в учении о сотворенной истине? По какому вид причинности создал ли Бог вечные (необходимые) истины? В ответ на этот самый вопрос Декарт ответил, что Бог сделал это в точно так же, как Он создал все остальное, что Он является полным и действенная причина не только существования сотворенных вещей, но и их сущности.Вечные истины и есть суть созданного вещи. Как и прежде, Декарт не стал вдаваться в подробности своего ответа, но однажды опять же, он предоставил нам достаточно для этого. Ясно, что для Декарта, как и для многих других богословских ортодоксальных мыслителей, существование вещей является результатом безудержного использования Божьего всемогущему желанию создать ex nihilo . Кем мог бы быть Декарт говоря, значит, что вечная истина или сущность — это тоже что-то который создан ex nihilo .Таким образом, вечные истины могут быть примеры того, что Декарт называл субстанцией.

В Принципах Декарт определил «субстанцию». как вещь, существующая так, что ее существование не зависит от каких-либо Другая вещь. Он сразу добавил, что, собственно говоря, термин применимо только к Богу, который, будучи несотворенным, не зависит ни от чего другого. существовать. Однако он допустил, что в расширенном смысле это относится к вещи, которые зависят только от творения Бога и продолжаются сохранение.Эти созданные вещества действительно отличаются от других вещества, поскольку они мыслимы отдельно друг от друга. Они не требуют предмета наследования и, следовательно, являются онтологическими, если не причинно, независимо. Эти созданные вещества выделяются от других вещей, таких как качества, которые зависят не только от Бога причинно, но онтологически зависит и от других вещей, в конечном итоге от сотворенные субстанции как субъекты наследственности. В этом смысле созданный субстанция для Декарта подобна гипокимену Аристотель, играя обе свои роли, как индивидуатор и носитель качества.Однако, с его определением реального различия, он встроен в непреднамеренную тенденцию к монизму — тенденцию, которая Спиноза эксплуатировал. Для Декарта одно действительно отличается от другой, на всякий случай, его можно представить отдельно от этого другого. Но, если этот тест независимости применяется к причинно-следственным связям, он приводит к тому, что существует только одна субстанция — Бог.

Какие вещи считались созданными субстанциями для Декарта? Ясно, что он считает индивидуальный разум сотворенной субстанцией.Если ум не имел этого статуса, то аргумент Декарта в пользу его бессмертие, чтобы его можно было помыслить отдельно от всего остального, кроме Бога, и а тем более от тела рухнет. Помимо умов, однако возникает двусмысленность. Хотя есть тексты, в которых Декарт говорит об отдельных вещах, как о куске воска, как веществ, есть и другие — самая известная, Синопсис к Meditations — это указывает на то, что существует только единая протяженная субстанция, индивидуальные вещи которой являются режимы.Как минимум, есть асимметрия в его взглядах на разум. и материальные вещи, возможно, отражая напряжение между hypokeimenon , с учетом разницы, и другие смысл ousia , с учетом сходства. Сказать, что Питер и Пол суть субстанции, значит сказать, что их умы численно отчетливый; но сказать, что кусок воска и кусок дерева субстанции можно было бы сказать, что они оба являются расширенными вещами.

Как бы много ни было экземпляров каждого вида, есть дуализм двух видов субстанции, согласно Декарту: мышление вещи, или умы, и протяженные вещи, или тела.Этот дуализм породил две хорошо известные проблемы, которые Декарт разрешил только частичный успех. Один из его самых резких критиков, Элизабет Богемия хотела знать, как в добровольном действии воля, которая является свойство нерасширенного разума, может повлиять на тело, учитывая, что, согласно механистической физике Декарта, материал на вещь может повлиять только то, что с ней соприкасается. Декарт ответил довольно загадочным рассказом о том, как разум и тело образовали уникальный вид композита.В течение писем их переписку, посвященную этому вопросу, Элизабет нажимает Декарту за объяснение того, как взаимодействуют между разумом и телом. Ответы Декарта не удовлетворяют Элизабет, и это правильно. Ведь таинственная композиция, которую он предлагает, включает в себя концепцию примитивное понятие (Шапиро, 65 / AT 3: 665), понятие, которое не присутствует ни в одном другом из его произведений. Декарт утверждает, что у нас есть примитивные представления о теле, «протяженность», о разуме, «Мысль», а для совокупности ум / тело «Союз.Он объясняет, что каждое из этих понятий лучше понимается с помощью способности, которая особенно хорошо подходит для понимания Это. Он утверждает, что примитивное представление о разуме лучше всего понимается только понимание; примитивное представление о теле лучше всего понимается пониманием, опирающимся на воображение; и примитивное представление о композиции лучше всего понимается органами чувств (Шапиро, 69 / АТ 3: 691). Вооруженный отличием в методологии зная каждое из этих понятий, Декарт диагностирует у Элизабет трудности в понимании его объяснения следующим образом: Она слишком старается понять союз ее разума и тела только понимание.По его мнению, решение этой проблемы — принцессе перестать размышлять о проблеме и вместо этого сосредоточиться на «Жизнь и обычные разговоры», чтобы понять союз (Шапиро, 70 / АТ 3: 692). Но, конечно, эта рекомендация не ответили должным образом на вопрос Элизабет. Во время фокусировки о «жизни» и «обычных разговорах» вполне могут помочь понять , что разум и тело взаимодействуют, точка, которая Элизабет не ставит под сомнение, это ничего не дает ответ на вопрос , как происходит такое взаимодействие .В обсуждение этой темы заканчивается тем, что Элизабет предположение, что она лучше понимает , как взаимодействие, думая, что часть души расширена (Шапиро, 72 / В 4: 1). На этой модели необходимое условие движения, контакта, возможно.

Попытка Декарта разрешить вторую трудность более многообещающая, а также иллюстрирует рационалистический характер его мысли. В проблема состоит в том, чтобы показать, как разум может знать что-то вроде материала вещь, которая по своему характеру отличается от нее, учитывая давний принцип что только подобное может знать подобное.Он отверг это, по сути, аристотелевское принцип, но все же пришлось дать отчет о таких знаниях. Из схоластических источников, Декарт смог построить теорию идей согласно которому знать что-либо означает иметь представление об этом, идея будучи самой известной вещью, насколько это известно. Он видел термин «Идея» неоднозначна: в материальном отношении она имеет формальную реальность как способ ума; взятый в другом смысле, он объективная реальность, как представляемая вещь. Но нет настоящего различие между этими реальностями, только рациональное различие.Они на самом деле одно и то же считается по-разному. Добро пожаловать эпистемологический вывод этого рационалистического гамбита состоит в том, что Декарт никаких скептических проблем, порожденных идеями, стоящими как tertium фунтов стерлингов между знающим и тем, что известно.

На этот результат указывает использование Декартом термина, подобранного и подчеркнуто Мальбраншем, согласно которому нет ложных идей; каждая идея в этом смысле материально верна в что у него есть объект, и это тот объект, которым он кажется.Этот концепция идеи — основа для Декарта того, что было называется прозрачностью ума: я не могу ошибиться, что я думаю о том, о чем я думаю. Мальбранш (весь философия была окрашена его борьбой с теорией Декарта идей), по сути, позже воздвиг такую ​​неисправимую интенциональность в основной принцип его эпистемологии. Тем временем, По мнению Декарта, материальная или формальная реальность и объективная реальность различны только рационально, может означать, что умы по своей сути намеренно.Ум — это такая вещь, государства о другом. Арно расширил этот тезис, который суммирует более поздних мыслителей, таких как Брентано, чтобы включить в него все умственные явления, даже ощущения.

Еще одна линия дискуссии, которая касается проблемы дуализма и природа идей выдвинута в 1734 году ганским философом Антоном. Амо. Сам по себе необычайно интересный мыслитель, Амо. выдвигает критику утверждения Декарта о том, что разум может чувство, то есть нематериальный разум может пассивно воспринимать сенсорные Информация.В своей диссертации Об апатеях человека Разум , или Отсутствие ощущения и способность смысла в человеческий разум и их присутствие в нашем органическом и живом теле , Амо утверждает, что человеческий разум — это дух, а этот дух — это вещество, которое является чисто активным. Следуя повествованию о приверженность метафизической реальности субстанции как общей черта рационалистов этого периода, Амо твердо занимает рационалистический лагерь. Но именно на основе этого определения субстанции, которую Амо отличает свой взгляд от Декарта.Согласно Декарту, разум может чувствовать. Для Амо, ощущение, которое является чисто пассивным, не может быть духовная, чисто активная субстанция разума. Есть две нити Критика Амо. Во-первых, он заботится о том, чтобы поддерживать душу в высокое положение, которого он заслуживает, учитывая его статус чисто активного. Его критика Декарта по этому поводу пересекается с возражениями поднятые Элизабет: разум, будучи нематериальным, не может взаимодействовать с материальные вещи. Таким образом, в уме не может быть ощущения материального объекты (Амо, 75).Во-вторых, Амо хочет подчеркнуть существенные природа тела для человека. По его мнению, «жить и иметь ощущение »- неразделимые предикаты. Все живые существа Чувствовать; все ощущения живые. Но, по его мнению, «жить» должно быть воплощено. Это позволяет Amo поставить под сомнение Утверждение Декарта в Meditations II, что он ничего, кроме мыслящей вещи. Для Amo это невозможно. «Мыслящая вещь», чтобы жить без тела. Амо, таким образом, дуалист, как Декарт, но с той важной разницей, что убирает ощущение от разума и размещение его в теле.Этот ход одновременно сохраняет чистую активность ума и усиливает важность тела в человеке.

Но дуализм Амо сталкивается с той же проблемой, что и дуализм Декарта: если мы примем тот факт, что тело чувствует, а ум — нет, тогда Амо должен объяснить, как взаимодействуют разум и тело. В частности, он должен объяснить, как тело может почувствовать, например, боль, и передать это ощущение чисто активный ум.Хотя положение Амо может показаться не лучше, чем Декарт, предлагая такое объяснение, поддерживает интересный определение «идеи», которое может послужить отправной точкой для такое объяснение. Амо утверждает, что когда мы думаем о манере которые выполняет человеческое существо, должны быть выполнены четыре элемента. отделены: разум, деятельность разума, идея и непосредственное ощущение. Он говорит, что и ум, и его действия нематериальны: а непосредственное ощущение — это свойство тела. Однако на Amo’s точки зрения, «идею» следует понимать как «составной юридическое лицо; ибо есть идея, когда разум представляет себе ощущение, уже существующее в теле, и тем самым приносит чувство перед умом »(Амо, 74).Если по «составному», Амо означает смесь материала и нематериальной субстанции, тогда это предложение имеет некоторое сходство с утверждением Элизабет, приведенным выше, что она думает, что может быть материальная часть души, которая может объяснить его способность взаимодействовать с телом. Конечно, объясняя, как разум создает ощущение, и таким образом приносит чувство перед собой, определит успех любого такое объяснение.

3. Мальбранш и Кавендиш

Битва между картезианцами и их противниками в последнем половина семнадцатого века была одной из величайших битв в истории философии, но это была та, в которой линии не были четко нарисовано.Ибо, хотя те, кто принадлежал к картезианскому лагерю, требовали знамя Декарта, между ними было столько же различий, сколько между ними и их противниками. Пожалуй, самый важный разница между ними зависела от того, приняли они или нет Учение Декарта о сотворенной истине. Дегабец и его ученик Режи были самыми важными из немногих, кто принял учение. Однако вместе с принятием доктрины зарождающиеся тенденции к эмпиризму. С другой стороны, Мальбранш, самый известный среди картезианцев, отвергавших доктрину создал истину, разработал философскую систему с более чистым рационалистический характер, чем у самого Декарта.Декарт имел советовал своим последователям следовать не за ним, а за своими причина. Мальбранш, как и другие неортодоксальные картезианцы, оправдывал свое отличия от Декарта в результате следования этому судебный запрет. По его мнению, его отказ от доктрины сотворенного истина вытекала из его приверженности другим, более глубоким взглядам в Декарт. Таким образом, он представлял себя более картезианцем, чем Сам Декарт.

Философия Мальбранша иногда изображается как синтез Декарт и Августин, но более точная формулировка этой связи Мальбранш использовал Августина для исправления недостатков, которые он воспринят в философии Декарта.Главным среди них был Теория идей Декарта, которая, по мнению Мальбранша, не только не отражает правильную зависимость людей от Бога но также неизбежно ведет к скептицизму. Первоначально Malebranche думал, что он согласен с теорией Декарта, но в споры о природе идей, которые он имел с Арно, который версии теории Декарта, Мальбранш пришел к выводу, что для другой учетной записи.

Не исключено, что Арно воспринял утверждение Декарта о двусмысленность термина «идея» в том, что «Идея» или «восприятие» относится к одному и тому же одно и то же, вещь, которая находится в двух разных отношениях.Постольку поскольку это связано с тем, что известно, это называется идеей; насколько это связано с умом, это называется восприятием. Это (акт) восприятие он считал связанным с умом как его модусом. Это в В этом пункте Мальбранш обнаружил угрозу скептицизма. Что мы знать, действительно то, что мы знаем в наиболее важных случаях знание универсально, необходимо и бесконечно, как в случае определенные математические знания. Но ничего, что является режимом частный, случайный и конечный разум может быть универсальным, необходимым или бесконечно.Если бы идеи были способами мышления, у нас не было бы таких знание; но поскольку у нас есть такие знания, идеи должны быть что-то другое. Мальбранш утверждал, что единственное существо, в котором идеи могут существовать — это Бог. Вслед за Августином он считал идеи образцы в разуме Бога, после чего Он создает мир. Этот construal имел дополнительное преимущество для Мальбранша в том, что охранял против скептицизма, потому что, хотя идея и объект больше не идентичны, они, тем не менее, обязательно связаны как образцы и пример.Даже в этом случае для Мальбранша оставалось верным, что, если посмотреть на в материальной вещи, на самом деле мы видим не эту вещь, а ее идея. В этом суть его взгляда на «видение всего сущего в Бог », которую он приветствовал как указание на людей» зависимость от божества. Непосредственное средство передвижения, благодаря которому у нас есть такие знание — это особый, случайный и конечный вид ума; но универсальный, необходимый и бесконечный объект этого режима может существуют только в каком-то другом виде существа. Откуда эти идеи известны в уме, если они не в нем, по крайней мере, не в его модусах? Хотя идеи не являются врожденными для ума, потому что это сделало бы их способами это, тем не менее, они всегда присутствуют в нем.Стремясь узнать, осознаем мы это или нет, мы консультируемся с Reason, который Мальбранш отождествляет себя со вторым лицом Троицы, логотипы неоплатонического богословия. Наше усилие знать — это «Естественная молитва», на которую всегда отвечает Разум.

Что касается отдельных веществ, Мальбранш явно считал, что каждое материальная вещь и каждый разум — это субстанция в смысле гипокименон . Но когда в конце его жизни настаивали на том, чтобы показать, как этот статус для них соответствует остальной части его системы, как они может быть чем угодно, но только не формами единой субстанции, короче говоря, как он избежал скатывания к спинозистскому монизму, на самом деле он нажал.В Search After Truth Мальбранш явно придерживался мнения, что все является либо субстанцией, либо режим. Кроме того, он принял критерий Декарта для субстанция, которая мыслима отдельно от всего остального. Однако, он утверждал, что любая данная часть расширения мыслима отдельно от остальной части расширения и, таким образом, является субстанцией. (Декарт не подумайте так, иначе для него было бы возможно пустое пространство.) расширение концептуально делится на бесконечность, Мальбранш посвящен бесконечному количеству расширенных субстанций.Отдельно от всего расширения, более того, каждая субстанция содержит бесконечное количество веществ, из (каждого из которых) находится режим. Это также часть бесконечного числа веществ, являющихся его формами. В объяснительная ценность концепции субстанции, казалось бы, была проиграл с такими результатами. Похоже, что мнение Мальбранша выродившаяся версия текстов Декарта по этому поводу, удивительно, но связно, что есть только один материал субстанция, res extensa , формы которой являются конкретным материалом вещи.В результате получается обратная аристотелевская логика. вещество. Говоря о \ (x \), конкретной вещи, она расширяется \ (E \) не означает, что вещество \ (x \) обладает свойством \ (E \), но что \ (x \) — это режим разрешение расширений .

Эти трудности в учете содержания на Мальбранше часть, кажется, происходит от его платонизма. Как платоник он был меньше интересует вещество, чем гипокименон , который составляет разницу, чем в другом смысле ousia , что объясняет сходство.Таким образом, занос Мальбранша к Спинозизм смазывается даже тогда, когда он говорит об уме, сущности что есть мысль — не та или иная мысль, но существенная мысль, мысль, способная к всевозможным модификациям или мысли». Поскольку одни и те же существенные мысли имеют все обладающий разумом, взгляд Мальбранша попахивает даже единая интеллектуальная душа для всех людей латыни Аверроисты. Таким образом, и в этом смысле его неортодоксальность как картезианца неотъемлемая часть его глубокой приверженности рационализму, а в особенно с его рационалистическим сокращением феноменальной разницы к реальному сходству.

Последний рационалистический аспект мысли Мальбранша о том, что Здесь заслуживает внимания его теория причинности. Для Мальбранша причина — это то, между чем и следствием которого существует необходимая связь. По его мнению, причинно-следственная связь, характеризующаяся такого рода необходимость находится между волей Бога и ее последствиями. Таким образом, для Мальбранша только Бог имеет причинную силу. Что мы считаем реальные причины — например, движение бильярдного шара, сталкивается с другим, который затем начинает двигаться — на самом деле только случайные причины, поводы для срабатывания единственно реальных причина.

Здесь стоит отметить двоюродного брата окказионализма Мальбранша. Маргарет Кавендиш соглашается с Мэйлбраншем в том, что тела не вызывают меняются друг в друге, но она не согласна с ним по поводу того, действительно ли природа самодвижущийся. Где Мальбранш берет созданные вещи, чтобы не владеть причинная сила вообще, Кавендиш считает их обладать силой самодвижение. По ее мнению, когда тела взаимодействуют, передачи нет. движения. Приверженность Кавендиша этой точке зрения основана на ее убеждение, что собственность не может быть передана между тела.Она утверждает, что движение — это свойство, поэтому движение невозможно. передается между телами. Следуя этой цепочке рассуждений, когда тела соприкасаются, они действуют как случайные причины, то есть причины, которые просто вызывают изменение. Во взаимодействии одно тело будет служить случайной причиной, а второе тело будет служить «Основная» причина, которая сама по себе вызывает соответствующий эффект (см. Detlefsen 2006 и статью о Кавендиш). Оба мыслителя также придерживаются широко распространенной в тот период точки зрения, что движение попадает в сотворенный мир по воле Бога.Кавендиш осторожно отмечает, что этот выпуск не является результатом «Немедленное действие Бога», а скорее «Всемогущее командование» (Кавендиш, 209). Она отвергает первый вариант на том основании, что такие постоянные, немедленные действия непригоден для «неподвижной и неизменной сущности» (Кавендиш, 209). На данный момент она и Мальбранш находятся в соглашение.

Разница в том, как они воспринимают случайную причинную связь в том, как они понимают содержание «всемогущего команда », которая вводит движение в систему.На По мнению Мальбранша, истинная причина — это та, в которой мы можем воспринимать необходимая связь между ним и его эффектом. Единственный кандидат на такая связь существует между бесконечной волей как причиной и ее последствия. Более того, он, кажется, также поддерживает утверждение о том, что по какой-то причине чтобы проявить свой эффект, он должен обладать знанием того, как вызвать это о. В случае отношений между ограниченным разумом и тело, к которому он присоединен, наше незнание того, как разум «Заставляет» тело двигаться, достаточно, чтобы отрицать наличие причинно-следственная связь.Короче говоря, только Бог обладает необходимыми знаниями, чтобы влияют на такого рода изменения. Эти аргументы подкрепляют центральную Приверженность Мальбранша: полная зависимость всех созданных вещей на Бога. Таким образом, в его системе имеет смысл отрицать причинно-следственные связи. эффективность для чего-либо, кроме Бога. Такое отрицание причинной эффективности закрепляет зависимость созданных вещей от их создателя.

Кавендиш рассказывает здесь другую историю. Она отмечает, что те кто выражает дискомфорт в связи с представлением о том, что Бог, через Свою команду, дали силу самодвижения всем созданным вещам, затуманены их «амбиции» (Кавендиш, 209).Амбиции приводят к определенным мыслители вообразить, что нематериальная субстанция их душ единственная сотворенная вещь, обладающая самодвижением. На этом понимая причинно-следственную связь, они чувствуют себя ближе к Богу, который радикально самодвижущиеся и превосходящие материальные вещи, которые не обладают способность двигаться самостоятельно. Однако, как отмечает Кавендиш, указ от Бога который привносит движение в созданный мир, так же легко передается материальным вещам как нематериальным вещам. Таким образом, есть нет причин предполагать, что Он не дал силу самодвижения материальные вещи.

Критика Кавендишем тех, чьи амбиции затуманивают путь Однако они думают, что самодвижение не относится к Мальбраншу. Ибо, по его мнению, ни одна сотворенная вещь, включая человеческие души, не обладает способность двигаться самостоятельно. Учитывая объединение Мальбранша рационалистические и теологические обязательства, ничего из этого не удивительно. Удивление или, по крайней мере, ирония случается, когда Аргументы Мальбранша о том, что естественные причины — даже и особенно человеческие воли — не могут быть настоящими причинами, пересекающими канал и развернуты Юмом.Радикальный эмпирический взгляд на причинность, которую Юм дал в терминах постоянного соединения, просто Рационалистический окказионализм Мальбранша без роли назначен Богу. По мнению Юма, случайными причинами Мальбранша являются единственные причины.

4. Спиноза

Для континентальных рационалистов центральное место в содержании занимает что еще раз подтверждается важностью этой концепции для Спинозы, особенно в его Этике . Спиноза посвятил всю первая часть этой работы до рассмотрения существа, или, как он также назвал его « Deus sive Natura » («Бог в другими словами, Природа »).Остальные части прослеживают последствия его концепции субстанции для эпистемологии, психология, физика и этика. В то время как рассказ Спинозы о субстанция вполне справедливо рассматривается как разработка и отработка метафизики Декарта, есть также (как и у Декарта и Мальбранш) значительные и важные различия между два. Однако для наших настоящих целей важно то, что (поскольку с Мальбраншем) Отъезд Спинозы от Декарта почти всегда проявление формы рационализма чище, чем Собственно Декарта.Наиболее радикально Спиноза заменил Субстанциальный плюрализм Декарта с моделированием монистического подхода на декартовой протяженной субстанции. Так же, как в некоторых местах Декарт рассматривает тела как простые формы единой протяженной субстанции, поэтому для Спиноза, все индивидуумы — и тела, и умы — суть модусы одного вещества.

Спиноза пришел к этой позиции посредством решительно некартезианской мысли. учет атрибутов. В то время как Декарт считал, что две субстанции один и тот же тип может иметь один и тот же главный атрибут, Спиноза отверг это.Любые две субстанции, утверждал Спиноза, необходимо различать. по их атрибутам (Спиноза отбросил модификатор «Основные») или по их режимам. Но, поскольку режимы сами онтологически и причинно зависимы от субстанций из которых они являются привязанностями, они не могут быть индивидуализирующими принцип для них. Таким образом, сами атрибуты должны индивидуализировать вещества (а не только типов веществ, как Декарт утверждал). Точно так же, в то время как Декарт считал, что каждая субстанция характеризуется одним и только одним главным признаком — Спиноза. использовал принцип полноты, чтобы показать, что субстанция должна иметь бесконечные атрибуты.Основываясь на вариации онтологического аргумента, он утверждал, что субстанция — это чистое, совершенно безграничное существо. Это должно следовательно, утверждал он, обладают бесконечными атрибутами в двойном смысле обладать неограниченными атрибутами и обладать всеми атрибуты. Поскольку субстанция характеризуется бесконечными атрибутами, и поскольку никакие два вещества не могут иметь один и тот же атрибут, не может быть только одно вещество. Этот радикальный монизм был противен многим, кто подобно английскому философу Энн Конвей, увидела, что он устраняет все все различия между Создателем, Богом и Его творением.

Одна субстанция Спинозы максимально удалена от Собственные субстанции Аристотеля. Тогда как для Аристотеля отдельные вещи, такие как Буцефал, являются парадигматическими субстанциями, Спиноза отрицает их обоснованность. Но значит ли это, что в отличие от Собственные аристотелевские субстанции, которые ничего не предсказуемы иначе, конечные модусы Спинозы предсказуемы по существу? Ученые разделились по этому поводу. Керли утверждал, что Спиноза сохраняет концепцию различия субстанции и моды как различие между независимым и зависимым существом, но отвергает точка зрения, что различие между режимами субстанции коррелирует с различием между субъектом сказуемого и его сказуемым.Беннетт, однако, утверждает, что Спиноза действительно считает конечные модусы предсказуемыми субстанции, или, как он выразился, как «прилагательное на Мир». Беннетт характеризует рассказ Спинозы о субстанция как «полевая метафизика», в которой индивид вещи — это просто совокупности качеств в областях пространства. Только поскольку румянец — это просто слияние свойств на части лица, так что лицо — действительно, человек, чье лицо — это совмещение свойств «на участке» вещества.

Независимо от того, отрицал ли Спиноза предсказуемость конечных мод, он ясно, что он не рассматривал их как причинно-следственные концептуально независимым в том смысле, в каком это требуется для содержания.Для Спинозы субстанция «сама по себе и постигается через сам по себе », в то время как режим находится« в чем-то еще и задумано через что-то другое ». «Сам по себе / в что-то еще »в этих двух определениях охватывает Концепция причинной независимости Декарта, в то время как Аспект «задуманный через себя / через что-то еще» ссылается на критерий представимости Декарта для онтологическая независимость. Следует напомнить, что Декарт считал божественная субстанция как причинно и онтологически независимая, но созданные субстанции как онтологически, но не причинно, независимые, поскольку они зависят от творческой (и консервативной) силы Бога для их существование.Именно в этом смысле для Декарта термин «Субстанция» используется для обозначения Бога двусмысленно и сотворена вещества. Спиноза, однако, отрицал, что «субстанция» двусмысленный термин. Тем самым он устранил две асимметрии в Метафизика Декарта — что между божественным и тварным субстанция и асимметрия между расширенной и мыслящей субстанцией что Декарт выражает в Синопсисе к Медитации . Для Спинозы конечные умы не являются собой субстанции, а скорее способы мышления субстанции.То есть для Спиноза, на самом фундаментальном уровне, все умы сводятся к мыслящая субстанция, чувствами которой они являются.

Рассказ Спинозы о вечных истинах знаменует собой подобное рационалистический шаг вперед над метафизикой Декарта. Для Спинозы, Бог — просто сущностный симпликатор. Ему не хватает воли и личности; его единственные характеристики — чистое бытие, бесконечность, необходимость и деятельность. Хотя Спиноза соглашался с Декартом в том, что Бог является причиной все вещи, он рассматривал его не как трансцендентную причину, создавая Вселенная «извне» посредством волевого акта, но как имманентная причина, из которой вселенная разворачивается из его собственной необходимость.Поэтому для Спинозы за всем следует логическое (и не просто причинная) необходимость от вечного и бесконечного Бога природа. В этом смысле не только математические истины, но и такие очевидно случайные факты, поскольку Цезарь пересек Рубикон — это необходимые истины для Спинозы. Разница между ними не необходимость самих истин, а скорее путь что мы принимаем, чтобы прийти к ним. Хотя математические истины, для например, выводимы только на основе разума, Спиноза признал, что конечность человеческого понимания препятствует или, по крайней мере, препятствует нашему аналогичным образом выводят эмпирические факты о мире.По сравнению с некоторые эмпирики, считающие причину и следствие простой константой соединение, для Спинозы связь между причиной и следствием имеет силу логического следствия; эмпирические факты сами по себе необходимые истины. Таким образом, Вселенная, в принципе, по крайней мере, совершенно понятный разуму.

Для Спинозы, как и для Декарта, метафизическая приверженность субстанция лежала в основе рационалистической эпистемологии, которая предпочитает разум и интуицию ощущениям и воображению.В отличительный характер эпистемологического рационализма Спинозы основан на его принципе, что «порядок и связь идеи — это порядок и связь вещей ». Для Декарта разум и тело, хотя и тесно связаны, радикально неоднородный. Как получается, что ум узнает кое-что о поэтому физический мир остается, несмотря на все его усилия, в некоторой степени темный бизнес. Отвергая субстанциальность обоих умов и тела, и рассматривая их как формы единой субстанции, Спиноза преодолел эту трудность.Для Спинозы разум и тело это одно и то же, задуманное двумя разными способами. Настойчивый скопления качеств в пространстве — это тела. Идеи — или в Терминология Декарта, объективная реальность — этих тела есть умы. Подобно тому, как у одного тела есть соответствующая цель реальность, поэтому коллекции тел характеризуются различными отношениями также имеют соответствующую объективную реальность с изоморфными частями и связи. Поскольку нет разрыва между разумом и телом, существует поэтому нет принципиальных трудностей в восприятии физического Мир.По мнению Спинозы, мы воспринимаем физический мир в двумя способами — (1) воспринимая действия нашего собственного тела, и (2) ощущая влияние других тел на наши. Таким образом, когда тело бежит, соответствующие идеи находятся в уме. Точно так же, когда кто-то наступает на палец ноги, физическое воздействие на пальце ноги также имеют свои аналоги в уме идеи.

Несмотря на необходимую связь ума с телом, утверждал Спиноза, ощущение и воображение по своей природе ограничены.Идея субстанция как субстанция должна быть совершенным единством. Однако идея который составляет человеческий разум, сложен — не единство, а множественность идей. Поэтому эта идея скорее запутанная, чем ясная. и отчетливый. Ясное и отчетливое понимание Спинозы счет, должен разделять единство идеи субстанции, а не фрагментарность представления о человеческом теле и его влияет. Это когнитивное единство достигается двумя способами — через разум (который Спиноза назвал «знанием второго добрый ») и через интуицию (« знание третьего Добрый»).Когда мы познаем через ощущения и воображение («Знание первого рода»), мы стараемся уловить многие идеи сразу и тем самым создают путаницу. Разум и интуиция напротив, предоставьте нам доступ только к одной идее — существенное единство, лежащее в основе нашего тела и нашего разума. Причина делает это из «того факта, что у нас есть общие представления и адекватные представления о свойства вещей », а интуиция исходит« из адекватное представление о формальной сущности некоторых атрибутов Бог». Чтобы понять субстанциальное единство, необходимо причина нашего тела и нашего разума состоит в том, чтобы понять их sub specie aeternitatis .

Этот эпистемологический идеал составляет ядро ​​рационалистической мысли Спинозы. этики — и, следовательно, по одному правдоподобному мнению, суть его Этика . Монизм Спинозы предполагает, что своего рода индивиды, которых Аристотель считал первичными субстанциями, являются отличающиеся не собственным субстанциальным единством, а своим conatus — их стремление к упорству. Таким образом, самосохранение не просто одна из возможных целей этических агентов; это как раз то что делает этих агентов личностями.Наша сущность и наши этические задача, таким образом, должна быть активной, тогда как, напротив, быть пассивной угрожает нашей настойчивости. Ум сохраняется через деятельность и угрожает пассивность. Поэтому в наших личных интересах преследовать адекватные идеи через знание второго и третьего виды. Чем больше мы объединяем наши умы с Богом через адекватные знания вещей в форме вечности, тем меньше мы подвержены влиянию внешними вещами и, следовательно, нашими собственными страстями, которые являются не чем иным, как наша пассивность перед лицом внешних по отношению к нам сил.Адекватные знания Бога дает нам невозмутимость и спокойствие, и буквально обеспечивает наше упорство. Таким образом, этическая добродетель в своей основе гносеологическая. Для Спиноза, самый рационалист из обсуждаемых здесь фигур, хорошая жизнь это совершенно рациональная жизнь.

5. Лейбниц и Конвей

Как мы видели, рационалистическая эпистемология основана на метафизическая приверженность содержанию. Понятие субстанции разрешено рационалистов сводят всю сложность и множественность к лежащей в основе простоты и единства, в отличие от эмпириков, которые в своих скептицизм по поводу существа, были привержены рассмотрению реальности как принципиально множественное и сложное.Метафизика Спинозы отметила кульминация этого рационалистического импульса. В Лейбнице последняя великий континентальный рационалист, мы видим его последнее движение. Лейбниц, как и другие рационалисты до него, считал банальные вещи явления, которые в конечном итоге сводятся к совершенно простым вещества. Однако для Лейбница существует бесконечное количество этих простые вещества, каждая из которых изолирована причинно и перцептивно от всех остальных. Лейбниц рассуждал, что это лучший из всех возможных миров, потому что он уравновешивает максимально возможную сложность с максимально возможным порядком.Таким образом, не отдавая предпочтение ни единству, ни множественность, ни простота, ни сложность, и в поразительной баланс, который он делал на чисто рациональных принципах, Лейбниц продемонстрировал более сложный, всеобъемлющий и, в конечном итоге, более зрелый рационализм, чем у его предшественников.

Для Лейбница на самом фундаментальном уровне реальность характеризуется простыми субстанциями или «монадами» — термин, который Лейбниц взято у Фрэнсиса Меркьюри ван Гельмонта и Анны Конвей в 1696 году. (Торговец 1979).Лейбниц утверждал, что поскольку существуют композиты, должны быть простыми веществами, которые вместе составляют эти композиты. Будучи простыми, монады не имеют ни частей, ни расширения, ни формы, ни делимости. Лейбниц видел в них «настоящие атомы». природы». Таким образом, Лейбниц сохранял твердую приверженность сущности, он сопротивлялся синехистическому импульсу рационализма, который отдавал предпочтение метафизической и методологической позиции непрерывность вселенной, восстанавливая субстанцию Аристотелевская роль индивидуатора.Однако, в то время как для Аристотеля, Буцефал — подходящая субстанция, Лейбниц рассматривал Буцефала не как сущность, но как он сам представляет собой набор простых вещества. Лейбниц согласился с характеристикой Аристотеля субстанция как грамматический субъект сказуемого, а не сама предсказуемо чего-либо еще. Однако он жаловался, что этот аккаунт не идет достаточно далеко. Для Лейбница сущность субстанции заключается не в в том, что это предмет предикации, но на самом деле что каждый возможный предикат может быть утвержден или отвергнут.В этом Кстати, каждая отдельная субстанция имеет законченную концепцию, концепцию настолько полными (то есть настолько детерминированными), что каждый факт, касающийся вещество, и о его положении во Вселенной — прошлом, настоящем или будущее — следует из него аналитически.

Утверждение Лейбница о том, что каждая отдельная субстанция имеет полная концепция влекла за собой то, что, в отличие от Спинозы, он считал картезианским мыслящая субстанция, а не декартово расширенная субстанция как парадигма субстанции. Расширенная субстанция Декарта (например, Спинозистская субстанция), по мнению Лейбница, не субстанция вообще, поскольку он не допускает принципа индивидуации.Лейбниц утверждал, что, в то время как реальная субстанция имеет законченное понятие, Декартово понятие расширенной субстанции — это абстракция, к которой пришло через неполное понятие. Сама по себе материя недостаточно, чтобы форма или составить субстанцию. Для Лейбница тело никогда не могло быть кандидат в вещества, так как тела подвержены изменениям и безгранично делимы. Таким образом, мы никогда не сможем достичь совокупности о чем можно сказать: «Вот действительно сущность». Более того, тогда как декартово протяженное вещество полностью инертно, Лейбниц настаивал на том, что активность — это отличительная черта вещества.Что-нибудь что действует — это субстанция; каждое вещество постоянно и действует бесперебойно. Для Лейбница эта позиция следует из Божье совершенство. Бог задумал вселенную так Совершенно верно, что только он должен был привести его в движение. Истинный вещества (то есть entia per se ) активны и самоуничтожение. По мнению Лейбница, Богу не хватало бы достоинства был ли он единственной причиной во Вселенной — то есть, если окказионализм или интервенционизм были необходимы. Совершенное планирование Бога избегает необходимости (постоянной или непрерывной) чрезвычайной сборище.Таким образом, совершенство Бога влечет за собой, что все вещества активны; пассивное расширение — это только материя, а не субстанция.

Активность, или аппетит , которую Лейбниц рассматривает как характеристика монад тесно связана с его Принципом Достаточная причина. Для Лейбница монада заключает в себе всю ее историю. потому что каждое монадическое состояние (кроме этих состояний — творение парадигматический из них — это результат божественной причинности) имеет достаточную причину в предыдущем состоянии.В свою очередь, настоящее состояние — достаточная причина всех последующих состояний. Несмотря на это акцент на врожденной активности субстанции, Лейбниц, как и Спиноза, отвергает возможность трансцендентной причинной связи между веществами. Монады «лишены окон», они не допускают и не испускают причинно-следственные связи. оказать влияние. Более того, будучи лишенными окон, монады больше не могут получать восприятий из мира, чем они могут любой другой внешней причинности. Скорее, восприятие монады встроено в создание. По предустановленная гармония, эти восприятия идеально совпадают с бесконечные монадические состояния вселенной.Это влечет за собой то, что пока на монадическом уровне нет подлинной трансевтной причинности, своего рода псевдокаузаций является результатом гармоничного восприятия монад друг друга, поскольку их аппетиты передают их через последовательные изменения. Таким образом, для Лейбница причинно-следственные связи сводятся к логические отношения в том, что каждое изменение в веществе следует из его концепция.

В то время как мнение Лейбница о том, что каждое вещество имеет законченную концепцию усиливает центральную роль разума в своей эпистемологии, тем самым кажется, что оно подрывает человеческую и даже божественную волю и тем самым скользить к спинозизму.Если все факты о Юлии Цезаре, да и вообще, любой другой факт о Вселенной рационально выводится из Полная концепция римского диктатора, то может показаться, что только возможен один курс для вселенной. Однако это не шаг что Лейбниц был готов принять. Если бы не было различия между случайных и необходимых истин, утверждал Лейбниц, фатализм был бы правда, и человеческая свобода воли была бы невозможна. Лейбниц стремился предотвратить этот результат, проведя различие между гипотетическим и абсолютная необходимость.Он утверждал, что абсолютная необходимость регулируется принцип противоречия. Что-то абсолютно необходимо, если его отрицание логически невозможно. С другой стороны, гипотетическая необходимость. рукой, описывает положение дел, что необходимо отл. hypothesi — то есть на всякий случай конкретный антецедент держится, но не является логически необходимым. По мнению Лейбница, тот факт, что Цезарь перешел Рубикон, только гипотетически нужно; это обязательно следует из существования индивидуального субстанция, которая есть Цезарь, но ее отрицание не логично невозможно.Согласно Лейбницу, Бог при сотворении задумал бесконечное множество возможных миров. Множество случайных фактов каждого из этих миров необходимы только гипотетически. То есть они бы будет необходимо только в том случае, если Бог создал этот мир. Поскольку настоящий мир — это тот мир, который Бог решил создать, все случайные факты этого мира несомненны. Однако они тем не менее, случайный, поскольку их отрицание не подразумевает абсурда. Тот нет никакой логической невозможности помешать Цезарю принять решение не переходить Рубикон.В этом смысле его воля — и, действительно, человеческая воля вообще — бесплатна. Аргумент Лейбница в пользу гипотетическая необходимость имеет очевидный антецедент у Декарта. учение о тварной истине. Однако, в отличие от Декарта, Лейбниц ограничивал охват доктрины случайными истинами. Тем не менее он надеялся чтобы избежать спинозистской необходимости. Удалось ли ему это является предметом дискуссий в литературе.

Поскольку он характеризует вселенную как состоящую из множества индивидуальных существований, ни одно из которых не имеет реальной причинно-следственной связи. эффективность по сравнению с любыми другими, позиция Лейбница показывает значительную сходство с эмпиризмом Юма.Однако, в то время как Хьюм сделал вывод исходя из важности опыта, Лейбниц вместо этого взял это онтология, чтобы исключить случайное знание. Таким образом он остался на метафизических основаниях привержен доктрине врожденных идей. В его отказ от трансцендентной причинности между веществами, Лейбниц отвергли представление о том, что мы можем узнать новое о мире в чувство обретения новых идей, которых еще нет в нашем души. По мнению Лейбница, временное совпадение определенное явление с «изучением» явление было предопределено при творении точно так же, как все монадические государства были.Лейбниц признал, что это идиоматически Приемлемо говорить о приобретении знания через органы чувств. Однако, он считал все сенсорные отчеты сводимыми и объяснимыми как: описания логических отношений. Теория познания Лейбница таким образом низводит аристотелевскую идею о человеке как чистый лист. кто учится через вводный курс до простого фасадов Парлер . Напротив, он решительно поддерживал доктрину Платона. воспоминания в той мере, в какой оно помещает все знания в идеи уже живущий в душе.Обмен Сократа с Мальчик-раб Мено, утверждал Лейбниц, показывает, что душа уже обладает идеями, от которых зависят истины о вселенной, и нужно только напомнить о них.

По мнению Лейбница, в них встроены вещества. восприятие всей вселенной. Он утверждал, что каждое вещество — это зеркало всей вселенной в той степени, в которой все, что имеет когда-либо происходило или существовало, или когда-либо случится или будет, включены в его полная концепция. Восприятие всех субстанций, он сохранены, таким образом напоминают бесконечное восприятие Бога в их неограниченный объем.Именно в отношении ясности и четкости восприятие сотворенной субстанции не соответствует Божьему. Для Лейбниц, лучший из возможных миров — это мир, который уравновешивает максимально возможная сложность при максимально возможном порядке. В существующий мир удовлетворяет это за счет бесконечного разнообразия точки зрения монад. По принципу порядка каждый монада отражает тот же мир, что и другие монады. Однако по принцип сложности, монады отражают мир из бесконечное количество уникальных перспектив.Это бесконечное разнообразие в перспективы влечет за собой то, что каждая монада отражает все другие с помощью разной степени четкости и отчетливости. Таким образом, вселенная изобилует бесконечным количеством различных представлений Божьи дела. Среди них только восприятие Бога универсально ясный и отчетливый. В то время как требование сложности для лучший из всех возможных миров в принципе исключает возможность людей достичь знания Вселенная sub specie aeternitatis , Лейбниц сделал специальный исключение для человеческих душ.По мнению Лейбница, все монады имеют восприятие низкого уровня, которое мы испытываем, когда находимся в ступор. Однако души живых существ, помимо этого, имеют чувства и воспоминания. Человеческие души, кроме этого, через божественное выборы, сила разума. Это причина, которая позволяет нам понять Вселенную как систему, используя модели и идеализации, и тем самым постичь вечные истины. Этим способом, утверждал Лейбниц, человеческие умы — это не только зеркала вселенной сотворил вещи, но на самом деле отражает самого Бога.

Лейбниц придерживается мнения, что, учитывая совершенство Бога, все, что создает Бог, также должно быть совершенным — вот почему сотворенный мир — лучший мир из возможных. Это означает, что большая часть его сочинений теодикийские по духу. Лейбниц разделяет этот дух со своей близкой современницей Энн Конвей. Система Конвея мотивировано ее желанием отвергнуть картезианский дуализм, спинозизм и Гоббсовский материализм. По ее мнению, любое стремление к существованию материальная субстанция — это приверженность существованию «мертвых масса ».Любая такая точка зрения глубоко ошибочна. Ибо она считает, что природа пронизана «жизненным принципом движение », в котором есть жизнь и восприятие, качества, подходящие любому творение Бога (глава IX, раздел 2). Таким образом, Конвей отвергает Дуализм Декарта, но, тем не менее, отмечая, что, поскольку он принимает нематериальность Бога, он, по крайней мере, лучше Гоббса, кто считает, что Бог материален. Наконец, она замечает, что ее несогласие со Спинозой связано с его монизмом, который стирает всякую различие между Богом и творениями (Глава IX, раздел 3).

Чтобы избежать проблемы, которую она отождествляет с Декартом и Гоббсом, Конвей утверждает монизм: все существа состоят из одного вида субстанция — духовная. Чтобы избежать проблемы, с которой она ассоциируется Спиноза, Конвей утверждает, что пока только одна (духовная) субстанция существует, Вселенная разделена на три «вида», которые различаются по своей сущности: создания, Христос и Бог. Этот трехсторонний разделение основано на изменчивости член (ы) вида: существенная особенность существ состоит в том, что они могут меняться к лучшему и к худшему, главное Особенность Христа в том, что он может измениться только к лучшему, и Суть Бога в том, что Он неизменен (глава VI, раздел 4).Постулируя эти три «вида» одного сущности, Конвей способен утверждать отделение Бога от создание, а также метафизически и морально посредническую роль для Христос. Эта посредническая роль Христа имеет центральное значение для Теодицея Конвея. По ее мнению, принимая эту трехстороннюю разделение видов «внесет большой вклад в размножение истинной веры и христианской религии среди евреев и турок и другие неверные нации »(глава VI, раздел 5). Это потому что как только мы оценим доводы в пользу посредника между существа и Бог, и мы принимаем это рассуждение, мы верим во Христа называем мы посредника этим именем или нет.Таким образом, Конвей может ответить на особенно трудный вызов любому христианину мыслитель: как христианство может быть универсальной религией, в которой спасение зависит от познания Христа, когда так много земных население не знает Христа? В своей системе она может утверждать, что многие люди могут знать Христа как посредника, не зная Его по имени или даже ролью в христианской религии.

В то время как рост британского эмпиризма и критики Канта философия положила конец континентальному рационализму как движению, элегантные видения Лейбница и Конвея — достойная песнь движение и, действительно, к силе человеческого разума.

6. За пределами континентального рационализма: другие голоса

С начала ХХ века «континентальный рационализм »был выгодно сопоставлен с« британским эмпиризм». Сопоставление включает представление о том, что рационалистические взгляды, популярные на «континенте» были современниками эмпирических взглядов, господствовавших в философские беседы в Британии.

Хотя разграничение между рационализмом и эмпиризмом может быть полезно как толковательный и педагогический инструмент, следует иметь в виду что это конструкция в ретроспективе.Различие между Empirici и Dogmatici восходит к древним От римской медицины до философии Бэкона (как Роджера, так и Фрэнсиса) наука. В то время как Кант и его ранние комментаторы импортировали различие в философии, терминология «Рационализм» и «эмпиризм», а ассоциация этих терминов, соответственно, с континентом и Великобритания возникла в конце девятнадцатого века (Аарон Уилсон, 16–20).

В последние годы ученые проблематизируют как общие рационалистическое / эмпирическое различие и «континентальный рационализм »/« британский эмпиризм ».Как Нортон показал, что «британец» в «британском Эмпиризм »можно поставить под сомнение, если мы обратим внимание на важную роль, которую сыграл французский философ Пьер Гассенди в распространение эмпирического мышления в тот период (Norton 1981). Действительно, британские философы в соответствующий исторический период были гораздо меньше оторваны от континента, чем они сегодня. Философские пересечения из Британии были частыми и плодотворно. В частности, Локк, Беркли и Хьюм пересекли Канал.Кроме того, Леб (1981) с некоторой вероятностью утверждает, что Разделение рационалистов и эмпириков игнорирует сильные рационалистические течения в Мысли Локка и Беркли. Все чаще ученые период раннего Нового времени (опять же, вспомним критику Голдстоуна раннего модерна как периодизация) смотрят за гранью различия между рационалистами и эмпириками, чтобы более точно запечатлеть пересечения и расхождения, присутствующие в созвездии идей в период.

Действительно, проблематизация различия между континентальным рационализмом и британский эмпиризм предлагает преимущества, превосходящие возможности больший толковательный нюанс и точность.В предыдущих разделах этой записи мы обеспокоили ассоциацию рационализма с Континент, учитывая британских философов Маргарет Кавендиш и Энн Конвей вместе с Мальбраншем и Лейбницем и Гана философ Антон Амо рядом с Декартом. Акцент на семнадцатом и рационалисты восемнадцатого века в широком понимании, в отличие от континентальных рационалистов, в частности, делает возможным включение в разговор других фигур, особенно женщин и неевропейцы — которые не жили на континенте, но отмечают узлы влияния и значения в рационалистической мысли.Таким образом, дополнительная сильная мотивация поставить под сомнение различие в попытке включить другие голоса в этот период.

Прежде чем мы рассмотрим двух последних женщин-философов-рационалистов из Британия, уместно сделать небольшое отступление о том, в какой степени рационализм допускал философское участие женщин (и меньшая степень расовости других).

Это уже знакомый стереотип, что рационализм исключает женщин. Женевьева Ллойд известна своим утверждением, что переосмысление разума как достижения и достижения достигнуто чистым умом, не испорченным чувственностью и обществом, непреднамеренно (но значительно) исключает женщин, чьи домашние роли неизбежно включали чувственное и социальное (Ллойд 1984/1993, 40–51).Сьюзан Бордо характеризует картезианцев «Объективизм и механизм» как « рейс из женского космоса и «женской» ориентации на мир »(Bordo 1987, 100, курсив в оригинале). Будь то или не рационализм принципиально исключает женщин, ясно, что некоторые отдельные рационалисты поступают так. См., Например, Хасана Аргумент Шарпа о том, что Спиноза видит лучшее, но делает хуже в своем утверждении в Политический трактат о том, что женщины по своей природе неравны с мужчинами (Sharp 2012).

Против характеристики рационализма как исключающего женщин, Маргарет Атертон обращается к Мэри Эстелл и Дамарис, леди Машам, чтобы утверждают, что на самом деле рационализм предлагал рамки, в которых женщины (и, как предполагается, представители неевропейских культур) могли бы философия. Прописывая метод рассуждений, не зависящий от определенное образование или социальное положение, утверждает Атертон (после Астелл) рационализм переосмысливает разум как принципиально возможный для всех людей — мужчины и женщины, пахаря и доктора (Атертон, 32).Эрика Харт прослеживает историю шестнадцатого и семнадцатого века. века французских «салонных женщин» и предлагает доказательства того, что Ясный французский язык Декарта без жаргона и его стремление быть понятные мирянам сделали картезианство привлекательным для женщин которые регулярно участвовали в философских салонах. Далее, Харт реконструирует мысли известных салонных женщин, чтобы показать, что они расширяют картезианство новыми способами (Harth 1991). Однако она отмечает, что большая часть того, что доходит до нас от французского картезианства День зародился в мужской академии, а не в салонах.

Каким бы ни было оставшееся наследие картезианских женщин во Франции, Астелл остается важным толкователем и сторонником теории Декарта эпистемологический метод, метод, который она явно одобряет как основу для поддержки образования и философского исследования женщин. В ее двух частях 1694 и 1697 Серьезное предложение дамам: Где предлагается метод улучшения их Minds , Астелл утверждает, что медитация (в смысле Декарта этого термина) распространяется на всех, кто обращается к нему с преданность.Она признает, что те (например, женщины или рабочие) обстоятельства которого не позволяют им размышлять об истине, могут сначала нахожу такое созерцание бесплодным. Однако она предлагает чтение, беседа и серьезная медитация как средства от этого ситуация. Астелл отвергает мнение, что некоторые люди воплощение делают их больше подходящими для практических, чем интеллектуальных занятий, она признает, что духи животных некоторых рассудительных может склонить их к непостоянству мыслей; поэтому она советует рассуждающих, чтобы отвлечься от своих тел и материальных Мир.Алиса Совал выделяет в Астелле трех центральных рационалистов. темы: «сосредоточение разума над телом; теория врожденные идеи как источник знания; и методология, ведущая новичок от заблуждения к ясности »(Sowaal). Болстеры Astell ее картезианским методом с теологическим аргументом, что Бог не создавать естественно дефектных разумных существ, и, следовательно, все человеческие существа способны к рациональному мышлению. Если женщины сначала не могут хорошо рассуждать, это результат их обстоятельств, а не их природа, утверждает она.Таким образом, Астелл опирается на Декарта и предвкушает Уоллстонкрафт.

Ослабление критериев включения в «рационалист» лагерь также предлагает нам правильно определить рационализм Шотландский философ Мэри Шеперд. Шепард был резким критиком Одобрение Юмом причинной системы, которую мы могли бы назвать «Мальбранш без Бога». Шепард высказала возражения теории Юма на основе ее приверженности превосходство разума над знанием и, в частности, знание истины причинно-следственной связи.Здесь мы видим, что у нее есть хотя бы один характерная для тех, кого обычно приписывают рационалистам, возвышение разума над чувствами в приобретении знаний. В Эссе о связи причины и следствия (1824 г.), Шеферд пытается разрушить каузальную теорию константы Юма. соединение, утверждая, что мы действительно можем иметь интуитивное знание что все, что существует, требует причины. Более того, по ее мнению, это разум, а не «обычай» или «привычка», то есть наш главный ориентир в понимании нашей повседневной жизни (27–28).Критика Шепердом Юма важна сама по себе как ценный вклад в философский разговор ее возраста. Это также, однако, отражает то, как рационалист перспектива была озвучена в первой четверти 19 век. Таким образом, он знаменует собой момент в истории рационализма. Вводя Шеперд в разговор со своими товарищами-рационалистами через время служит только для того, чтобы углубить и расширить наше понимание этой линии мышления.

Таким образом, в то время как понятие континентального рационализма может быть полезная эвристика, особенно для преподавания и обучения, она не должна быть строгим критерием.Менее ограничительная концепция рационализма не только поддерживает более исторически точное и детальное понимание философских движений того периода; он также дает рационалистический канон более разнообразен. Как историки философии все больше работают над разработкой более инклюзивных канонов, таких переосмысление — все к лучшему.

Рационализм против эмпиризма (Стэнфордская энциклопедия философии)

1. Введение

Спор между рационализмом и эмпиризмом происходит внутри эпистемология, раздел философии, посвященный изучению природы, источники и пределы знаний.Определяющие вопросы эпистемологии включают следующее.

  1. Какова природа пропозиционального знания, знания, которое конкретное утверждение о мире верно?

    Чтобы узнать суждение, мы должны верить в него, и оно должно быть истинным, но требуется нечто большее, что отличает знания от удачной догадки. Назовем этот дополнительный элемент «Ордер». Была проведена значительная часть философских работ. вложили в попытки определить характер ордера.

  2. Как мы можем получить знания?

    Мы можем сформировать истинные убеждения, просто делая удачные предположения. Как получить обоснованные убеждения менее ясны. Более того, чтобы познать мир, мы должны подумайте об этом, и непонятно, как мы получаем концепции, которые мы используем в мысль или какая уверенность, если таковая имеется, у нас есть, что способы, которыми мы разделить мир, используя наши концепции, соответствуют разделам, которые действительно существуют.

  3. Каковы пределы наших знаний?

    Некоторые аспекты мира могут быть в пределах нашего мышления, но за пределами наших знаний; столкнулся с конкурирующими описаниями из них мы не можем знать, какое описание является верным.Некоторые аспекты мир может быть даже за пределами нашего мышления, так что мы не можем составить внятные описания их, не говоря уже о том, что конкретное описание верно.

Разногласия между рационалистами и эмпириками в первую очередь касается второго вопроса об источниках наших концепций. и знания. В некоторых случаях их разногласия по этой теме заставляет их давать противоречивые ответы на другие вопросы, поскольку хорошо. Они могут не соглашаться по поводу характера ордера или ограничений наших мыслей и знаний.Здесь мы сосредоточимся на конкурирующих рационалистические и эмпирические ответы на второй вопрос.

1.1 Рационализм

Быть рационалистом — значит принять хотя бы одно из трех утверждений. В Тезис интуиции / дедукции касается того, как мы верить предложениям в определенной предметной области.

Тезис об интуиции / дедукции : Некоторые предложения в конкретная предметная область S познаваема только интуицией; третьи можно узнать, выведя их из интуитивных суждений.

Интуиция — это форма рационального понимания. Интеллектуально схватив предложения, мы просто «видим» его истинность таким образом, как сформировать истинную, обоснованную веру в это. (Как обсуждалось в разделе 2 ниже, природа этого интеллектуального «видения» потребностей объяснение.) Дедукция — это процесс, в ходе которого мы делаем выводы из интуитивных посылок через веские аргументы, в которых Заключение должно быть верным, если посылки верны. Мы интуитивно понимаем, что Например, число три простое и больше, чем два.Затем мы делаем вывод из этого знания, что существует простое число больше двух. Таким образом, интуиция и дедукция дают нам знания априори , то есть полученные знания независимо от чувственного опыта.

Мы можем генерировать различные версии тезиса интуиции / дедукции. путем замены переменной «S». Некоторые рационалисты считают математику познаваемой интуиция и дедукция. Некоторые относят к этой категории этические истины. Некоторые включают метафизические утверждения, например, что Бог существует, у нас есть свободная воля, а наш разум и тело — разные субстанции.Чем больше суждения рационалисты включают в диапазон интуиции и дедукции, и чем более спорна истинность этих утверждений или претензии на то, чтобы знать их, тем радикальнее их рационализм.

Рационалисты также меняют силу своей точки зрения, корректируя свои понимание ордера. Некоторые считают, что обоснованные убеждения выходят за рамки даже малейшие сомнения и утверждают, что интуиция и дедукция обеспечивают убеждения этого высокого эпистемологического статуса. Другие интерпретируют более консервативно, скажем, как уверенность вне разумных сомнений, и утверждают, что интуиция и дедукция внушают уверенность в том, что калибр.Еще одно измерение рационализма зависит от того, как его сторонники понимают связь между интуицией, с одной с другой стороны, правда. Некоторые считают интуицию непогрешимой, утверждая, что все, что мы интуитивно чувствуем, должно быть правдой. Другие допускают возможность ложных интуитивных предложений.

Второй тезис, связанный с рационализмом, — это Врожденное Знание. Тезис.

Тезис о врожденном знании : Мы знаем некоторые истины в конкретной предметной области, S, как часть нашей рациональной природы.

Как и тезис об интуиции / дедукции, тезис о врожденном знании утверждает существование знаний, полученных априори , независимо от опыта. Разница между ними заключается в сопутствующее понимание того, как это априорное знание получил. Тезис об интуиции / дедукции ссылается на интуицию и последующие дедуктивное мышление. Тезис о врожденном знании предлагает наши рациональные природа. Наши врожденные знания не усваиваются ни одним из чувств. опыт или интуиция и дедукция.Это просто часть нашей природы. Опыт может запустить процесс, с помощью которого мы доносим эти знания до сознание, но опыт не дает нам само знание. Каким-то образом это было с нами все время. Согласно для некоторых рационалистов мы получили знания в более раннем существовании. По мнению других, Бог дал нам это при сотворении. Третьи говорят, что это часть нашей природы благодаря естественному отбору.

Мы получаем разные версии тезиса о врожденном знании замена переменной «S» на разные предметные области.Опять же, чем больше предметов, включенных в диссертацию, или чем более спорным является утверждение о том, что они обладают знанием, тем более радикальная форма рационализма. Сильнее и слабее понимание варранта приводит к более сильным и слабым версиям диплом тоже.

Третий важный тезис рационализма — врожденная концепция. Тезис.

Тезис врожденной концепции : У нас есть некоторые концепции, которые мы использовать в конкретной предметной области, S, как часть нашей рациональной природа.

Согласно тезису о врожденной концепции, некоторые из наших концепций не являются получено из опыта. Они являются частью нашей рациональной природы в таком таким образом, в то время как чувственный опыт может запустить процесс, с помощью которого они доведены до сознания, опыт не дает понятий или определить информацию, которую они содержат. Некоторые утверждают, что Врожденное Концептуальный тезис вытекает из тезиса врожденного знания; а конкретный экземпляр знания может быть врожденным только в том случае, если понятия содержащиеся в известном предложении также являются врожденными.Это Позиция Локка (1690, книга I, глава IV, раздел 1, стр. 91). Другие, например Каррутерс, возражают против этой связи (1992, стр. 53–54). Содержание и сила тезиса врожденной концепции меняется в зависимости от концепций, которые считаются врожденными. Тем более концепция кажется далеким от опыта и умственных операций, которые мы можем выполнять по опыту более правдоподобно можно утверждать, что это врожденное. С мы не видим идеальных треугольников, но испытываем боль, наши концепция первого является более многообещающим кандидатом на роль врожденного чем наша концепция последнего.

Тезис интуиции / дедукции, тезис врожденного знания и тезис Для рационализма важен тезис о врожденной концепции: быть рационалист должен принять хотя бы одну из них. Два других близко соответствующие тезисы обычно принимаются рационалистами, хотя можно безусловно, будьте рационалистом, не принимая ни одного из них. Первый заключается в том, что опыт не может дать того, что мы получаем от разума.

Тезис о незаменимости разума : Знания, которые мы получаем в предметной области, S, интуицией и дедукцией, а также идеями и экземпляры знания в S, которые являются врожденными для нас, не могли иметь были получены нами через чувственный опыт.

Во-вторых, разум превосходит опыт как источник знание.

Тезис о превосходстве разума : Знания, которые мы получаем предметная область S по интуиции и дедукции или по своей природе превосходит к любым знаниям, полученным чувственным опытом.

Почему разум выше, нуждается в объяснении, а рационалисты предлагали разные аккаунты. Один взгляд, обычно связанный с Декарт (1628 г., Правила II и III, стр. 1–4) — вот что мы знать априори несомненно, вне всякого сомнения, в то время как то, во что мы верим или даже знаем на основе чувственного опыта по крайней мере, несколько неуверенно.Другой взгляд, обычно связанный с Платоном ( Республика 479e-484c), определяет превосходство априори знаний в известных объектах. Что мы знаем по один только разум, скажем, платоническая форма превосходит метафизический способ, например неизменный, вечный, совершенный, высшая степень бытия, к тому, что мы осознаем через чувственный опыт.

Большинство форм рационализма подразумевают серьезные обязательства перед другими людьми. философские позиции. Один из них — это стремление отрицать скептицизм по крайней мере в какой-то области знаний.Если мы утверждаем, что знаем некоторые истины интуитивно или дедуктивно или иметь какие-то врожденные знания, мы, очевидно, отвергаем скептицизм по отношению к этим истинам. Рационализм в форме тезиса интуиции / дедукции также привержен эпистемическому фундаментализму, точка зрения, что мы знаем некоторые истины, не основывая свою веру в них на других, и что мы затем используйте это фундаментальное знание, чтобы узнать больше истин.

1,2 Эмпиризм

Эмпирики подтверждают следующее утверждение для некоторой предметной области.

Тезис об эмпиризме : У нас нет источника знаний в S или для понятий, которые мы используем в S, кроме чувственного опыта.

Эмпиризм по поводу определенного предмета отвергает соответствующие версия тезиса об интуиции / дедукции и тезиса о врожденном знании. Поскольку у нас есть знания по предмету, наши знания составляют a. posteriori , зависит от чувственного опыта. Эмпирики также отрицают значение соответствующего тезиса Врожденной Концепции о том, что у нас есть врожденные идеи в предметной области.Чувственный опыт — наш единственный источник идей. Они отвергают соответствующую версию Тезис о превосходстве разума. Поскольку сам по себе разум не дает нам ничего знания, это, конечно, не дает нам высшего знания. Эмпирики обычно отвергают тезис о необходимости разума, хотя они и не нужны. Тезис эмпиризма не означает, что мы иметь эмпирические знания. Отсюда следует, что знания могут быть только получено, , если вообще , по опыту. Эмпирики могут утверждать, как некоторые делают для некоторых предметов, что рационалисты правильно утверждают этот опыт не может дать нам знания.Вывод, который они делают Из этого рационалистического урока следует то, что мы совсем не знаем.

Я сформулировал основные утверждения рационализма и эмпиризма так, чтобы каждый относится к определенной предметной области. Рационализм и эмпиризм, столь релятивизированный, не нуждается в конфликте. Мы можем быть рационалистами в математике или в определенной области математики и эмпириков в все или некоторые из физических наук. Только рационализм и эмпиризм конфликт, когда формулируется для охвата одного и того же предмета. Затем дебаты, Рационализм vs.Эмпиризм, присоединяется. Тот факт, что философы могут быть одновременно рационалистами и эмпириками имеет значение для схемы классификации, часто используемые в истории философии, особенно тот, который традиционно используется для описания раннего Нового времени. Период семнадцатого и восемнадцатого веков до Канта. Стандартной практикой является группирование основных философов этого периода. как рационалисты или эмпирики, и предполагать, что те, кто находится под один заголовок разделяет общую повестку дня в отличие от тех, кто находится под Другой.Таким образом, Декарт, Спиноза и Лейбниц — континентальные Рационалисты в оппозиции к Локку, Беркли и Юму, британцы. Эмпирики. Мы должны принять такие общие схемы классификации с осторожность. Взгляды отдельных философов более тонкие и сложнее, чем предполагает простая классификация. (См. Леб (1981) и Кенни (1986) за важные обсуждения этого вопроса.) Локк отвергает рационализм в виде любой версии Врожденного Тезисы о знании или врожденной концепции, но, тем не менее, он принимает Тезис интуиции / дедукции в отношении нашего знания о Боге существование.Декарт и Локк имеют поразительно похожие взгляды на природа наших идей, хотя Декарт считает, что многие из них являются врожденными, в то время как Локк связывает их всех с опытом. Рационалист / эмпирик классификация также побуждает нас ожидать, что философы по каждому сторону разрыва, чтобы иметь общие исследовательские программы в областях за пределами эпистемология. Таким образом, ошибочно воспринимаются Декарт, Спиноза и Лейбниц. как применение эпистемологии, ориентированной на разум, к общей метафизической повестка дня, когда каждый пытается улучшить усилия предыдущего, в то время как Локк, Беркли и Хьюм ошибочно рассматриваются как постепенно отвергая эти метафизические утверждения, каждый из которых сознательно пытается улучшить усилия его предшественников.Также важно обратите внимание, что различие между рационалистами и эмпириками не является исчерпывающим возможные источники знаний. Например, можно утверждать, что мы можем получить знания в определенной области с помощью Божественного откровение или понимание, которое не является продуктом ни разума, ни смысла опыт. Короче говоря, при неосторожном использовании этикетки «Рационалист» и «эмпирик», а также слоган, который является названием этого эссе, «Рационализм vs. Эмпиризм может замедлить, а не продвинуть понимание.

Тем не менее, важная дискуссия, правильно описанная как «Рационализм против эмпиризма» присоединяется всякий раз, когда утверждения для каждой точки зрения сформулированы, чтобы охватить один и тот же предмет. Что такое возможно, самая интересная форма дискуссии возникает, когда мы берем релевантным предметом должны быть истины о внешнем мире, мире за пределами нашего собственного разума. Полноценный рационалист по отношению к нашему знание внешнего мира утверждает, что некоторые истины внешнего мира можно и нужно знать априори , что некоторые идеи необходимые для этого знания являются и должны быть врожденными, и что это знание превосходит все, что когда-либо мог дать опыт.В полноценный эмпирик о наших познаниях внешнего мира отвечает, что когда дело доходит до природы мира за пределами нашего собственного умы, опыт — наш единственный источник информации. Причина могла информируют нас об отношениях между нашими идеями, но сами эти идеи могут быть только достигнуты, и любые истины о внешней реальности они представлять можно только на основе чувственного опыта. Этот дебаты относительно наших знаний о внешнем мире, как правило, будет нашим основным фокусом в дальнейшем.

Исторически сложилось так, что спор рационалистов и эмпириков в эпистемологии расширилась в область метафизики, где философы озабочены основной природой реальности, включая существование Бог и такие аспекты нашей природы, как свобода воли и отношения между разумом и телом. Крупные рационалисты (например, Декарт 1641) представили метафизические теории, которые, как они утверждали, знают только по разуму. Крупные эмпирики (например, Юм 1739–1740 гг.) отвергли теории как предположения, помимо того, что мы можем узнать из опыта или бессмысленные попытки описать аспекты мир за пределами концепций, которые может предоставить опыт.Споры возникают проблема метафизики как области знания. Кант ставит предположение о вождении ясно:

Само понятие метафизики гарантирует, что источники метафизика не может быть эмпирической. Если бы что-то могло быть известно через чувства, это автоматически показало бы, что не принадлежит метафизике; это результат значение слова «метафизика». Его основные принципы никогда не могут быть взяты из опыта, как и его основные концепции; для этого должно быть не физическим, а метафизическим знанием, поэтому оно должно быть за пределами опыт.(1783 г., Преамбула, I, стр. 7)

Таким образом, возможность понимания метафизики как области человеческого знание, зависит от того, как мы разрешаем рационалистический / эмпирический спор. Дискуссия распространяется и на этику. Некоторые моральные объективисты (например, Росс 1930 и Хьюмер 2005) подводят нас к фундаментальной цели моральные истины интуицией, в то время как некоторые моральные скептики, отвергающие такие знания (например, Mackie 1977) находят обращение к способности морального интуиция совершенно неправдоподобна. Совсем недавно рационалистические / эмпирические дебаты распространились на дискуссии (например,г., Bealer 1999 и Alexander & Weinberg 2007) самой природы философское исследование: насколько философские вопросы ответить апелляциями к разуму или опыту?

2. Тезис об интуиции / дедукции

Тезис интуиции / дедукции утверждает, что мы можем знать некоторые предложения интуицией и еще больше дедукцией. Многие эмпирики (например, Юм 1748) были готовы принять тезис до тех пор, пока это ограничивается предложениями исключительно об отношениях среди наших собственных концепций.Они соглашаются, что мы можем интуитивно знать, что наша Концепция Бога включает в себя нашу концепцию всеведения. Просто изучив концепции, мы можем интеллектуально понять, что одна включает в себя Другой. К спору между рационалистами и эмпириками присоединяется, когда первые утверждают, а вторые отрицают тезис об интуиции / дедукции. в отношении предложений, содержащих существенную информацию о внешний мир. Рационалисты, такие как Декарт, утверждали, что мы можем знать интуитивно и дедуктивно, что Бог существует и создал мир, что наш разум и тело — разные субстанции, и что углы треугольника равны двум прямым углам, где все эти утверждения правда о внешней реальности, независимой от наших мыслей.Такой содержательные версии тезиса об интуиции / дедукции — наша забота в этой секции.

Одна защита тезиса об интуиции / дедукции предполагает, что мы знаем некоторые существенные истины внешнего мира, добавляет анализ того, что знание требует и заключает, что наши знания должны быть результатом интуиция и дедукция. Декарт утверждает, что знание требует уверенность и уверенность во внешнем мире за пределами того, что эмпирические данные могут предоставить. Мы никогда не можем быть уверены в наших чувствах впечатления не являются частью мечты или массивного, организованного демона, обман.Только интуиция и дедукция могут дать уверенность необходимы для знаний, и, учитывая, что у нас есть некоторые существенные знание внешнего мира, тезис интуиции / дедукции истинный. Как говорит нам Декарт, «всякое знание достоверно и очевидное познание »(1628, Правило II, стр. 1), и когда мы «Просмотрите все действия интеллекта, с помощью которых мы способны познавать вещи, не боясь быть ошибочно «мы» признаем только два: интуицию и дедукция »(1628 г., Правило III, стр.3).

Эта аргументация — одна из наименее убедительных в рационалистический арсенал. Во-первых, предположение, что знание требует за определенность приходится платить, поскольку она исключает многое из того, что мы обычно принимают себя, чтобы знать. Во-вторых, как и многие современные рационалисты признают, что интуиция не всегда является источником определенного знание. Возможность обманщика дает нам повод сомневаться наша интуиция, а также наши эмпирические убеждения. Насколько нам известно, обманщик может заставить нас интуитивно делать ложные предположения, точно так же, как одно может вызвать у нас восприятие несуществующих объектов.Классический способ Декарта ответить на этот вызов в Медитации — это доказательство того, что мы можем с уверенностью знать, что никакой такой обманщик не вмешивается в нашу интуицию и умозаключения. Они непогрешимы, поскольку Бог гарантирует их истину. Проблема, известная как декартова окружность — это то, что Декарт описывает, как мы получаем это знание вызывает вопрос, пытаясь вывести Вывод о том, что все наши интуиции верны, из интуитивных предпосылок. Более того, его аккаунт не затрагивает остающуюся проблему, которую он сам отмечает (1628, Правило VII, стр.7): удержания любых значительных длина полагается на нашу ошибочную память.

Еще один более правдоподобный аргумент в пользу тезиса об интуиции / дедукции. предполагает, что мы знаем некоторые конкретные истины внешнего мира, а затем обращается к природе того, что мы знаем, а не к природе само знание, чтобы утверждать, что наше знание должно быть результатом интуиция и дедукция. Лейбниц (1704) сообщает нам следующее.

Чувства, хотя они необходимы для всего нашего фактического знания, недостаточно, чтобы дать нам все это, так как чувства никогда не приводить что угодно, кроме примеров, то есть частные или индивидуальные истины.Теперь все случаи, подтверждающие общую истину, однако они могут быть многочисленны, но недостаточны для установления универсального необходимость этой же истины, поскольку из этого не следует, что произошло раньше, произойдет то же самое снова. … Откуда оказывается, что необходимые истины, какие мы находим в чистой математике, и особенно в арифметике и геометрии, должны иметь принципы доказательство которого не зависит ни от конкретных случаев, ни, следовательно, от свидетельство чувств, хотя без чувств он никогда бы не нам пришло в голову подумать о них… (1704, Предисловие, стр.150–151)

Лейбниц продолжает описывать наши математические знания как «Врожденный», и его аргумент может быть направлен на поддержку Тезис о врожденном знании, а не тезис об интуиции / дедукции. Однако для наших целей мы можем соотнести это с последним: иметь существенные знания о внешнем мире по математике, и то, что мы знаем в этой области, обязательно должно быть правдой. Опыт не может служить основанием для убеждений о том, что именно так. Следовательно, опыт не может быть источником наших знаний.Лучшее объяснение наших знаний состоит в том, что мы получаем их интуицией и удержание. Лейбниц упоминает логику, метафизику и мораль как другие области, в которых наши знания также опережают опыт, предоставлять. Суждения в логике и метафизике включают формы необходимости сверх того, что может поддержать опыт. Моральные суждения включают форму обязательства или ценности, лежащей за пределами опыта, который только информирует нас о том, что происходит, а не о том, что должно быть.

Сила этого аргумента зависит от примеров предполагаемого знание.Поскольку мы сосредотачиваемся на спорных утверждениях в метафизике, например, что Бог существует, что наш разум — это отдельная субстанция от нашего тело, исходная посылка, что мы знаем, что претензии меньше, чем неотразимый. Однако в отношении других областей аргумент явно имеет ноги. Мы знаем много математики, и то, что мы мы знаем, что это обязательно правда. Ни один из наших опытов не гарантирует вера в такую ​​необходимость, и мы, кажется, не основываем свои знания на любые переживания. Возникает ордер, который дает нам знания из интеллектуального понимания предложений, которое явно является частью нашего обучения.Точно так же мы, кажется, обладаем такими моральными знаниями, как что при прочих равных нельзя нарушать обещание и это удовольствие по сути своей хорошо. Нет эмпирического урока о том, как вещи могут гарантировать такое знание того, какими они должны быть.

Этот аргумент в пользу тезиса об интуиции / дедукции вызывает дополнительные вопросы, на которые рационалисты должны ответить. Поскольку они поддерживают что наше знание необходимых истин в математике или где-либо еще с помощью интуиция и дедукция — это предметное знание внешнего мир, они обязаны нам объяснить эту форму необходимости.Многие эмпирики готовы утверждать, что «необходимость находится в как мы говорим о вещах, а не о вещах, о которых говорим » (Куайн, 1966, с. 174). Точно так же, если рационалисты утверждают, что наши знание морали — это знание объективной формы обязательства, они обязаны нам рассказать о том, как объективные ценности являются частью мира очевидно бесполезные факты.

Пожалуй, более всего рационалистические защитники интуиции / дедукции диссертации должны объяснить, что такое интуиция и как она обеспечивает обоснованные истинные представления о внешнем мире.Что значит интуитивно предположение и как этот акт интуиции поддерживает обоснованное вера? Их аргумент представляет интуицию и дедукцию как объяснение предполагаемых знаний, которые не могут — они говорят — объясняется опытом, но такое объяснение интуиция и дедукция требуют, чтобы у нас было четкое понимание интуиция и как она поддерживает обоснованные убеждения. Метафорический характеристика интуиции как интеллектуального «схватывания» или «видеть» недостаточно, и если интуиция — это некоторая форма интеллектуального «схватывания», кажется, что все, что есть понимаются отношения между нашими концепциями, а не факты о внешний мир.Один из текущих подходов к проблеме предполагает апелляцию. феноменальному консерватизму (Huemer 2001), принципу, что если он кому-то кажется, что что-то так, значит, на первый взгляд оправдано верить, что это так. Тогда интуиция считается особого рода видимость или видимость: «[А] интуиция, что p — это состояние, в котором кажется, что p не зависит от вывод из других убеждений, который является результатом размышлений о р, в противоположность восприятию, запоминанию или самоанализу »(Хаммер 2005, стр.102). Так же, как это может визуально казаться или казаться кому-то, как если бы за окном дерево, оно может показаться интеллектуально или кажется, что ничто не может быть одновременно полностью красным и полностью зеленый. Этот подход направлен на демистификацию интуиции; они всего лишь один больше форм кажущегося состояния вместе с теми, которые мы получаем от чувства восприятие, память и самоанализ. Однако это не говорит нам все, что нам нужно знать. Любая интеллектуальная способность, будь то смысл восприятие, память, самоанализ или интуиция, дает нам обоснованные убеждения, только если они в целом надежны.Надежность чувственное восприятие проистекает из причинной связи между тем, как внешние объекты и как мы их воспринимаем. Что составляет надежность нашей интуиции относительно внешнего мира? Наше интуиция конкретного истинного предложения результат некоторой причинной взаимодействие между нами и каким-то аспектом мира? Что аспект? Какова природа этого причинного взаимодействия? Это число три простое, кажется, ничего не вызывает, не говоря уже о нашем интуиция, что это главное.Как указывает Майкл Хьюмер (2005, стр. 123), выступая в защиту морального интуиционизма, Таким образом, вызов моральному реалисту состоит в том, чтобы объяснить, как это было бы что-то большее, чем случай, если бы мои моральные убеждения были правдой, учитывая, что я не взаимодействуют с моральными качествами ».

Эти вопросы ставятся еще более актуальными классическими эмпириками. ответ на аргумент. Ответ обычно приписывают Юму и начинается с разделения всех истинных суждений на два категории.

Все объекты человеческого разума или исследования естественным образом можно разделить. на два вида, а именно: «Отношения идей» и «Вопросы факта». Из первых — это науки о Геометрия, алгебра и арифметика и, короче говоря, каждое утверждение что либо интуитивно, либо демонстративно достоверно. Что квадрат гипотенузы равен квадрату двух сторон предложение, которое выражает связь между этими фигурами. Тот трижды пять равно половине тридцати выражает отношение между этими числами.Предложения такого рода могут быть обнаружены простое действие мысли, вне зависимости от того, что где-либо существует во вселенной. Хотя никогда не было круга или треугольника в природе истины, продемонстрированные Евклидом, навсегда сохранят их уверенность и доказательства. Факты, которые являются вторыми объекты человеческого разума, не устанавливаются таким же образом, и является нашим доказательством их правды, каким бы великим оно ни было, такого же характера вышеизложенное. Противоположное любому факту все еще возможно, потому что это никогда не может подразумевать противоречие и задумано ум с той же легкостью и отчетливостью, как если бы он был так удобен к реальности.(Хьюм 1748 г., раздел IV, часть 1, стр. 40)

Интуиция и дедукция могут дать нам знания о необходимых истины, которые можно найти в математике и логике, но такие знание не является предметным знанием внешнего мира. это только знание отношений наших собственных идей. Если рационалист сдвигает аргумент таким образом, чтобы он апеллировал к знанию морали, Юм ответ состоит в том, чтобы предложить анализ наших моральных концепций, с помощью которых такие знание — это эмпирически полученное знание фактов.

Мораль и критика — не совсем объекты понимания как по вкусу и сантиментам. Красота, нравственная или естественная, чувствуется правильнее, чем предполагалось. Или, если мы рассуждаем об этом и пытаясь установить стандарт, мы рассматриваем новый факт, а именно общий вкус человечества или какой-либо другой факт, который может быть предметом рассуждений и исследований. (Хьюм 1748, Раздел XII, Часть 3, стр.173)

Если рационалист обращается к нашим знаниям в метафизике для поддержки Согласно этому аргументу, Юм отрицает, что мы обладаем таким знанием.

Если взять в руки какой-нибудь том — по богословию или школьной метафизике, например — спросим, ​​содержит ли он какие-либо абстрактные рассуждения по поводу количества или количества? Нет. Есть ли экспериментальные рассуждения о фактах и ​​существовании? Нет. Тогда сделай это. к пламени, потому что он не может содержать ничего, кроме софистики и иллюзий. (Хьюм 1748, Раздел XII, Часть 3, стр.173)

Обновленная версия этого общего ответа эмпирика с усилением акцент на языке и природе значения дается в ХХ века А.Версия логического позитивизма Дж. Айера. Приняв теорию проверки значения позитивизма, Айер назначает каждое когнитивно значимое предложение одному из двух категории: либо это тавтология, и так истинно исключительно в силу смысл его условий и не содержит существенной информации о мир, или он открыт для эмпирической проверки. Значит, нет место для познания внешнего мира интуицией или удержание.

Не может быть априори знания реальности.Для … истины чистого разума, утверждения, которые, как мы знаем, действительны независимо от всего опыта, таковы только в силу отсутствия фактического содержания… [напротив] эмпирические предположения все без исключения гипотезы, которые могут быть подтверждены или опровергнуты на практике чувственный опыт. [Ayer 1952, стр. 86; 93–94]

Аргумент рационалистов в пользу тезиса об интуиции / дедукции идет не так с самого начала, по мнению эмпириков, полагая, что мы может иметь существенные знания о внешнем мире, превосходящие какой опыт может оправдать.Мы не можем.

Этот ответ эмпирика сталкивается с собственными проблемами. Наши знания о кажется, что математика — это нечто большее, чем наши собственные представления. Наше знание моральных суждений, похоже, касается не только того, как мы себя чувствуем. или действовать, но как мы должны себя вести. Общие принципы, обеспечивающие основа для взглядов эмпириков, например Общее мнение Юма о наши идеи, принцип проверки смысла, проблематичны в их собственное право. В различных формулировках принцип проверки не проходит собственный тест на когнитивное значение.Тщательный анализ Исследование Юма , относительно его собственных принципов, может требуют, чтобы мы предали его в огонь.

В общем, у рационалистов есть веские аргументы в пользу Тезис интуиции / дедукции относительно нашего предметного знания внешний мир, но его успех зависит от того, насколько хорошо они могут ответить вопросы о природе и эпистемической силе интуиции сделали все тем более настойчивый ответ классического эмпирика.

3. Тезис о врожденном знании

Тезис о врожденном знании присоединяется к тезису об интуиции / дедукции в утверждая, что у нас есть априорных знаний, но это не предлагайте интуицию и дедукцию как источник этих знаний.Это принимает наши знания a priori как часть нашего рационального природа. Опыт может подтолкнуть нас к осознанию этого знания, но он не предоставляет нам его. Знание уже есть.

Платон представляет раннюю версию тезиса о врожденном знании в Meno как учение о познании посредством воспоминания. В доктрина частично мотивирована парадоксом, который возникает, когда мы пытаемся чтобы объяснить природу запроса. Как мы узнаем о теорема в геометрии? Мы выясняем этот вопрос.Тем не менее, знание запрос кажется невозможным ( Meno , 80d-e). Мы либо уже знаем теорему в начале нашего исследования или нет. Если мы уже есть знания, здесь нет места для запросов. Если нам не хватает знания, мы не знаем, что ищем и не можем узнаем его, когда находим. В любом случае мы не можем получить знания о Теорема по запросу. Тем не менее, мы знаем некоторые теоремы.

Учение о познании посредством воспоминания предлагает решение. Когда мы исследуем истинность теоремы, мы оба делаем и еще не знать это.У нас есть знания в виде воспоминаний, полученных от наших знание теоремы душой до ее соединения с нашим тело. Нам не хватает знаний в этом, в единении нашей души с тело, оно забыло знания и теперь должно вспомнить Это. Изучая теорему, мы, по сути, вспоминаем то, что мы уже знаете.

Платон классно иллюстрирует это учение обменом мнений между Сократ и молодой раб, в котором Сократ уводит раба от незнание математических знаний.Опыт раба в форма вопросов и иллюстраций Сократа — это повод для его воспоминаний о том, что он узнал ранее. Метафизика Платона обеспечивает дополнительную поддержку Врожденного Тезис о знаниях. Поскольку наше знание об абстрактных, вечных Формах что явно выходит за рамки нашего сенсорного опыта, это a априори .

Современные сторонники позиции Платона немногочисленны. В первоначальный парадокс, который Платон описывает как «уловку аргумент »( Meno , 80e), звучит софистично.В метафизические допущения в решении нуждаются в обосновании. В решение не отвечает на основной вопрос: как душа раба выучить теорему? Тезис об интуиции / дедукции предлагает столь же, если не больше, правдоподобное объяснение того, как раб получает знания априори . Тем не менее позиция Платона иллюстрирует те рассуждения, которые заставили многих философов принять некоторую форму тезиса о врожденном знании. Мы уверены, что мы знаем некоторые предположения о внешнем мире, но, кажется, быть адекватным объяснением того, как мы получили эти знания, кроме говоря, что это врожденное.Его содержание выходит за рамки того, что мы получаем напрямую опыта, а также того, что мы можем получить, выполняя умственные операции по тому, что дает опыт. Похоже, что это не основано на интуиции или дедукции. Кажется, что это врожденное для нас лучшее объяснение.

Ноам Хомский рассуждает в том же духе, описывая то, что он описывает как «рационалистическое понимание природы язык »(1975, с. 129). Хомский утверждает, что опыт доступны для изучающих язык, слишком редки, чтобы учитывать их знание своего языка.Чтобы объяснить овладение языком, мы должны предполагать, что учащиеся обладают врожденными знаниями универсальной грамматики захват общей глубинной структуры естественных языков. это важно отметить, что изучающие язык Хомского не знают частные предложения, описывающие универсальную грамматику. У них есть набор врожденных способностей или предрасположенностей, которые позволяют и определяют их языковое развитие. Хомский дает нам теорию врожденного способности или структуры обучения, а не теория врожденных знание.Его точка зрения не поддерживает тезис о врожденном знании, поскольку рационалисты это традиционно понимали. Как сказал один комментатор это: «Принципы Хомского … не являются врожденными, ни в том смысле, что мы явно о них знаем, ни в том смысле, что у нас есть склонность признать их истину очевидной при соответствующие обстоятельства. Отсюда отнюдь не ясно, что Хомский прав, считая свою теорию следующей традиционной рационалистический взгляд на приобретение знания »(Коттингем 1984, стр.124).

Питер Каррутерс (1992) утверждает, что мы обладаем врожденным знанием принципы народной психологии. Народная психология — это сеть здравые обобщения, которые справедливы независимо от контекста или культура и озабоченность отношениями психических состояний друг к другу, к окружающей среде и состояниям тела, а также к поведению (1992, стр. 115). Он включает в себя такие убеждения, что боли, как правило, вызваны травмы, которые мешают нам сконцентрироваться на задачах, и что восприятие обычно вызывается соответствующим состоянием окружающая обстановка.Каррутерс отмечает сложность народной психологии, наряду с с его успехом в объяснении нашего поведения и тем фактом, что его объяснения обращаются к таким ненаблюдаемым, как убеждения, желания, чувства и мысли. Он утверждает, что сложность, универсальность и глубина народно-психологических принципов превосходит опыт предоставить, особенно маленьким детям, которые уже к пятому году знаю очень многих из них. Это знание также не является результатом интуиция или дедукция; народно-психологические обобщения не рассматривается как истина в акте интеллектуальной проницательности.Каррутерс заключает: «[Проблема], касающаяся детского приобретение психологических обобщений не может быть решено, если мы полагаем, что большая часть народной психологии уже является врожденной, запущенной локально по опыту ребенка самого себя и других, скорее чем узнал »(1992, с. 121).

Эмпирики и некоторые рационалисты атакуют тезис о врожденном знании. двумя основными способами. Во-первых, они предлагают отчеты о том, как чувственный опыт или интуиция и дедукция обеспечивают знание, которое, как утверждается, врожденный.Во-вторых, они прямо критикуют тезис о врожденном знании. сам. Классическая формулировка этой второй линии атаки: представлен в Локке 1690. Локк поднимает вопрос о том, что врожденное знание есть. Предполагается, что конкретные экземпляры знания наши умы как часть нашего рационального образа, но как они «в наши умы »? Если подразумевается, что все мы сознательно это знание явно ложно. Предложения, часто приводимые как примеры врожденного знания, даже такие вероятные кандидаты, как принцип, что одно и то же не может быть и не быть, не сознательно принимается детьми и людьми с тяжелыми когнитивными ограничения.Если смысл называть такие принципы «Врожденный» не означает, что они являются или были сознательно принят всеми разумными существами, тогда трудно увидеть в чем суть. «Нельзя сказать, что предложение разум, которого он еще не знал, которого он еще никогда не осознавал of »(1690 г., книга I, глава II, раздел 5, стр. 61). Сторонники врожденное знание может ответить, что некоторые знания являются врожденными в этом у нас есть возможность иметь это. Это утверждение, хотя и верно, мало интерес, однако.«Если способность знать, будь естественным впечатление, за все истины, которые человек когда-либо узнает, по этой причине будет каждый из них врожденным; и это здорово точка будет не больше, а только неправильная манера говорить; который, хотя и делает вид, что утверждает обратное, ничего не говорит отличается от тех, кто отрицает врожденные принципы. Я думаю, ни для кого когда-либо отрицал, что разум был способен знать несколько истины »(1690 г., кн. I, глава II, раздел 5, стр. 61). Локк таким образом бросает вызов защитникам тезиса о врожденном знании: учет врожденных знаний, которые позволяют их позиции быть как истинными и интересно.Узкое толкование врожденности лиц контрпримеры рациональных людей, которые не соответствуют его условия. Щедрая интерпретация подразумевает, что все наши знания, даже то, что ясно видно из опыта, является врожденным.

Защитники врожденных знаний принимают вызов Локка. Лейбниц отвечает (1704), обращаясь к объяснению врожденности с точки зрения естественный потенциал, позволяющий избежать дилеммы Локка. Рассмотрим Питера Аналогичный ответ Каррутерса.

Мы отметили, что хотя одна из форм нативизма утверждает (в некоторой степени неправдоподобно), что знание является врожденным в том смысле, что оно присутствует как такой (или, по крайней мере, в пропозициональной форме) с рождения, он также может быть утверждал, что знание является врожденным в смысле быть врожденным полон решимости появиться на каком-то этапе в детстве.Этот Последний тезис, несомненно, является наиболее правдоподобной версией нативизма. (1992, п. 51)

Каррутерс утверждает, что наши врожденные знания определяются через эволюционный отбор (с. 111). Эволюция привела к тому, что мы стали полон решимости знать определенные вещи (например, принципы народной психологии) на определенных этапах нашей жизни, как часть нашего естественного развития. Опыт дает нам повод сознательно верить в известные предложения, но не основание для нашего знания о них (стр.52). Таким образом, у Каррутерса есть готовый ответ на вопрос Локка. контрпримеры детей и лиц с ограниченными умственными способностями, которые не верят, что предложения утверждают, что они являются примерами врожденного знания. В первые еще не достигли должной стадии развития; в последние — это люди, у которых нарушилось естественное развитие (стр. 49–50).

Однако серьезная проблема для тезиса о врожденном знании остается. Мы знать предложение, только если оно истинно, мы верим в него и наша вера оправдано.Рационалисты, утверждающие существование врожденного знания не просто утверждают, что с точки зрения человеческой эволюции Божий замысел или какой-то другой фактор в определенный момент нашего развития, определенные виды опыта вызывают нашу веру в конкретные предложения таким образом, который не требует нашего обучения их из опыта. Их утверждение еще более смелое: по крайней мере некоторые из этих случаев были инициированы нами эмпирически, но не эмпирически оправдано, вера тем не менее обоснована и так известна.Как эти убеждения оправданы, если они не получают подтверждения от переживания, которые заставляют нас их иметь, или из-за интуиции и удержание?

Некоторые рационалисты думают, что надежное объяснение ордера обеспечивает ответ. Согласно Reliabilism, убеждения оправданы, если они сформированы процессом, который обычно порождает истинные убеждения, а не чем ложные. Истинные убеждения, составляющие наши врожденные знания являются оправданными, потому что они образуются в результате надежный процесс формирования убеждений.Каррутерс утверждает, что «Врожденные убеждения будут считаться известными при условии, что процесс благодаря которому они становятся врожденными, является надежным (при условии, что в том, что этот процесс имеет тенденцию порождать верные убеждения) » (1992, с. 77). Он утверждает, что естественный отбор приводит к формирование некоторых убеждений и является достоверным процессом.

Апелляция к релайабилизму или аналогичной причинно-следственной теории ордера может быть лучшим способом для рационалистов развивать врожденное знание Тезис.Однако им приходится трудиться с греблей. Во-первых, такие отчеты об ордерах сами по себе довольно противоречивы. Второй, рационалисты должны дать отчет о врожденных знаниях, поддерживающих и объясняет различие между врожденным знанием и a posteriori знаний, и неясно, смогут ли они сделать это в рамках такого счета ордера. Предположим, ради аргумент, что мы обладаем врожденным знанием некоторого предложения, P . Что делает наши знания, что P врожденными? Чтобы заострить вопрос, какая разница между нашими знаниями, что P и a ясный случай апостериорного знания , говорят наши знания, что что-то красное на основе нашего текущего визуального восприятия красного table, делает первое врожденным, а второе — нет? В каждом В этом случае у нас есть истинное, обоснованное убеждение.В каждом случае, предположительно, наши вера получает свое обоснование от того факта, что она встречает конкретную причинное условие, например, оно вызвано надежным процессом. В каждом случай, причинный процесс — это тот, в котором опыт заставляет нас поверьте предложению под рукой (что P ; что что-то красный), поскольку, как признают защитники врожденного знания, наша вера в то, что P «запускается» опытом, как мы полагаем. что-то красное. Понимание тезиса о врожденном знании похоже, что разница между нашим врожденным и а posteriori знания лежат в связи между нашим опытом и наша вера в каждом конкретном случае.Опыт, который вызывает нашу веру что P не «содержит» информацию, которая P , в то время как наш визуальный опыт красного стола «Содержат» информацию о том, что что-то красное. Все же, какова природа этого отношения сдерживания между нашими опыты, с одной стороны, и то, во что мы верим, с другой, что отсутствует в одном случае, но присутствует в другом? Природа В каждом из них отношения опыт-вера кажутся очень похожими. Причинная связь между опытом, который заставляет нас поверить в то, что P и наша уверенность в том, что P является случайным, как и тот факт, что процесс формирования убеждений надежен.То же самое и с нашим опытом красного стола и наша вера в то, что что-то красное. Причинная связь между опытом и нашей верой снова случайна. Мы мог быть построен так, что опыт, который мы описываем как «Казаться красным» заставило нас поверить, а не то, что что-то красное, но что-то горячее. Процесс, который нас увлекает от опыта до нашей веры также является надежным только при условии. Более того, если наш опыт красной таблицы «содержит» информация о том, что что-то красное, то этот факт, а не существование надежного процесса формирования убеждений между ними, должен быть причина, по которой опыт подтверждает нашу веру.Обращаясь к Надежность или какая-либо другая каузальная теория гарантии рационалисты могут найти способ объяснить, как можно гарантировать врожденное знание. Они по-прежнему необходимо показать, как их объяснение поддерживает отчет о разница между врожденным знанием и апостериори знание.

4. Тезис о врожденной концепции

Согласно тезису о врожденной концепции, некоторые из наших концепций не получено из опыта. Вместо этого они являются частью нашего рационального макияж, а опыт просто запускает процесс, с помощью которого мы сознательно схватить их.Главная забота, мотивирующая рационалиста должны быть знакомы сейчас: содержание некоторых концепций кажется опередить все, что мы могли получить из опыта. Пример это рассуждение представлено Декартом в Meditations . Хотя иногда кажется, что он придерживается мнения, что все наши идеи являются врожденными (Адамс 1975 и Готэм 2002), он классифицирует наши идеи как случайные, изобретенные нами и врожденные. Случайные идеи, такие как ощущение тепла, приобретаются непосредственно через чувственный опыт.Придуманные нами идеи, такие как наша идея гиппогрифа, созданы нас от других идей, которыми мы обладаем. Врожденные идеи, такие как наши представления о Бог, состоящий из протяженной материи, субстанции и совершенного треугольника, суть помещены в наши умы Богом при творении. Возьмем, к примеру, Декарта аргумент, что наше представление о Боге как о бесконечно совершенном существе врожденный. Наше представление о Боге не получено напрямую из опыта, поскольку могут быть определенные вкусы, ощущения и мысленные образы. Его содержание выходит за рамки того, что мы могли бы когда-либо построить, применяя доступные умственные операции, которые непосредственно предоставляет опыт.По опыту мы может получить представление о существе с конечным количеством различных совершенства, например, обладающего конечными знаниями, мощный и хороший. Однако мы не можем отойти от этих эмпирических концепции к концепции существа бесконечного совершенства. («Я не должен думать об этом, как и мои представления о покое и темноте. пришел путем отрицания движения и света, поэтому мое восприятие бесконечное достигается не посредством истинной идеи, а просто отрицание конечного », Третья медитация, с.94.) Декарт. дополняет этот аргумент другим. Не только содержание наших концепция Бога за пределами того, что может дать опыт, концепция — это предпосылка для использования концепции конечного совершенства получено из опыта. («Мое восприятие бесконечного, то есть Бог каким-то образом предшествует моему восприятию конечного, то есть себя. Как я мог понять, что сомневаюсь или желал — чего-то не хватало — и что я не был полностью идеально, если бы во мне не было идеи более совершенного существа что позволило мне распознать собственные недостатки путем сравнения », Третья медитация, стр.94).

Ответ эмпирика на эту общую линию аргументации дается следующим образом: Локк (1690, книга I, глава IV, разделы 1-25, стр. 91–107). Во-первых, это проблема объяснения того, что это такое. для кого-то иметь врожденное понятие. Если у вас есть врожденное понятие влечет за собой сознательное развлечение в настоящем или в прошлом, тогда Позиция Декарта открыта для очевидных контрпримеров. Молодой дети и люди из других культур сознательно не развлекают концепция Бога и не сделали этого.Во-вторых, есть возражение против того, что нам не нужно обращаться к врожденным концепциям в первое место. Вопреки аргументу Декарта, мы можем объяснить, как опыт дает все наши идеи, в том числе рационалисты считать врожденным и имеющим только то содержание, которое рационалисты приписывать им.

Лейбниц (1704) предлагает рационалистический ответ на первое беспокойство. Где Локк представляет образ ума как пустую табличку, на которой опыт пишет, что Лейбниц предлагает нам изображение глыбы мрамора, прожилки которых определяют, какие скульптурные фигуры он примет.

Вот почему я взял в качестве иллюстрации кусок мрамора с прожилками, а не полностью однородный блок или пустые таблетки, то есть то, что на языке философов называется tabula rasa. Ибо если души были как те пустые скрижали, правда была бы в нас в так же, как фигура Геракла в глыбе мрамора, когда мрамору совершенно безразлично, получает ли он то или иное другая фигура. Но если бы в камне были прожилки, фигуру Геракла, а не другие фигуры, этот камень был бы более решительный к этому, и Геракл был бы как бы в некоторых врожденной манеры, хотя потребовались бы усилия, чтобы раскрыть вены, и очистить их полировкой и срезанием того, что предотвращает их появление.Именно так идеи и истины врожденные в нас, как природные наклонности и склонности, естественные привычки или потенциальные возможности, и не любят занятия, хотя эти потенциальные возможности всегда сопровождаются действиями, которые им соответствуют, хотя часто они незаметны. (1704 г., Предисловие, стр. 153)

Метафора Лейбница содержит понимание, которое упускает Локк. В разум играет роль в определении характера его содержания. Этот точка, однако, не требует принятия Врожденной Концепции Тезис.

Рационалисты ответили на вторую часть эмпирика. атака на тезис о врожденной концепции — утверждение эмпристов что этот тезис необоснован, так как все наши идеи можно объяснить как полученный из опыта — сосредоточив внимание на трудностях попытки эмпириков дать такое объяснение. В трудности иллюстрируются рассказом Локка. Согласно с Локк, опыт состоит во внешнем ощущении и внутреннем размышлении. Все наши идеи либо просты, либо сложны, причем первая из них полученный нами пассивно в ощущении или отражении, а последнее строится разумом из простых материалов с помощью различных умственных операции.В самом начале рассказ о том, насколько простые идеи получено открыто для очевидного контрпримера, признанного, но затем устанавливаемого Кроме того, Юмом, представившим свою собственную эмпирическую теорию. Рассмотрим мысленный образ определенного оттенка синего. Если Локк прав, идея проста и должна пассивно восприниматься умом через опыт. Юм указывает на иное.

Предположим, что человек наслаждался своим зрением в течение тридцати лет. и прекрасно познакомиться со всеми видами цветов, кроме одного конкретного оттенка синего, например, которого никогда не было ему повезло встретиться; пусть все оттенки этого цвета, кроме этого единственного, поставить перед ним по убыванию постепенно от самого глубокого к самому легкому, очевидно, что он будет воспринимать пробел там, где этого оттенка не хватает, и будет разумным, что в этом месте большее расстояние между смежными цвета, чем в любом другом.Теперь я спрашиваю, возможно ли это для него, из собственного воображения, чтобы восполнить этот недостаток и восполнить сам идею этого конкретного оттенка, хотя он никогда не был передано ему его чувствами? Я верю, что их мало кто из мнение, что он может… (1748, Раздел II, стр. 29–30)

Даже если речь идет о таких простых идеях, как изображение того или иного оттенок синего, ум — это больше, чем чистый лист, на котором опыт пишет.

Рассмотрим также нашу концепцию определенного цвета, например красного.Критики Отчет Локка указал на слабые стороны его объяснение того, как мы получаем такую ​​концепцию с помощью мысленного действия абстракция по отдельным случаям. Во-первых, это делает неправильный предположение, что различные экземпляры определенной концепции разделяют общая черта. Каррутерс формулирует возражение следующим образом.

На самом деле у эмпириков возникают проблемы даже в связи с очень простые понятия, такие как цвет. Ибо ложно, что у всех экземпляров данного цвета есть общие черты.В котором случае мы не можем получить понятие этого цвета, абстрагируя общая черта нашего опыта. Итак, рассмотрим концепцию красный . Есть ли у всех оттенков красного что-то общее? Если так, какие? Конечно, неверно, что отдельные оттенки красного состоят из были, из двух различимых элементов, общее покраснение вместе с определенный оттенок. Скорее, покраснение заключается в непрерывном ассортимент оттенков, каждый из которых едва различим от соседей.Приобретение концепт-кара red — дело изучение степени диапазона. (1992, с. 59)

Во-вторых, рассказ Локка о приобретении концепции от конкретные переживания кажутся круговыми.

Однако в нынешнем виде Локк, согласно которому концептуальное приобретение выглядит злобно круглым. Для того, чтобы заметить или проявить внимание к общему характеристика различных вещей предполагает, что вы уже обладаете концепция рассматриваемого объекта. (Каррутерс, 1992, стр. 55)

В этой связи рассмотрим рассказ Локка о том, как мы получаем понятие причинно-следственной связи.

В заметке, что наши чувства принимают постоянные превратности вещей, мы не можем не заметить, что некоторые детали, как качества и вещества; начать существовать; и что они получают это их существование из-за надлежащего применения и эксплуатации некоторых других существование. Из этого наблюдения мы получаем наши представления о причине и следствии. (1690, Книга II, Глава 26, Раздел 1, стр. 292–293)

Мы получаем нашу концепцию причинно-следственной связи из нашего наблюдения, что некоторые вещи получают свое существование от применения и работы некоторых другие вещи.Тем не менее, мы не можем сделать это наблюдение, пока не имеют понятие причинно-следственной связи. Отчет Локка о том, как мы получаем наша идея власти демонстрирует подобную округлость.

Ум каждый день информируется чувствами об изменении эти простые идеи он наблюдает во внешнем; и принимая к сведению как один подходит к концу и перестает существовать, а другой начинает существовать чего не было раньше; размышляя также о том, что происходит внутри себя, и наблюдая за постоянным изменением своих идей, иногда впечатление внешних объектов на органы чувств, а иногда и на определение собственного выбора; и делая вывод из того, что это так постоянно наблюдалось, что подобные изменения будут для Будущее будет создано теми же вещами, подобными агентами и подобными способов, рассматривает в одном вопросе возможность иметь любую из своих изменились простые идеи, а в другом — возможность сделать это изменять; и так возникает идея, которую мы называем силой.(1690, Глава XXI, Раздел 1, стр. 219–220).

Мы приходим к идее власти, хотя рассматриваем возможность изменения в наших представлениях, вызванные опытом и нашим собственным выбором. Тем не менее, чтобы рассмотреть такую ​​возможность — из некоторых вещей получается изменение в других — у нас уже должно быть понятие власти.

Один из способов решить хотя бы некоторые из этих проблем для эмпирика объяснение происхождения наших концепций заключается в пересмотре нашего понимания содержания наших концепций, чтобы привести их в соответствие с какой опыт явно предоставит.Хьюм классно принимает это подход. Начиная с пути, напоминающего Локка, он выделяет между двумя формами ментального содержания или «восприятий», как он называет их: впечатлениями и идеями. Впечатления — это содержание наш текущий опыт: наши ощущения, чувства, эмоции, желания, и так далее. Идеи — это мысленные содержания, полученные из впечатлений. Простой идеи — это копии впечатлений; сложные идеи происходят из впечатлений путем «сложения, транспонирования, увеличения или уменьшая »их. Учитывая, что все наши идеи таким образом получены из опыта, Юм предлагает нам следующий метод определения содержание любой идеи и, следовательно, значение любого термина, взятого для выразить это.

Поэтому, когда мы допускаем любое подозрение, что философский термин используется без какого-либо смысла или идеи (что и происходит слишком часто), мы нужно, но спросить от того, какое впечатление это предполагаемая идея выведено ? А если назначить невозможно, это подтвердит наши подозрения. (1748 г., Раздел II, стр.30)

Используя этот тест, Юм делает одно из наиболее важных выводов. об опровержении эмпириками тезиса о врожденной концепции. Если опыт действительно является источником всех идей, тогда наш опыт также определяем содержание наших идей.Наши представления о причинно-следственной связи содержание правильного и неправильного определяется опыт, который им дает. Хьюм утверждает, что эти переживания не могут поддержать содержание, которое многие рационалисты и некоторые эмпирики, такие как Локк, приписывают соответствующие идеи. Наш неспособность объяснить, как некоторые концепции с содержанием рационалисты приписывают им, полученные из опыта не должны привести нас к принятию тезиса о врожденной концепции. Это должно привести нас к принять более ограниченное представление о содержании этих концепций, и таким образом, мы получаем более ограниченное представление о нашей способности описывать и понимать мир.

Рассмотрим, например, нашу идею причинности. Декарт считает, что это врожденный. Локк предлагает, по-видимому, круговой отчет о том, как получено из опыта. Эмпирический взгляд Юма строго ограничивает его содержание. Наше представление о причинно-следственной связи происходит из чувства ожидания коренятся в нашем опыте постоянного соединения похожие причины и следствия.

Таким образом, кажется, что идея необходимой связи между события возникают из ряда аналогичных случаев, которые происходят, постоянное соединение этих событий; и эта идея никогда не может быть предложено любым из этих случаев, исследованных всеми возможными огни и позиции.Но в ряде случаев нет ничего, отличается от каждого отдельного экземпляра, который должен быть в точности похожи, за исключением того, что после повторения подобных случаев ум увлечен привычкой, при появлении одного события ожидать его обычный сопровождающий и верить в то, что он будет существовать. Этот связь, поэтому, которую мы ощущаем в уме, это привычный переход воображения от одного объекта к его обычному сопутствующий, это чувство или впечатление, из которого мы формируем идею мощности или необходимого подключения.(1748 г., раздел VII, часть 2, стр. 86)

Источник нашей идеи в опыте определяет ее содержание.

Следовательно, в соответствии с этим опытом, мы можем определить причину как объект, за которым следует другой, и где все объекты, аналогичные за первым следуют объекты, похожие на второй … Мы можем, поэтому, в соответствии с этим опытом, сформируйте другое определение вызвать и назвать его объектом, за которым следует другой, и чей Внешний вид всегда передает мысль о другом .(1748 г., Раздел VII, Часть 2, с. 87)

Наши утверждения и любые имеющиеся у нас сведения о причинно-следственных связях в мир получится, учитывая ограниченное содержание наших эмпирически обоснованных понятие причинно-следственной связи, чтобы быть претензиями и знанием о константе сочетание событий и наших собственных ожиданий. Таким образом первоначальные разногласия между рационалистами и эмпириками по поводу источник наших идей приводит к их содержанию и тем самым содержание наших описаний и знаний о мире.

Как и философские дебаты в целом, рационалист / эмпирик дебаты в конечном итоге касаются нашего положения в мире, в данном случае позиция рациональных исследователей. В какой степени наши способности разум и опыт поддерживают наши попытки узнать и понять наши ситуация?

рационализм

Декартовский подход к рассуждению, приверженность рассуждению из первых принципов, стал называться рационализмом. (Малик, 2000, стр 39)

Рационализм — это учение о том, что только разум является источником знания и не зависит от опыта.Рационалисты признают разум высшим авторитетом в вопросах мнений, убеждений или поведения. Кантовский дуализм двух причинностей рассматривает людей как независимых агентов, имеющих рациональный выбор, в то время как природа управляется формирующей причинностью. Смотрите причинно-следственную связь. Рационалисты противопоставляются эмпирикам.

В эпистемологии и в самом широком смысле рационализм — это «любой взгляд, апеллирующий к разуму как источнику знания или оправдания» (Лейси, 286). В более технических терминах это метод или теория, «в которой критерий истины не сенсорный, а интеллектуальный и дедуктивный» »(Bourke, 263).Различная степень акцента на этом методе или теории приводит к целому ряду рационалистических точек зрения, от умеренной позиции «что разум имеет приоритет над другими способами приобретения знания» «до радикальной позиции, что разум является« уникальным путем к знанию » «(Audi, 771).

В различных контекстах обращение к разуму противопоставляется откровению, как в религии, или эмоциям и чувствам, как в этике. В философии, однако, разум чаще противопоставляется чувствам, включая интроспекцию, но не интуицию (Lacey, 286).

Начиная с эпохи Просвещения, рационализм обычно ассоциируется с введением математических методов в философию, как у Декарта, Лейбница и Спинозы (Бурк, 263).

Рационализм часто противопоставляется этой точке зрения, известной как эмпиризм. Взятые очень широко, эти взгляды не исключают друг друга, поскольку философ может быть как рационалистом, так и эмпириком (Lacey, 286-287). Доводя до крайности, эмпирики считают, что все идеи приходят к нам через опыт, либо через пять внешних чувств, либо через такие внутренние ощущения, как боль и удовольствие, и, таким образом, это знание по существу основано на опыте или выводится из него.Речь идет об фундаментальном источнике человеческого знания и надлежащих методах проверки того, что, как мы думаем, мы знаем (см. Эпистемологию).

Сторонники некоторых разновидностей рационализма утверждают, что, начиная с основополагающих базовых принципов, таких как аксиомы геометрии, можно было бы дедуктивно вывести все остальные возможные знания. Наиболее четко эту точку зрения разделяли философы Барух Спиноза и Готфрид Лейбниц, чьи попытки решить эпистемологические и метафизические проблемы, поставленные Декартом, привели к развитию фундаментального подхода рационализма.И Спиноза, и Лейбниц утверждали, что в принципе все знания, включая научные, можно получить только с помощью разума, хотя оба они отметили, что на практике это невозможно для людей, за исключением определенных областей, таких как математика. С другой стороны, Лейбниц признал, что «мы все являемся просто эмпириками в трех четвертях наших действий» ( Monadology § 28, цит. По Audi, 772).

авторов Википедии, «Рационализм», Википедия, Свободная энциклопедия, 31 января 2007 г., 16:28 UTC, [по состоянию на 31 января 2007 г.]

О философском происхождении редукционизма см. Историю причинности.

Моя философия науки

Моя философия науки Деятельность

Прочтите информацию ниже, а затем нанесите свое местоположение на сетка. Встретьтесь со своей группой и сравните позиции. Объяснить вашей группе, почему вы поставили себя на выбранную вами позицию.



Рационализм (Источник: http: // en.wikipedia.org/wiki/Rationalism)
В философии и в самом широком смысле, рационализм «любая точка зрения апеллирует к разуму как источник знания или обоснования »(Лейси, 286). с технической точки зрения это метод или теория », в которой критерий истина не сенсорная, а интеллектуальная и дедуктивная » (Бурк, 263). Различная степень акцента на этом методе или теории привести к ряду рационалистических точек зрения, начиная с умеренной позиции «эта причина имеет приоритет перед другими способами приобретения знаний», чтобы радикальная позиция, что разум — это «единственный путь к познанию» (Ауди, 771).
В разных контекстах обращение к разуму противопоставляется откровению, как в религии, или с эмоциями и чувство, как в этике. В философии же разум чаще противопоставляется чувствам, включая самоанализ, но не интуицию (Лейси, 286).
В западной философской традиции «рационализм начинается с элеатов, Пифагорейцы и Платон, чья теория самодостаточности разума стала лейтмотивом неоплатонизма и идеализма » (Руны, 263).Со времен Просвещения рационализм обычно связано с введением математических методов в философия, как у Декарта, Лейбница, и Спиноза (Бурк, 263). Это обычно называют континентальным рационализмом , потому что он преобладал в континентальных школах Европы, тогда как в Британии преобладал эмпиризм.
Рационализм часто противопоставляется этой точке зрения, известной как эмпиризм . Взятые очень широко, эти взгляды не исключают друг друга, поскольку философ может быть как рационалистом, так и эмпириком (Лейси, 286–287).Доводя до крайности, эмпирики считают, что все идеи приходят к нам. через опыт, либо через пять внешних чувств, либо через такие внутренние ощущения, как боль и удовольствие, и, таким образом, это знание по существу основанные на опыте или полученные из него. Речь идет о фундаментальный источник человеческих знаний и надлежащие методы для проверка того, что мы думаем, что знаем (см. Эпистемология).
Сторонники некоторых разновидностей рационализма утверждают, что, начиная с основополагающих принципов, таких как аксиомы геометрии, можно было дедуктивно вывести все остальное возможное знание.Философы, наиболее ясно придерживавшиеся этой точки зрения, были Барух Спиноза и Готфрид Лейбниц, чьи попытки бороться с эпистемологическими и метафизическими проблемы, поставленные Декартом, привели к развитию фундаментальных подход рационализма. И Спиноза, и Лейбниц утверждали, что в принцип , все знания, в том числе научные, можно получить с помощью использование одного только разума, хотя они оба заметили, что это не возможно на практике для людей, за исключением определенных областей например математика.С другой стороны, Лейбниц признал, что «мы все просто эмпирики в трех четвертях наших действий »( Monadology 28, цитируется в Audi, 772).

Реализм (Источник: http://en.wikipedia.org/wiki/Realism)

Научный реализм и инструментализм
Научный реализм это точка зрения, согласно которой вселенная на самом деле объясняется научными заявления. Реалисты считают, что такие вещи, как электроны и магнитные поля действительно существуют. В отличие от реализма инструментализм считает, что наши представления, научные идеи и теории не обязательно точно отражают реальный мир, но полезны инструменты для объяснения, предсказания и контроля нашего опыта.Чтобы инструменталист, электроны и магнитные поля — удобные идеи которые могут существовать, а могут и не существовать. Для инструменталистов эмпирический метод используется только для того, чтобы показать, что теории непротиворечивы с наблюдениями. Инструментализм во многом основан на Джоне Философия Дьюи и, в более общем плане, прагматизм, на которую оказали влияние такие философы, как Уильям Джеймс и Чарльз Сандерс Пирсы
Натурализм (Источник: http://en.wikipedia.org/wiki/Naturalism_%28philosophy%29 )


Натурализм — это любая из нескольких философских позиций, как правило, те, кто произошел от материализма и прагматизм, которые не различают сверхъестественного с натуры.Натурализм не обязательно утверждает, что явления или гипотезы обычно называемые сверхъестественными, не существуют или ошибочны, но настаивает на том, что что все явления и гипотезы можно изучать одними и теми же методами и поэтому все, что считается сверхъестественным, либо не существует, непознаваемым, или неотличным от природных явлений, или гипотезы.
Любой метод дознания или расследования или любая процедура для получение знаний, которые ограничиваются естественным, физические и материальные подходы и объяснения можно описать как натуралистический.
Многие современные философы науки [1] [2] используют термины методологический натурализм или научный натурализм для обозначения давних конвенция в науке о научном методе, которая делает методологические наблюдаемые явления в природе объясняются только естественными причинами, не предполагая существования или несуществование сверхъестественного, и поэтому считает сверхъестественным объяснения таких событий лежат за пределами науки.Они противопоставляют это с подходом, известным как онтологический натурализм или метафизический натурализм , который относится к метафизической вере что мир природы (включая вселенную) — это все, что существует, и следовательно, ничего сверхъестественного не существует.
Это различие подходов к философии натурализм создан философами, поддерживающими науку и эволюцию в споре о сотворении и эволюции чтобы противостоять тенденции некоторых сторонников креационизма или интеллектуальный дизайн для ссылки на методологический натурализм как научный материализм или как методологический материализм и объединить его с метафизическим натурализмом , чтобы поддерживают их утверждение, что современная наука атеистична.Они противопоставляют это своему предпочтительному подходу возрожденной натурфилософии, которая приветствует сверхъестественные объяснения природных явлений и поддерживает «теистические наука »или лженаука.
предположение, что
«Горизонтальная ось представляет континуум позиций о природе процессов теории разработка. Рационалисты (слева) утверждают, что причина в сочетании с «фактами» — это необходимо в науке. Между тем натуралисты тоже признают такие влияет как человеческая психология, социология, гендер и т. д.по наращиванию знаний. На вертикальная ось, реалисты утверждают, что продукты (например, законы и теории) построения знаний представляют реальность, в то время как Антиреалисты утверждают, что знание — удобная социальная конструкция. Комбинируя две оси, мы можем представить людей занимать разные позиции в сетке; такие как рациональные реалисты, например — кто бы утверждал что методы науки в высшей степени логичны и систематичны и ведут к утверждения, которые соответствуют действительности. Противоположная точка зрения была бы точкой зрения натуралистов-антиреалистов, кто бы настаивал на том, что научные методы очень идиосинкразические и расположенные (в том числе под влиянием культурных, экономические и психологические факторы, например) и приводят к претензиям это не обязательно соответствуют действительности, но принимаются большинством ученых.» (Источник: http://leo.oise.utoronto.ca/~lbencze/NoSTEd.html )

Фил 251 вопрос по эпистемологии

Фил 251 вопрос по эпистемологии ФИЛ 251: Введение. to Philosophy (Daniel) Контрольные вопросы:
Эпистемология (теория познания)

Ответы даны в конце.

Верно / Ложно (Верно = A; Ложно = B)

1. Эпистемология — это исследование происхождения, структуры и степени реальность.

2. Эмпиризм — это исследование природы, степени, происхождения и обоснования знаний.

3. Эмпиризм не является законным «эпистемологическим» подходом, потому что на самом деле это не связано с изучением природы, источников и пределов знаний.

4. Когда я говорю, что знаю что-то, мне не всегда нужно верить в то, что Я утверждаю, что знаю.

5. Хотя могут быть известны только истинные суждения, можно верить утверждению, которое ложно.

6. Согласно Платону, вечные Формы или Идеи являются универсальными. характеристики, по которым вещи являются тем, чем они являются, и известны как то, что они есть.

7. Согласно Платону, наши знания о вещах в чувственном мир основан не на чувственном опыте, а на нашем априорном восприятии Форм.

8. В «Аллегории пещеры» Платона фигуры, отбрасывающие тени на задней стене пещеры следует понимать Формы в терминах того, что можно понять за пределами Пещеры.

9. Согласно Платону, форма блага является конечной причиной или обоснование каждой значимой или понятной вещи.

10. Поскольку рационализм не полагается на чувственный опыт для знания, неуместно говорить о «рационалистической эпистемологии».

11. Поскольку рационализм не полагается на чувственный опыт, он не может объясните, как мы что-то знаем.

12. Для Платона все знания (в отличие от мнений) являются врожденными, поскольку поскольку он основан на рассуждениях, которые не могли быть получены с помощью смысла опыт.

13. Согласно Платону, понять вещь означает иметь возможность зачать вещь в терминах концепции или логотипов, с помощью которых она понятна.

14. Согласно Декарту, мы не можем сказать, что знаем что-то о мир, основанный на чувственном опыте, потому что наши чувства могут обмануть нас или может просто мечтать.

15. Априорное утверждение — это утверждение, истинность / ложность которого известна. без обращения к опыту.

16. Смысл обращения Декарта к «злому гению» состоит в том, чтобы поднять сомневается в его знании апостериорных предложений.

17. Смысл обращения Декарта к «злому гению» состоит в том, чтобы сомнения в его знании априорных предложений.

18. Декарт использует методическое сомнение, чтобы показать, что по крайней мере одно, что можно знать с абсолютной уверенностью, а именно то, что он существует.

19. Посредством своего «методического сомнения» Декарт может показать, что есть одна вещь, которую мы можем знать с абсолютной уверенностью, а именно, что мы не может ничего знать с уверенностью.

20. Дуалисты (например, Декарт) утверждают, что люди состоят из нематериальных тел и материальных душ или умов.

21.Декарт утверждает, что для существования «я» необходимо наличие бесконечное существо (Бог) как фон, который делает возможным cogito познание себя как конечного существования.

22. Чтобы знать, что он существует, Декарт сначала должен доказать, что его телесным чувствам можно доверять, когда они открывают ему, что он ведет себя мысленно.

23. Методическое сомнение, с помощью которого Декарт надеется достичь определенности. и основание для претензий на знание является для него реальным и разумным сомнения в существовании вещей.

24. «Методическое сомнение» Декарта призвано вызвать сомнения относительно иллюзий, сны, а иногда и чувственные переживания — но не об убеждениях, касающихся я, Бог или собственное тело.

25. Согласно Декарту, поскольку чувственный опыт иногда обманчив, он не может быть окончательной и несомненной (несомненной) основой знания.

26. Декарт на своем восковом примере хочет показать, как наши идеи субстанции и идентичности не основаны на чувственном опыте.

27. Философский скептицизм утверждает, что ничего не существует.

28. Эпистемология не считает скептицизм законной теорией. потому что скептицизм утверждает, что мы никогда не сможем полностью оправдаться в наши убеждения.

29. Солипсист — это тот, кто сомневается в существовании чего-либо другого, кроме чем его или ее собственный разум.

30. Согласно Декарту, никакой всеблагой Бог не позволит нам когда-либо ошибаться в том, что мы заявляем о том, что знаем о мире, используя наши органы чувств.

31. Согласно Декарту критерии или принципы определения истинность утверждения — ясность и ясность.

32. Предполагая, что познание возможно только с помощью рассуждений, рационалисты пришли к выводу, что единственное, что мы знаем о существовании, — это наш разум и их идеи.

33. Априорное утверждение — это утверждение, истинность / ложность которого известна без необходимость апеллировать к опыту.

34. Апостериорное утверждение — это утверждение, истинность / ложность которого известна без необходимость апеллировать к опыту.

35. Хотя апостериорные утверждения иногда могут быть универсальными, они никогда не нужны (т. е. всегда случайны).

36. Вместо психологических критериев Декарта для определения истины. и уверенности, Лейбниц заменяет логические критерии (например, люди верят, что утверждение верно).

37. Потому что сторонники экстрасенсов претензии не ограничивают. знания к данным, предоставляемым пятью чувствами, они считаются рационалистами, полагаясь только на разум для получения знаний.

38. Сказать, что Локк является репрезентативным реалистом, означает, что он верит что по крайней мере некоторые из наших идей представляют вещи за пределами разум.

39. В репрезентативной теории восприятия Локка внешние объекты в мире заставляют нас иметь идеи, из которых мы делаем вывод о существовании вещи.

40. Согласно Локку, идеи ощущения и отражения являются врожденными. потому что они основаны на первичных, а не вторичных качествах.

41.Ссылаясь на ум как на tabula rasa, Локк подчеркивает эмпирическая позиция, согласно которой до переживания ум пуст или пуст.

42. В каузальной теории восприятия Локка внешние объекты в мир заставляет нас иметь идеи, из которых мы делаем вывод о существовании вещей.

43. Согласно Локку, мы знаем об абстрактных общих идеях, таких как человечество. или голубизна, потому что в мире есть такие общие вещи, которые такие идеи соответствуют.

44. Первичные качества для Локка — это характеристики вещей (например,г., быть твердым, занимать пространство, находиться в движении или в состоянии покоя), которые напоминают наши представления об этих характеристиках.

45. Чтобы различать первичные и вторичные качества, Локк предполагает что мы можем сравнивать те характеристики вещей, которые существуют в объектах сами с характеристиками, которые существуют только в нашем сознании.

46. Согласно Беркли, потому что мы никогда ничего не узнаем снаружи. нашего собственного разума, мы должны сделать вывод, что не существует такой вещи, как настоящая Мир.

47. Согласно Беркли, потому что мы никогда не узнаем ничего за пределами Мы считаем, что единственная оправданная философская позиция — это солипсизм.

48. Для Беркли «Быть ​​- значит восприниматься или воспринимать» означает, что единственное, что реально, — это идеи и умы, у которых есть эти идеи.

49. Беркли признает, что в соответствии с его утверждением «быть — значит восприниматься». он должен добавить «или воспринимать», чтобы допустить существование умов (которые не воспринимаются).

50. Согласно Беркли, поскольку только разум может воспринимать идеи, а идеи не являются реальными вещами, тогда на самом деле существуют только умы.

51. Согласно Юму, поскольку наши идеи являются копиями чувственных впечатлений, мы не можем формировать идеи ни о чем (даже о воображаемых существах) без рисования в конечном итоге на чувственном опыте.

52. «Все люди ясно мыслят» — это пример тавтологии.

53. Для Юма причинно-следственные связи должным образом описываются посредством апостериорного заявления.

54. Дэвид Хьюм утверждает, что, поскольку вещи не более чем кластеры идей, нет смысла говорить о внешнем мир, который вызывает наши идеи.

55. Математические утверждения (например, 7 + 5 = 12) известны априори, потому что их правда или ложь можно узнать, не обращаясь к чувственному опыту.

56. Согласно Канту, все синтетические априорные суждения ложны.

57. Можно верить во что-то ложное и при этом продолжать рационально (т.е., по уважительным причинам).

58. Согласно типично мужскому мышлению, правильный путь философствовать — значит защищать свои убеждения от убеждений других, показывая насколько другие верования ошибочны или противоречивы.

59. Поскольку феминистская философия соперничает, противостоит и критикует мужские формы рассуждений, он утверждает, что это правильный способ мышления, не просто стратегия оценки альтернативных способов мышления.

60. Утверждение верно, согласно теории когерентности правда, если это согласуется с фактами в мире, которые независимы наших убеждений.

61. Поскольку они различаются по поводу того, что означает утверждение, правда, теоретик когерентности и прагматик также расходятся во мнениях о том, утверждения верны, а которые ложны.

62. Согласно прагматизму Джеймса, утверждение верно, если, когда претворяется в жизнь, он оправдывает наши ожидания.

63. По словам Фрэнсиса Бэкона, задача науки — открыть скрытые причины или «формы» явлений, чтобы иметь возможность манипулировать вещи для удовлетворения человеческих потребностей.

64. Говоря, что научные наблюдения должны соответствовать собственные законы, Кант указывает, что эксперименты действительно являются управляемыми тестами и не случайные или равнодушные наблюдения.

65. Согласно критерию опровержимости науки Поппера, теории доказанная ложность, в первую очередь, не должна была быть научной.

66. По мнению Куна, научный прогресс возможен только потому, что существует растущая база теоретически нейтральных данных.

67.По мнению Куна, правильность научной теории в конечном итоге определяется тем, описывает ли он природу, независимо от того, принято научным сообществом.

Множественный выбор

68. Какой из следующих НЕ ЯВЛЯЕТСЯ необходимой характеристикой? за то, что сказала, что Мэри знает, что сегодня понедельник?
(а) На самом деле, должно быть так, что сегодня понедельник.
(b) Мэри должна быть в состоянии объяснить причину или оправдание думая, что сегодня понедельник.
(c) Мэри не могла обмануть мысль, что сегодня любой день кроме понедельника.
(d) Мария должна верить, что сегодня понедельник.

69. Сказать, что вы знаете, что на других планетах есть жизнь, обязательно. подразумевает, что вы верите, что на других планетах есть жизнь, что у вас есть причины, чтобы поддержать вашу веру, и что:
(a) жизнь на других планетах, возможно, сильно отличается от того, что Мы привыкли к.
(b) вы можете доверять своим чувствам, когда видите внеземное формы жизни.
(c) вы лично испытали жизнь на других планетах.
(d) действительно существует жизнь на других планетах.

70. Чтобы я знал, что птицы летают, должно быть верно, что птицы летают, потому что:
(a) если бы птицы не летали, я бы знал то, что неправда; короче, я бы ничего не знал: я не знал бы.
(b) всякий раз, когда я утверждаю, что знаю что-то, я должен полагаться на то, что Меня учили.
(c) если правда, что птицы летают (как это, собственно, и есть), то Я не могу ошибаться, думая иначе.
(d) если я не видел летающих птиц, я не поверю другим, когда они говорят мне, что птицы действительно летают.

71. Согласно Декарту, иллюзии и сны часто кажутся реальными. как обычный чувственный опыт, но они, очевидно, не могут дать нам любая уверенность в мире. Потому что чувственный опыт тоже часто ошибочно, он тоже не может обеспечить надежную основу для знания. В такой ситуации, заключает он, самое ответственное, что Истинный искатель истины может систематически сомневаться, т. е. сомнение по поводу:
(а) те вещи, в которых у нас есть все основания сомневаться.
(b) только те вещи, в которых у нас нет оснований сомневаться.
(c) условная, но не обязательная истина.
(d) все, даже если такое сомнение кажется необоснованным.

72. Обращение Декарта к уловке злого гения, чтобы удостовериться что мы не принимаем некритически априорные предложения без предварительного учитывая небольшую вероятность того, что мы можем ошибаться насчет них. Почему?
(a) В отличие от апостериорных утверждений, истинность которых зависит от или ложность на опыте, априорные утверждения известны как истинные или ложные до опыта.
(b) Априорные предложения необходимы и универсальны, тогда как апостериорные предложения — нет.
(c) Если есть хоть малейшая возможность, что мы можем оказаться в ошибка об основании наших знаний, то все, что основано на этом фундамент под вопросом.
(d) Злой гений — это способ Декарта гарантировать, что он не забывайте, что весь его проект методического сомнения сам по себе предшествует любому переживания (а значит, априори).

73. Как результат его методических сомнений, предложение «Я думаю, следовательно, я «дает Декарту именно то, что он как рационалист необходимо разработать эпистемологию, а именно:
(a) критерий или правило, с помощью которого можно отличить a priori от апостериорные предложения.
(b) несомненный, определенный принцип, на котором все другие претензии на знание.
(c) способ отличить эмпирические принципы от рационалистических принципы познания.
(d) основание для апостериорного доказательства существования Бог.

74. Декарт утверждает, что cogito является необходимой основой для все последующие знания в том, что касается:
(а) обеспечивает неоспоримый принцип, на основании которого все другие утверждения знания могут быть основаны.
(b) — это первый шаг в методе сомнения Декарта.
(c) на самом деле не известно, но это то, что все верят.
(d) можно сомневаться так же сильно, как и все, что мы можем утверждать знать.

75. Согласно «эпистемологическому повороту», воплощенному Декартом. В философии эпистемология превалирует над метафизикой. В другом словами, в философии Декарта:
(а) реальное важнее воображаемого.
(b) прежде чем мы сможем узнать, что существует, мы должны знать, что мы можем знать и что означает знание.
(c) знание того, что что-то является правдой, приходит после веры во что-то быть правдой.
(d) ничто не существует без того, чтобы сначала не было известно людям существовать.

76. Чтобы точно знать что-нибудь о мире или о есть ли у него вообще тело, Декарт сначала должен доказать, что Бог существует, потому что:
(а) как самое главное в мире, Бог — первый вещь, существование которой должно быть доказано.
(б) если существование Бога сомнительно, то сомнительно и существование Декарта; поэтому он должен доказать, что Бог существует.
(c) если существует всемогущий и всемогущий Бог, Он не допустит мы ошибаемся, когда у нас есть ясные и отчетливые представления о мире.
(г) без Бога нет разумной надежды на загробную жизнь а значит, нет причин действовать морально.

77. Пример Декарта с воском показывает, как мы можем узнать, что именно (например, воск) это:
(a) в чисто математических терминах, не полагаясь на то, что наши чувства говорят нам об этом.
(b) только после того, как он превратился во что-то, что изначально не является.
(c) в терминах, о которых не мог знать даже злой гений обманули нас.
(d) без необходимости связывать научную истину с религиозной верой.

78. Пример Декарта с воском призван показать, что воск такой же вещество до и после его плавления, и это наблюдение указывает как:
(a) наши чувства отображают физические характеристики воска в чисто бессмысленными способами.
(b) наши знания о чувственных объектах основаны на какой причине (не смысла) идентифицируется как воск.
(c) без чувственного опыта, мы бы не узнали, воск до и после плавления одинаковый.
(d) знание того, что что-то из воска, — то же самое, что и разумное испытываешь что-то вроде воска.

79. Декарт сказал бы, что эмпирики путают критерии истины. с источниками знания, когда они утверждают, что чувственный опыт должен быть средством для определения того, является ли утверждение истинным или ложным. Декарт отвергает такой образ мышления, потому что (как он отмечает):
(а) любое чувственное переживание само по себе может быть ошибочным, поэтому ощущение нельзя использовать для суждения об истине.
(b) критерии для определения истинности утверждения: основанный на чувственном опыте.
(c) то, что мы знаем (то есть, о чем наши знания), дается нам по разуму; чувственный опыт дает нам оправдание для утверждая, что мы знаем.
(d) хотя нельзя доверять ощущениям как источнику знаний, это все, что нам нужно знать.

80. Платона и Декарта часто называют рационалистами. потому что они обычно согласны с рядом убеждений, которые их различают от эмпириков.Кто из перечисленного НЕ ЯВЛЯЕТСЯ типичным рационалистом? требовать?
(a) Нельзя доверять чувственному опыту как источнику знаний.
(b) В основе изменений лежит постоянный и понятный порядок. в мире, который мы переживаем.
(c) Знание основано, в конечном счете, на врожденных идеях и априори принципы.
(d) Хотя чувственный опыт иногда обманчив, он необходим. для истинного знания.

81. Лейбниц утверждает, что некоторые утверждения (то, что он называет «истинами причина «) могут быть известны как истинные или ложные без обращения к здравому смыслу опыт.Знания о них основаны на двух законах или принципах:
(а) закон божественного объяснения и принцип достаточного причина.
(b) принцип достаточной причины и принцип гармония.
(c) принцип сомнения и закон методического сомнения.
(d) закон противоречия и закон исключенного третьего.

82. Что из следующего является условным предложением?
(a) Что-то не может существовать и не существовать одновременно в такое же уважение.
(b) Целое всегда больше любой его части.
(c) Если A = B и B = C, то A = C.
(d) Все культуры принципиально согласны с тем, что является правдой, а что — ложью.

83. Что из следующего является априорным утверждением?
(a) Все материальные объекты расширяются (т. Е. Занимают пространство).
(b) Некоторые материальные объекты тяжелее других.
(c) Все физические объекты время от времени видят некоторые человек.
(г) Некоторые материальные объекты являются живыми существами.

84. По мнению критиков фундаменталистской эпистемологии (например, Ричарда Рорти), свидетельства чьей-либо веры могут быть убедительными, но не обязательно убедительные или основанные на каком-то несомненном (несомненном) принципе, таком как Cogito Декарта. То есть иногда правомерно сказать, что мы что-то «знаем» даже тогда, когда:
(а) мы этому не верим.
(b) то, что мы знаем, не основано ни на каких доказательствах.
(c) все свидетельства противоречат нашему мнению.
(d) мы все еще можем ошибаться.

85. Эмпирики утверждают, что если притязания на знание ограничиваются вещами мы знаем с логической уверенностью, мы никогда ничего не узнаем о существующих в мире вещах, потому что:
(а) о реальном существовании вещей в мире известно только через опыт, а не разум.
(б) просто размышляя или рассуждая, мы можем знать конкретно какие вещи существуют и как.
(c) нельзя знать о существовании вещей в мире, если они существовали ранее в каком-то уме.
(г) существование вещей зависит от того, были ли они созданы по какой-то предшествующей причине, Бог.

86. По мнению эмпириков, хотя вид предоставленной информации по аналитическим априорным предложениям несомненен, не очень полезен в расширении наших знаний о мире, потому что:
(а) мир есть не что иное, как то, что мы переживаем. быть.
(b) такие предложения относятся к миру, каков он есть само по себе, а не с тем, как мы воспринимаем мир.
(c) любая информация, предоставленная такими предложениями, в конечном итоге на основе чьего-то личного опыта.
(d) такие утверждения истинны (или ложны) по определению и не описывайте никаких фактов о мире.

87. Рационалисты (например, Декарт) и эмпирики (например, Локк и Беркли) расходятся во мнениях относительно того, что они видят в качестве основной темы, с которой эпистемология должна озабочены тем, что рационалисты:
(a) сомневаюсь, что есть что-то, что можно узнать с уверенностью; в то время как эмпирики сомневаются, что мы когда-либо можем ошибаться, когда апеллируем к чувства.
(b) подчеркивают происхождение и степень знания, а эмпирики подчеркнуть его характер и обоснованность.
(c) подчеркивает природу и обоснованность знания; эмпирики подчеркнуть его происхождение и масштабы.
(г) говорят, что рассуждение основано на чувственном опыте; эмпирики говорят, что чувственный опыт основан на рассуждении.

88. В своем нападении на врожденные идеи Локк отмечает, что некоторые мыслители утверждают, что что, возможно, у всех людей (включая детей) есть такие врожденные идеи, но просто не осознают, что знают такие истины. Именно к этому моменту Локк отвечает:
(a) нет смысла говорить, что мы знаем то, что делаем не знаю.
(б) даже дети знают то, что знают, только на собственном опыте.
(c) даже если бы все люди соглашались относительно веры, это не обязательно сделайте его врожденным.
(d) поскольку мы должны ограничить свое согласие доказательствами, мы должны верят в врожденные идеи только постольку, поскольку у нас есть доказательства в их пользу.

89. Называя ум «tabula rasa», Локк хочет подчеркнуть, что все знания, даже знания математических истин, основаны исключительно на на:
(а) врожденные идеи. (б) опыт.
(c) формальное обучение или образование. (г) язык.

90. «Конкретный объем, количество, фигура и движение частей в них действительно есть огонь или снег, воспринимают ли их чьи-то чувства или нет; и поэтому их можно назвать настоящими качествами, потому что они действительно существуют в этих телах. Но свет, тепло, белизна или холод — это на самом деле в них не больше, чем болезнь или боль в манне [хлебе] ». В этом отрывке Локк проводит различие между первичным и вторичным. качества в различии между:
(а) части тел, которые мы не можем ощутить, и части, которые мы можем почувствовать.
(б) качества тел, существующие независимо от ощущений и качества, основанные на ощущениях.
(c) способность воспринимать вещи в наших собственных телах и власть воспринимать вещи в других телах.
(г) те качества, которые никто никогда не замечает, и те качества что мы всегда воспринимаем.

91. Сущность, по утверждению Локка, заключается в том, что «я не знаю что», в котором первичные качества вещи присущи ей. Не предполагая существования сущности и первичных качеств, Локк не смог бы заключить что его знания в любом случае:
(а) то же, что и знание, которое Бог имеет при координации событий во вселенной.
(б) то же, что и знание, которое Бог имеет в упорядочивании наших чувств. данные в конкретные вещи.
(c) так же, как и у других людей, когда у них есть его переживания.
(d) основаны или основаны на реальности помимо опыта.

92. В своей критике Локка Беркли отмечает, что основные качества нельзя законно отличить от второстепенных качеств, потому что:
(а) первичные качества существуют в разуме Бога, тогда как вторичные качества качества существуют только в человеческих умах.
(b) ни первичные, ни вторичные качества не могут быть известны, кроме поскольку они существуют вне или за пределами всех умов (конечных или бесконечных).
(c) первичные качества в той же мере зависят от точки зрения ума как и второстепенные качества.
(г) первичные качества вещей (такие как прочность, протяженность, движение / отдых) отличаются от второстепенных качеств (таких как цвета, запахи, звуки).

93. Беркли предполагает, что его теория не позволяет скептику отрицать существование Бога, потому что в философии Беркли существование Богу необходимо показать, почему:
(а) мы чувствуем, что что-то внешнее по отношению к нам заставляет нас особые представления.
(б) скептическое отношение к знаниям подрывает доктрина вторичных качеств, но не доктрина первичных качеств.
(c) законы природы — это человеческие обобщения нашего опыта.
(d) наш интерес к восприятию имеет религиозный характер. или богословский характер.

94. Согласно Беркли, даже если у нас с вами разные психологические когда мы думаем «красный», мы все еще можем договориться о том, какой красный это потому что:
(а) в качестве вторичного качества красный цвет — это то, что чисто частное и индивидуальное.
(б) мы учимся связывать наш опыт со словами, которые мы согласны интерсубъективно.
(c) на самом деле мы имеем одинаковый ментальный опыт, даже если мы не знаю.
(d) красный — простая идея, а краснота — абстрактная идея.

95. Вместо того, чтобы сказать, что мы часто воспринимаем то, что действительно существует, Беркли утверждает, что:
(а) реально существует то, что мы или другие умы воспринимаем.
(б) то, что действительно воспринимает, — это все, что действительно существует.
(c) воспринимаемое — это то, что делает воспринимающее.
(г) мы редко воспринимаем то, что существует на самом деле; когда мы делаем, мы делаем не признавать это как таковое.

96. Беркли расширяет свое определение значения реальных вещей до включать воспринимающих, а также воспринимаемые вещи, потому что:
(а) мы можем воспринимать наши собственные умы, но не умы других.
(б) Бог воспринимает то, чего не замечают другие умы.
(c) мы можем воспринимать мысли друг друга, но не свои собственные.
(d) ничто не может быть воспринято без того, чтобы это воспринималось некоторыми ум (ы).

97. Объективный идеализм Платона отличается от субъективного идеализма Беркли. в этом:
(а) для Платона идеи или Формы реальны; для Беркли, идеи являются фикцией и поэтому нереальны.
(b) для Платона идеи или Формы существуют вне разума; для Беркли, идеи существуют только в умах.
(c) для Платона идеи или Формы являются нематериальными сущностями; для Беркли, идеи — это материальные сущности.
(d) для Платона идеи или Формы являются концептуальными обобщениями; для Беркли идеи — это духовные или нематериальные копии духовных реальностей.

98. Если все, что я когда-либо знаю, это то, что я существую и имею идеи, но не могу быть уверен в том, относятся ли эти идеи к чему-либо, кроме меня, тогда Я в ловушке собственного сознания. Такая позиция называется как:
(а) концептуализм. (б) феноменализм.
(в) солипсизм. (г) репрезентативный реализм.

99. «Нет важного вопроса, решение которого не включено. в науке о человеке; и нет ничего, что можно было бы решить с помощью любого определенность, прежде чем мы познакомимся с этой наукой.»Здесь Юм отмечает, что, поскольку все известно благодаря нашим идеям и рассуждениям, то:
(а) эпистемология эмпирика лучше рационалиста эпистемология постольку, поскольку эмпиризм дает нам знание о мире и рационализм дает нам знание самих себя.
(b) признавая недостижимость уверенности, мы показываем бесплодность попыток развить философию человеческой природы.
(c) знать что-либо о человеческой природе с какой-либо уверенностью, мы сначала должны знать о мире отдельно от наших идей и процессов рассуждений.
(d) понимая человеческую природу (включая то, как наши идеи вещей заказаны) мы можем понять все, что познаваемо.

100. Хьюм указывает, что, если все наши идеи основаны на опыте, тогда наша идея о том, что каждое событие имеет причину, также должна быть основана на опыте каждого мероприятия. Но у нас не было опыта будущие события, и у нас не было опыта даже всех прошлых событий. Итак, как мы можем быть уверены, что все (даже будущие) события имеют причины? Ответ Юма:
(a) поскольку прошлые события будут похожи на события будущего, мы Можете быть уверены, что у всех есть причины.
(b) мы не можем быть уверены: все, что мы делаем, это «воображаем», что события будут иметь причин, мы развиваем эту привычку.
(c) не существует такого понятия, как будущее событие или (если на то пошло) прошлое событие, только настоящие события.
(d) невозможно даже представить событие, не вообразив у него была причина.

101. Согласно Юму, я не могу знать (или предсказать с какой-либо уверенностью) или высокая вероятность), что в будущем что-то произойдет, в частности способами, потому что:
(a) Я знаю, что будущее не будет напоминать прошлое: это это то, что отличает будущее от прошлого.
(b) чтобы иметь представление о будущем, мне нужно иметь представление моего будущего «я» (что невозможно).
(c) знание будущего потребует безграничного интеллекта; для Юма будущее знает только Бог.
(d) У меня нет опыта, на основании которого можно было бы утверждать, что будущее будет напоминать прошлое.

102. Анализ причин и следствий Юма опровергает любые утверждения о знании что наши идеи вызваны вещами в мире, потому что (согласно Юм):
(a) даже если мы не можем знать, что наши идеи вызваны вещи в мире, мы можем по крайней мере поверить, что вещи в мире вызывают наши идеи.
(б) само понятие причины непонятно, потому что оно не основанный ни на каком чувственном опыте.
(c) у нас нет опыта какой-либо необходимой связи между идеи и вещи за пределами наших идей, которые якобы их вызывают.
(d) даже если я могу точно знать, что я испытываю в конкретный момент это не означает, что то, что я испытываю на самом деле существует в мире как причина этого опыта или идеи.

103. Согласно Канту, способ ответа на критику причинности Юмом показать, что уверенность в утверждениях типа «каждое событие имеет причину» возможно в силу того, что:
(а) само наше восприятие событий вызвано чем-то отдельным из всего опыта.
(б) «закон» причинности (каждое событие имеет причину) просто индуктивное обобщение.
(c) даже если у каждого «следствия» есть причина, а не у каждого «события» есть причина.
(г) разум (разум) структурирует весь (даже будущий) опыт определенными, неизменными способами.

104. Чтобы избежать вывода Юма о том, что мы не можем знать, что вещи в будущем всегда будут причины, Кант утверждает, что мы знаем, что все события в будущем будут иметь причины, потому что:
(a) наша вера в то, что у будущих событий будут причины, настолько сильна что одного этого достаточно, чтобы гарантировать, что будущие события действительно есть причины.
(b) все умы организованы таким образом, чтобы события (включая будущие), чтобы вообще пережить, они всегда должны восприниматься как имеющая причину.
(c) причинно-следственная связь — это закон природы, независимый от человека. опыт; независимо от того, испытываем ли мы их или другие умы, события в будущем будут иметь причины.
(d) будущие события сами по себе вызваны прошлым и настоящим События; поэтому мы знаем, что если будущие события вообще произойдут, они будут вызвано чем-то.

105. По мнению логических позитивистов, только те утверждения, которые могут быть проверены опытом или верны по определению значимы. Максимум, что можно сказать об этических или религиозных претензиях было бы:
(а) они сообщают о том, как мы к чему-то относимся, но не выражать любую правду.
(b) такие утверждения могут быть верными или ложными; просто мы не можем знать, оправданы ли наши убеждения.
(c) это чисто логические истины, то есть истины разума (или по определению), а не по факту.
(d) они имеют значение постольку, поскольку предоставляют гипотетические или теоретические основы мысли.

106. Согласно феноменализму, значение предложения состоит из в том, что это либо тавтология, либо понятная с точки зрения прошлого или предсказания чувственные переживания. Другими словами, предложение (например, «Бог существует») имеет смысл, только если:
(а) для лица, произносящего это предложение, имеет значение, независимо от того, того, что думают другие.
(b) он представляет правду, даже если мы не знаем, какой опыт верить.
(c) это истинно по определению или может быть проверено путем обращения к смыслу опыт.
(г) выражает вера, которая является врожденной, известной всем рациональным существа.

107. Феноменалисты утверждают, что физические вещи — это просто конструкции. чувственных данных, о которых мы говорим иначе, чем те вещи, которые мы идентифицируем себя как ментальные или духовные вещи. В частности, чтобы сказать, что вещь физический объект означает, что:
(а) о предмете уместно говорить в терминах размерности, размер и форма.
(б) основные качества вещи (протяженность, форма и прочность) не зависят от ума.
(c) появление вещи даже в галлюцинациях или снах, должны быть приняты как настоящие.
(d) утверждения об этом в конечном итоге можно понять как тавтологию.

108. Согласно психологическому атомизму, заложенному в феноменализме, наши знания о мире строятся на дискретных чувственных впечатлениях. Однако, как указывают теоретики гештальта, восприятие непонятно просто как изолированные данные, а их понятность зависит от:
(a) другие столь же изолированные чувственные данные, которые сами по себе понятны как врожденные идеи.
(b) вызваны ли идеи веществами в мире или Бог прямо.
(c) логические конструкции нейтрального (ни ментального, ни физического) чувственные переживания.
(d) языковое происхождение или социальное поле ожиданий по которому они идентифицируются.

109. Критика феноменализма Рорти основана на его отрицании предположение, что знание требует основы либо врожденного идеи или чувственные данные. Вместо того, чтобы думать о знании как об отношении между верой и фактом о мире, мы должны думать о знании (он утверждает) как отношение между:
(a) то, что мы думаем, что знаем, и что мы знаем на самом деле.
(b) убеждение и социальные, исторические аргументы, данные в поддержку Это.
(c) наши чувственные восприятия и наши врожденные идеи.
(г) способ, которым разум организует переживания в соответствии с поверхностная грамматика языка и способ, которым сам язык структурирован по глубокой грамматике неврологии.

110. В заочной теории истины утверждение «Есть является ли письменный стол в этой комнате «верно, только если:
(a) Думаю, в этой комнате есть письменный стол.
(б) разумно предположить, что в этой комнате есть письменный стол.
(c) в этой комнате есть письменный стол.
(d) если я попытаюсь сесть на то, что я думаю, это стол, он поддержит мне.

111. Некоторые критики утверждают, что, поскольку теория соответствия истины предполагает, что факты просто «извне» и не интерпретированы, соответствие теория делает невозможным узнать, истинно ли предложение или ложь, потому что:
(а) независимо от того, во что мы можем верить, есть что-то внешнее для нас служит критерием того, истинны наши убеждения или ложны.
(b) даже если мы не можем знать неинтерпретированные факты, мы должны верят, что они существуют, потому что они являются средством, с помощью которого мы производим истолкованные факты.
(c) до тех пор, пока то, что мы знаем о мире, ограничено нашим убеждений, то мы не можем сравнивать эти убеждения с каким-либо стандартом за пределами из нас.
(d) никакое утверждение о мире не может быть одновременно истинным и ложным не нарушая правил логики, которые справедливы не только для того, во что мы верим но также и для устройства мира.

112.Критики утверждают, что теория истины не может объяснять ложь, потому что если истина определяется как согласованность предложения или убеждения с другими предположениями или убеждениями, то не все согласованы системы веры? То есть, если убеждение истинно, потому что оно в соответствии с другими убеждениями в системе, тогда:
(а) как определить, несовместимо ли предложение с другие верования в ту же систему?
(b) не может какое-либо убеждение быть ложным, и все же вся система, с которой это последовательно все еще верно?
(c) почему нельзя делать суждения, согласующиеся со многими другими убеждения по-прежнему ложны в рамках той же системы убеждений?
(d) не может ли весь набор последовательных убеждений быть ложным?

113.Кьеркегор отмечает, что правда об «объективных неопределенностях» человеческого существования не познаваем так же, как другие факты о мире, потому что эти «факты» не касаются вещей, о которых нам действительно не все равно. Однако верность веры заключается не только в том, что мы заботимся об этом, но также и о том, что:
(а) они основаны на объективной, безличной связи между вера и мир.
(b) даже после принятия убеждения мы признаем, что все еще может быть ошибка.
(c) после принятия убеждения, что мы больше не беспокоимся о том, что можем ошибаться.
(г) вера в Бога позволяет нам верить во все, что мы хотим, и что сделает это правдой.

114. Феминистская эпистемология отрицает, что так называемые объективные «факты» (например, об атомах, генетических характеристиках болезней или даже логических способах рассуждений) не зависят от личных и социально-политических интересов, потому что:
(а) единственные «факты» о мире и нас самих, которые действительно объективными являются те, которые обнаружены и подтверждены законными власти и эксперты.
(b) никто не может идентифицировать что-либо как «факт» не зная заранее, какие личные или социально-политические интересы затрагивают его или ее наблюдения и рассуждения.
(c) исследуя вещи определенным образом, мы пользуемся интуицией, эмоции и общие ожидания, чтобы сосредоточить наше внимание, направить наши мысли, и повлиять на наши наблюдения о «фактах».
(d) в отличие от «фактов», относящихся к физическому миру (например, атомы, болезнь), вопросы, касающиеся психологических, социальных и политических отношений на самом деле вовсе не факты.

115. Мужские и женские модели мышления различаются по важности интуиции человека. В мужской модели знания абстрактное и универсальное: индивидуальная интуиция — это либо просто пример общих знаний или угрозы для него. Но в женской модели индивидуальная интуиция необходима, потому что знания — это:
(а) был получен только после критического изучения фактов и отказ от не относящихся к делу личных показаний.
(b) по своей сути и неизбежно является продуктом озарений и чувств общие люди друг с другом.
(c) на основе того, что человек узнает от авторитетов, традиций, или его или ее общество.
(d) все, что человек лично считает правильным, независимо от того, того, что другие могут сказать или почувствовать.

116. Прогресс через женские стадии познания, описанный Марией. Поле Беленький и другие отчасти отмечены движением от субъективного опыт и интуиция через этап совместного опыта и сочувствия. Хотя эта последняя стадия включает в себя интуицию, она считается столь же объективной. как стратегии мужского доказательства, поскольку:
(a) он полагается на общение с другими, чтобы определить, свои личные чувства оправданы.
(b) оно, как и мужские стратегии мышления, начинается с принятие показаний экспертов за истину.
(c) он, как и мужская модель, признает, что рациональность и знания в конечном итоге субъективны.
(d) подчеркивает объективную логику и рассуждения вместо эмоций, чувство или личный опыт.

117. Хотя они утверждают, что рассуждают рационально, сторонники и противники креационистской науки расходятся во мнениях относительно границ того, какая наука можно сказать о происхождении Вселенной и жизни.Эта разница можно резюмировать так:
(a) ученые-креационисты объясняют происхождение Вселенной и жизни, явно ссылаясь на Библию, в то время как их оппоненты утверждают эта наука отвергает учение Библии.
(b) в отличие от ученых, креационисты на самом деле не предлагают их положение как научной теории, но только как религиозное отношение которые можно принять в дополнение к научным убеждениям.
(c) ученые-креационисты утверждают, что, поскольку наука ограничена к экспериментам и испытаниям никакую теорию о сотворении нельзя назвать должным образом научный.
(d) креационисты считают создание вселенной и жизни как сверхъестественные события, объясняющие мир природы; лимит противников наука к заявлениям о природных явлениях.

Краткое эссе : Как сочетаются рационализм и эмпиризм — и эпистемология в общем — согласитесь с утверждением Сократа о том, что разборчивость чего-либо требует, чтобы он был основан на окончательной основе (или логотипах)?

Рационализм и эмпиризм предполагают, что без основания для мышления (как мы рассуждаем, так и на основе чувственного опыта), мы могли бы не оправдывать заявления о знании — так как оправдание должно включать апелляцию к какому-то основанию, а не просто к паутине убеждений.
Ответы:

1. B
2. B
3. B
4. B
5. А
6. А
7. А
8. B
9. А
10. B
11. B
12. А
13. А
14. А
15. А
16. B
17. A
18. А
19. B
20. B
21. А
22. B
23. B
24. B
25. А
26. А
27. B
28. B
29. А
30. B
31. А
32.А
33. А
34. В
35. А
36. B
37. B
38. А
39. А
40. B
41. А
42. А
43. B
44. А
45. А
46. B
47. B
48. А
49. А
50. B
51. А
52. B
53. А
54. А
55. А
56. B
57. А
58. А
59. B
60. B
61. B
62. А
63. А
64. А
65. B
66. B
67.B
68. С
69. D
70. А
71. D
72. С
73. B
74. А
75. B
76. С
77. А
78. B
79. А
80. D
81. D
82. D
83. А
84. D
85. А
86. D
87. С
88. А
89. B
90. B
91. D
92. С
93. А
94. B
95. А
96. D
97. B
98. С
99. D
100. B
101.D
102. С
103. D
104. B
105. А
106. С
107. А
108. D
109. B
110. С
111. С
112. D
113. B
114. С
115. B
116. А
117. D

Декарт против эссе Хьюма

Очерк Декарта и Юма


Индианаполис: Hackett Publishing, 1993. Истина и знание приходят от самого человека, а не обязательно от Бога.Большинство заданий в колледжах, школьных сочинений и университетских исследовательских работ будут посвящены некоторым выдающимся философам … Рене Декарт, рационалист, сказал, что каждый человек содержит в себе критерии истины и знания. Ограничения теории Юма устойчиво уничтожаются и, более того, вернулся, чтобы укрепить цель своей миссии. Рассмотрим врожденные идеи Декарта о себе как о мыслящей вещи, а также о его идее Бога (Декарт, 2008, стр. Это эссе о разуме и теле в взглядах Юма и Декарта было написано и представлено ваш сокурсник.Именно его критики открыли проблему эссе Декарт против Юма, прямо в решении этой проблемы Декартом, хотя верно также и то, что это было почти навязано им резким различием Декарта между разумом и телом в воскресенье, 14 июля 2019 г. испытываете нехватку времени, тогда вам понадобится специальная письменная курсовая работа по вашему предмету (Декарт против Юма). Здесь вы можете нанять независимого писателя / исследователя, который на заказ напишет вам подлинное эссе в соответствии с вашими требованиями. Для Декарта это метод математики. знание было более конкретно евклидовой геометрией, в то время как для Юма был физический Ньютон.Сам Декарт еще не имел проблемы разума и тела; у него было что-то вроде решения проблемы. Одна из причин состоит в том, что Декарт верит в разум и в то, как он может мыслить и получать знания с помощью нашего мышления Рационализм и эмпиризм всегда были на противоположных сторонах философского спектра, Рене Декарт и Давид Юм — лучший представитель каждой школы мысли. 270) И поэтому Юм отвергает идею Декарта о том, что все, что имеет начало, имеет причину для своего существования.Предположим, вас попросили написать эссе на шести страницах, в котором критически оценивается философский проект Декарта, как он описывает его в «Беседах и размышлениях», а также его трактовка собственной природы, вопроса о Боге и человеческого знания ». Они оба пришли к совершенно разным выводам. Мы должны применять такие общие схемы классификации с осторожностью. Даже при том, что идея воображения Юма плохая, остальная его вера убедительна. Университет Фэрфилда.В чем разница между Юмом, Кантом, Декартом и эссе Юма и Декартом, 1156 слов, 5 страниц. Хотя идеи Юма, Канта и Декарта во многом совпадают, их теории относительно различия страсти и разума в влиянии на принятие решений людьми весьма убедительны. уникальный .. Вы можете использовать его в исследовательских и справочных целях, чтобы написать свою статью; однако вы должны процитировать его соответственно Декарт против Юма. Рационализм против эмпиризма с использованием Декарта 2-я медитация и эссе Юма.Тайлер Барг, 9 октября 2014 г. Эссе профессора Декарта и Хьюма «Введение в философию» Хиггинса. Он заявил, что поскольку он существует и его представление о том, что такое совершенное существо, такое как Бог, то Бог существует быстро и во времени. Более того, Декарт, по крайней мере, предполагает способ, которым это требование могло бы быть мотивировано Эссе быстро и вовремя. Рационализм Декарта постулирует, что дедукция, разум и, следовательно, врожденные идеи — единственный путь к истинному знанию Природа знания и нравственности: обсуждение теорий Декарта, Юма , Кант и Ницше.Я выбрал защиту Декарта по трем основным причинам: для Декарта он использует сомнение, чтобы найти истину и знание в науках, тогда как Юм использует его, пытаясь объяснить, как мы приобретаем знания. Бесплатное эссе: Шейла Вера Фил 106 Осень 2015 г. Декарт против Юма Несмотря на то, что все философы утверждают, что имеют разный набор идей и теорий, все они. Он утверждал, что поскольку он существует и его идея о том, что такое совершенное существо, такое как Бог, то Бог существует. имеет начало имеет причину для своего существования.

Эссе Юма и Декарта

Философское сравнение Декарт и Юм Философское сравнение Декарт и Юм Обзор Рационалист Рене Декарт сказал, что каждый человек содержит в себе критерии истины и знания ». Они пришли к разным выводам. Декарт и Юм являются стандартными ориентирами для обсуждения скептических гипотез. Декарт считал, что существует три типа идей: врожденные, случайные и возникающие из воображения. Скачать файл слов, 5 страниц, 0.«Они оба относились к очень +1 (855) 626 2755. Декарт У каждого философа свой путь к познанию. Декарт использовал в своем рассуждении и метод сомнения, чтобы, в частности, прийти к заключениям о природе« я », разума. и тело в его размышлениях о первой философии Это эссе о Рене Декарте и Давиде Юме: Природа знания было написано и представлено вашим однокурсником. Согласны ли вы с Декартом в том, что разум является первичным источником знания (рационализм) или с Юмом это чувственное восприятие является первичным источником знания (эмпиризм).Если не указано иное, все цитаты будут взяты из этого перевода ». Здравствуйте, меня зовут Дэвид Хьюм. Таким образом, Декарт, Спиноза и Лейбниц — континентальные рационалисты в противовес Локку, Беркли и Юму, британским эмпирикам, Декарт против Хьюма. Из основных истин, на которых следует строить знания, из «Исследования о человеческом понимании» ясно видно, что Юм желал, чтобы все это делали.Несмотря на то, что многие из достижений в этом процессе? Существование известных объектов, рационализм относится к математической дедукции в качестве своей теоретической основы, в то время как эмпиризм опирается на научную индукцию (Radical, 2001). ДЖЕК УЭСКИ ФИЛ 2010 15 ИЮНЯ 2017 В этом эссе Декарта и Юма будет проанализирована теория идентичности Рена. Истина и знание приходят от самого человека, а не обязательно от Бога.Вы можете использовать его в исследовательских и справочных целях для написания собственной статьи; тем не менее, вы должны процитировать его соответственно. См. эссе — эссе 1. Ключевые слова Сократ, Рене Декарт, Декарт, Давид Юм, Юм.S Рене Декарта и Давида Юма Начиная с 17 века, традиционные идеи подвергались сомнению со стороны новых зачатков науки .Docx из PHIL 2010 в Государственном университете Колумбуса. Он заявил, что он существует и его идея. Хьюм использовал индуктивный метод, который идет от частного к универсальному.Декарт считал, что существует три типа идей: врожденные, случайные и идеи, возникшие из воображения. Они были в астрономии и механике, очень важными достижениями. Таким образом, оба используют скептицизм по эпистемологическим причинам. Тем не менее, как у Декарта, так и у Юма я буду утверждать, что скептические гипотезы вторичны; На самом деле работа заключается в их требовании к достоверности. Декарт утверждал, что наши знания исходят только от человеческого мышления, и это является правилом полной достоверности. В этом эссе я буду обсуждать преимущества и недостатки каждого взгляда, используя вторую медитацию Декарта. «в отличие от» Исследования о человеческом понимании «Юма.Для Юма уверенность была в чувствах, а для Декарта — в разуме. Его скептицизм использовался, чтобы найти основу для знания, и его цель состояла в том, чтобы установить истины. представленный вашим сокурсником. Образец эссе: Рене Декарт и Дэвид Хьюм обсуждали эпистемологию по той же проблеме, «откуда возникло человеческое знание?» Докса из PHIL 2010 в Государственном университете Колумбуса. Вы можете использовать его в исследовательских и справочных целях. чтобы написать свою статью; однако вы должны процитировать ее соответственно. Примеры, которые использует Декарт, помогают прояснить свои убеждения о Боге, и именно поэтому ответ Декарта является более успешным из двух.

Перейти к основному содержанию Поиск