Исторический тип культуры: works.doklad.ru — Учебные материалы

Культурно-исторические типы

Русский философ Н. Я. Данилевский (1822-1885), в книге «Россия и Европа» (1869) обосновал основополагающую для всех последующих рассуждений идею о том, что между формами органической жизни и культурой можно провести непосредственную аналогию. Точно так же как живые организмы находятся в непрестанной изматывающей борьбе друг с другом и окружающей средой, так и культуры рождаются, живут, дряхлеют и умирают. От возмужания до гибели просматривается процесс, стадии которого без труда фиксируются. Цветение культуры не вечно, она утрачивает свой жизнеутверждающий пафос. Сами культурно-исторические типы загерметизированы.

Данилевский выдвинул свою теорию структуры и динамики «культурно-исторических типов» для того, чтобы объяснить гораздо более узкую проблему — почему Европа (Запад) относится к России враждебно. Он писал: ‘Европа видит в России и славянстве не только чуждую, но и враждебную силу.

..». По мнению русского философа, эта враждебность сохраняется, несмотря на большие жертвы и услуги, которые Россия оказывает Европе. Например, Россия никогда не нападала на Европу, Европа — неоднократно вторгалась в Россию, вынуждая ее защищаться и изгонять агрессора.

Данилевский не видит рациональной основы для враждебности Европы по отношению к России. «Причина явления гораздо глубже. Она лежит в неизведанных глубинах тех племенных симпатий и антипатий, которые составляют как бы исторический инстинкт народов, ведущий их (помимо, хотя и не против их воли и сознания) к неведомой для них цели…», — таков вывод философа. Реальную же причину возникновения антагонизма Данилевский видит втом, что Россия и Европа принадлежат к различным историко-культурным типам. По мнению Данилевского, Европа есть поприще романо-германской цивилизации. Это одна из нескольких великих цивилизаций в человеческой истории. Отождествление европейской цивилизации со всемирной основано на ошибочной точке зрения, благодаря которой лишь одна цивилизация рассматривается как прогрессивная и созидательная в противовес остальным, статическим и несозидательным.

Столь же сомнительно разделение истории на древнюю, средневековую и новую. Падение Римской империи в 476 г. н.э., событие, ознаменовавшее конец древней истории и начало средневековья, имело значение для Европы, но отнюдь не для Китая, Индии и остальной части человечества.

Как утверждал Данилевский, Рим, Греция, Индия, Египет и другие культуры имели свой древний, средневековый и современный периоды. Стало быть, существует множество цивилизаций, которые все вместе выражают бесконечно богатый гений человечества. Каждая из них возникает, развивает свои собственные морфологические формы и ценности, а затем погибает вместе с ними. Русский философ разделяет все народы на три основных класса: на позитивных творцов истории, создавших великие цивилизации или культурно-исторические типы; негативных творцов истории, которые подобно гуннам, монголам и туркам не создавали великих цивилизаций, но как «божий кнут» способствовали гибели дряхлых умирающих цивилизаций; и, наконец, народов, творческий дух которых по какой-то причине задерживается на ранней стадии. Вот почему они не могут стать ни созидательной, ни разрушительной силой в истории. Они представляют собой этнографический материал, используемый творческими народами для оплодотворения и обогащения своих цивилизаций.

По мнению Данилевского, лишь немногие народы смогли создать великие цивилизации и стать «культурно-историческими типами». Философ насчитывает десять таких цивилизаций: египетская, ассирийско-вавилоно-финикийско-халдейская или древнесемитская, китайская, индийская, иранская, еврейская, греческая, римская, новосемитская или аравийская, германо-романская или европейская. Две цивилизации — мексиканская и перуанская — погибли насильственной смертью на ранней стадии развития.

Как считал Данилевский, можно назвать некоторые основные закономерности или законы возникновения, роста и заката цивилизаций:

1. Любое племя или народ, говорящие на одном языке или принадлежащие к одной языковой группе, представляют культурно-исторический тип, если они духовно способны к историческому развитию и прошли стадию детства.

2. Для подлинного рождения и развития культуры народ должен достичь политической независимости.

3. Основные принципы цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам культур другого исторического типа. Каждый тип создает свою собственную цивилизацию, испытывая большее или меньшее влияние чужих предшествующих и современных цивилизаций. Так, многочисленные попытки распространить греческую цивилизацию среди неарийских или восточных народов потерпели крах… В наше время англичане потерпели аналогичное поражение, пытаясь перенести европейскую цивилизацию в Индию. Однако эта закономерность не распространяется на отдельные элементы или черты цивилизаций, которые могут передаваться от одной цивилизации к другой. По Данилевскому, большинство цивилизаций являются созидательными не во всех, а только в одной или нескольких областях деятельности. Так, греческая цивилизация достигла непревзойденных высот в эстетической области, семитская — в религиозной, римская — в области права и политической организации.

Прогресс человечества, как считает Данилевский, не в том, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности, исходить в разных направлениях.

Отвечая на вопрос о причинах враждебного отношения Европы к России и славянству, Данилевский видит их втом, что Европа уже вступила в период упадка, в то время как славянская цивилизация входит в период расцвета своих творческих сил. Если европейская цивилизация оказалась двусоставной, т. е. творческой в двух областях: политической и научной, то русско-славянская цивилизация будет трех- или даже четырехсоставной (творческой) в четырех областях: религиозной, научной, политико-экономической и эстетической, причем, главным образом, в области социально-экономической путем создания нового и справедливого социально-экономического порядка.

 

 

 

 

Понравилась статья? Отправьте автору вознаграждение:

Культурно-исторический тип — что это? Отвечаем на вопрос.

Цивилизациям свойственно появляться, достигать пика своего развития и исчезать. Одни образования полностью забыты на страницах истории, другие существуют и сегодня. Такие цивилизации называются культурно-историческими типами. Это основное понятие философско-исторической доктрины, и сегодня мы рассмотрим его более подробно.

Базовые знания

Культурно-исторический тип – это отдельное понятие политологии, философии и истории. Оно определяет исторический процесс как совместное существование разнообразных типов цивилизации. Выражаясь более простыми словами, это означает, что вследствие некоторых социально-политических процессов могут создаваться общества, которые в ходе своего развития создают новую культуру, нормы, правила и т. д. Такие общества со временем разрастаются, и их начинают называть цивилизациями. Каждая из них живет согласно собственным уникальным законам.

К примеру, если рассматривать египетскую цивилизацию и цивилизацию майя, то практически невозможно найти одинаковых характеристик, даже пирамиды они строили по-разному. Каждая из них имеет свои источники развития, и между ними редко складываются отношения взаимовыгодного обмена. Культурно-исторический тип – это «организм», существующий сам по себе.

Россия и Европа

Большой вклад в изучение самобытных цивилизаций внес Н. Я. Данилевский. О культурно-исторических типах он писал в книге «Россия и Европа», где полностью изложил принципы философско-исторической доктрины.

Данилевский считал, что культурно-исторический тип состоит из органической материи и морфологического принципа. Под принципами подразумеваются самобытные формирования, которые воплощаются в сфере народности. Эти особенности не могут передаваться другим культурно-историческим типам. Другие цивилизации могут заимствовать только те начала, что не относятся к сфере народности. Например, техника или естествознание. Но в случае если из одного культурно-исторического типа перенимается много «не народных» особенностей, тогда может идти речь о преемственном культурно-историческом типе.

Основы культурных типов

Культурно-исторический тип цивилизации в зависимости от уровня развития основ культурной деятельности может разделяться на одно-, двух-, трех- и четырехосновный. Историческая динамика здесь обозначается природными и культурными основаниями. Культурно-исторический тип – это обоснованное прохождение цивилизацией этапов от рождения до старости и смерти.

В этот период цивилизации успевают пройти стадию от догосударственного состояния к государственному и расцвету культуры (рост, цветение и плодоношение).

Типология

В своей работе Данилевский определил десять типов полноценных государств:

1. Египетская цивилизация.
2. Китайская.
3. Ассирийско-вавилоно-финикийско-хаддейская (она же древнесемитическая цивилизация).
4. Индийская.
5. Иранская.
6. Еврейская.
7. Греческая.
8. Римская.
9. Аравийская (она же новосемитическая цивилизация).
10. Европейская или германо-романская.

Кроме них, он определил еще два типа цивилизаций: мексиканский и перуанский. Они образовались в Америке и погибли еще до завершения своего природного цикла развития. Однако, несмотря на такое многообразие, Данилевский подробно исследует только славянскую и германо-романскую цивилизацию.

Помимо культурно-исторических типов, он рассматривал такое явление, как народы, неспособные образовать свою уникальную культуру, и народы, что отрицают культурную формацию как таковую. К примеру, кочевые воители и т. д.

Законы развития

В целом ученые выделяют пять законов исторического развития цивилизаций. В первом из них говорится о языковом родстве. Самобытная цивилизация должна иметь способы коммуникации. Согласно второму закону теории культурно-исторических типов, цивилизация может развиваться, только если обладает политической независимостью.

В третьем законе говорится, что культурно-исторические типы не могут передавать свои истоки возникновения другим цивилизациям. То есть каждая из них является уникальной, соответственно, должна иметь свои собственные начала. В четвертом законе теории культурно-исторических типов Данилевский обозначил, что цивилизация только тогда достигнет своего разнообразия и богатства, когда ее элементы будут составлять федерацию или политическую систему, а не будут поглощены политическим телом.

Пятый закон рассматривает период развития и упадка культурно-исторического типа. Считается, что цивилизации похожи на растения, которые очень долго растут, но их период цветения и плодоношения очень короткий. Как только он закончится, цивилизация навсегда потеряет свою силу. Спустя время культурно-исторический тип исчезнет, а вместо него появится новый, и он будет совершенно не похож на предыдущий.

Теория цивилизаций Данилевского была первой среди других похожих концепций. Можно сказать, что русский мыслитель был родоначальником учения о культурно-исторических типах. Его труды послужили основой для создания учений О. Шпенглера, А. Тойнби, К. Леонтьева и других. Интересно, как же они смотрели на концепцию культурно-исторических типов?

Джамбаттиста Вико

Вико изучал философию, историю, он говорил, что основной задачей осмысления исторического развития должно быть выявление закона, согласно которому можно точно сказать, как и почему существуют в истории различные нации, что стало причинами их возникновения и упадка.

В работе «Вечная идеальная история» Вико рассматривал три культурно-исторических типа, которые были характерны не для конкретных цивилизаций, а скорее для некоторых эпох:

• Религиозный.
• Героический.
• Гражданский.

Каждую такую эпоху принято характеризовать как целостную историко-культурную формацию, что проходит полный цикл от «рождения» до «смерти». Специфика исторического развития определенной эпохи зависит от морали, традиций, экономики, политики и стереотипов мышления. Эти факторы в истории представлены таким понятием, как противостояние сословий, то есть борьба аристократов и простых людей была той движущей силой, что меняла ход событий.

Константин Леонтьев

В свою очередь, Леонтьев выдвигал мистико-натуралистическую концепцию развития общества и цивилизаций в целом. Для него, так же как и для Данилевского, она заключалась в истории развития и упадка отдельных организмов. Такой исторический организм проходит те же этапы существования, что и представители органического мира. То есть он появляется из простой формации, что со временем превращается в сложное образование, а после снова упрощается и распадается.

Время, когда цивилизация начинает расти и развиваться, непременно сопровождается культурным осознанием неотделимости судьбы человека от божественного предназначения. Упрощение культурно-исторического типа связано с развитием демократии и размытием духовной культуры. Свободная воля, индивидуальное постижение и осознание подменяются принципами атомарной индивидуальности, которая стремится освободиться от духовных обязанностей, лишь бы удовлетворить собственные запросы. Именно на стадии вторичного упрощения, когда человечество отворачивается от духовного и стремится к материальному, находится современная европейская цивилизация.

Освальд Шпенглер

Глубокое влияние на современную теорию «цивилизационного процесса» оказала работа Шпенглера «Закат Европы». При написании книги он опирался на труды Ницше, Зиммеля, Дильтея, а также Данилевского. Шпенглер считал, что историю следует понимать как бесконечный процесс зарождения, роста и гибели уникальных культур. Проще говоря, он рассматривал не цивилизации, а культурно-исторические типы.

Шпенглер считал, что культура – это внутренний замкнутый организм, сквозная структура которого обеспечивает его уникальность и жизнеспособность. Историческое познание должно сосредоточить свое внимание на понимании ее структурной стабильности. Единственное решение этой проблемы Шпенглер видит в разделении разных культур по «возрасту». Таким образом у него получилось восемь культурных типов:

1. Египетский.
2. Индийский.
3. Вавилонский.
4. Китайский.
5. Аполлоновский.
6. Майя.
7. Магический.
8. Фаустовский.

Согласно учению Шпенглера, каждый культурный организм живет примерно 1300 (в некоторых случаях 1500) лет. По мере взросления культура как структурная основа постепенно утрачивает гибкость и превращается в систему ценностей. В результате она трансформируется в цивилизацию, которая имеет свои отличительные особенности.

Арнольд Тойнби

Также цивилизационный подход в истории рассматривал А. Тойнби. В своем двенадцатитомном труде «Постижение истории» он рассматривал систематическое осмысление материала с целью установления закономерностей исторического развития. Согласно его учению, каждая цивилизация имеет свою систему ценностей, которые формируют направления развития повседневной жизни от базовых, жизненных проявлений до высших творческих порывов. Такая система определяется условиями, в которых человек организовывает свою деятельность в соответствии с изменениями социально-культурных образований. Огромную роль в историческом развитии играет не столько устоявшаяся культурная структура, сколько свободный выбор человека. То есть то, как индивиды реагируют на «вызов» общественных обстоятельств.

Таким образом, всю историю человечества можно рассматривать как совокупность развития и увядания отдельных исторических формаций, которые представляются в формах культур и цивилизаций. Каждый ученый рассматривал эти образования по-своему, но в одном они были уверены: каждый исторический период имеет свойство заканчиваться, а на смену ему приходит новое, более совершенное образование.

Исторические типы культуры презентация, доклад

Текст слайда:

2. Средневековая Европа
Периодизация: Раннее Средневековье (кон.5 – нач. 11 вв.) Классическое Средневековье ( нач. 11 – 15 вв.) Позднее Средневековье (16 – пер. пол. 17 вв.)
Модель мира: Монотеистическая религия – католицизм
Основные черты : 1) начин. формироваться европейские нации, а затем и государства. 2)складываются современные европейские языки 3)становление крестьянско-феодально-аграрной системы, основанной на натуральном хозяйстве. 4) развитие товарно-денежных отношений. 5)сословно-корпоративная организация общества, строгая иерархия 6) формирование особого типа города. 7) появление новых стилей в искусстве.

8) тип человека – покорный, знающий свое место. 9) идея жизни – идея служения, религиозность пронизывает всю жизнь человека. Счастье чел-ка – познать бога в себе, соединение со всевышним, и тем самым осуществить преодоление человеческих возможностей. 10) стремление перенести божественный, универсальный порядок на Землю. 11) наука работает на церковь и подтверждает ее истины
 Отражение модели мира в рамках художественной культуры : Предмет искусства был тогда уникален, индивидуален и дорог. Поэтому искусство стремится к концентрации, зримым воплощением которой явились книга и храм. Храм – не только место поклонения Богу, но и модель мира, сотворенного Богом, были своеобразными каменными энциклопедиями универсального знания – «Библиями мирян». Мастера, возводившие их, пытались показать мир в его многообразии и завершенном гармоническом единстве. В Х в. складывается так называемый романский, стиль, ориентирующийся на сохранившиеся после всех разрушений образцы античного строительства. Мощные каменные стены и сводчатые перекрытия романских соборов делают их храмами-крепостями, цитаделями Бога. Портал собора должен был создавать представление о небесных вратах: грубая простота и строгость форм напоминает о монолитной сплоченности церкви как войска Божия. Скульптурные фигуры, украшающие храм, кажутся приземистыми и асимметричными, но в них чувствуется мощь и непосредственность, соединение физической и душевной силы.

Именно такими виделись святые вчерашним варварам, жившим в эпоху жесточайших феодальных междоусобиц. Постройки романского стиля сохранились в Германии, Италии; во Франции – это соборы в Клюни и Отене, замок в Каркассоне. В XII-XIII вв. наступает новый этап в развитии средневекового искусства, появляется готика. Готические соборы строились по заказу городских коммун и свидетельствовали не только о религиозности, но и о богатстве, независимости горожан. Размеры этих зданий очень велики, возводились они многие десятилетия, а часто и века. Готический собор лишен четкости линий, необозрим, устремлен ввысь. Его стены как бы растворены, они становятся ажурными, легкими, уступая место высоким узким окнам, украшенным цветными витражами. В убранстве собора преобладают объемные изображения – скульптуры и рельефы. Готическая скульптура хочет передать человеческие чувства, в особенности трагические страдания Христа и мучеников. Она славит победу духа над плотью, используя при этом выразительность деталей, поз, жестов. Ярким примером готической архитектуры является Собор Парижской Богоматери.
Религия, философия, наука : Труды Аврелия Августина «Исповедь», «О жизни блаженной», «О порядке», Марциана Капеллы, Северина Боэция. Иоанн Скот Эриугена – учение о «четырех природах». Фома Аквинский — «Сумма истины католической веры против язычников», «Сумма теологии».
Художественные стили эпохи : романский стиль (с 10 в.) – появился в Риме; готический стиль (с 12-13 вв.) появился в аббатстве Сен-Дени под Парижем

Функции, формы, исторические типы культуры

Функции, формы, исторические типы культуры

1. ПОДХОДЫ К АНАЛИЗУ

1.1. УРОВНИ АНАЛИЗА

Общетеоретический. Его основные направления:

— деятельность, связанная с обеспечением жизни, ее организация и формы взаимосвязи связи в процессе ее осуществления:

— деятельность, связанная с порождением социально значимой информации: наука, искусство, религия;

— деятельность, направленная на приобретение навыков взаимодействия и взаимопонимания членов общества: образование, массовая культура, институты распространения «высокой культуры».

Конкретно-исторический.

Рекомендуемые файлы

Здесь центр анализа культуры пе­ремещается с ее всеобщего характера на специфичные: историко-культурный ре­гион, страна, этнос, субкультура. Понятия «цивилизация», «культурно-исто­рический тип» раскрывают конкретную структурную и содержательную опреде­ленность культуры через набор ее устойчивых формообразующих характеристик.

Для конкретно-исторического уровня анализа характерно понимание то­го, что культура существует только в процессах непосредственных действий и взаимодействий людей. Социальным основаниям связей людей с внешним ок­ружением принадлежит определяющая роль в формировании и динамике куль­туры. Каждый исторический период существования культуры определяется свойственным ему культурным типом.

Культура охватывает общие черты совместной жизнедеятельности людей, связанные с установлением и осмыслением отношений с окружением и друг с другом. Поэтому в конечном счете оба подхода, каждый по-своему, изучают всеобщие, устойчивые и повторяющиеся во вре­мени формы отношения людей со своим природным и социальным окружением, которые опосредуются:

— языком,

— шире — знаковой системой, в т. ч. письменностью,

— господствующими убеждениями, религией, идеологией,

— традициями обычаями, системой воспитания, образования,

— государством,

— системой распределения и обмена результатами деятельности.

Закономерными процессами культурной динамики яв­ляются урбанизация, социальная дифференциация в обществе, экономические волны. Универсальными механизмами порождения, поддержания и изменения культурных целостностей представляются традиции при поддержании, иннова­ции при порождении и изменении.

В культуре отображается совокупность устойчивых оснований, на кото­рых базируется совместная жизнь людей в обществе на конкретных стадиях его исторического развития. Теоретическое рассмотрение таких оснований позво­ляет определить состояние культуры на глобальном или цивилизованном уров­не, т.е. изучить универсальные исторические формы и способы участия людей в социокультурной форме.

Социологические подходы учитывают как общетеоретические выводы, так и данные конкретно-исторического анализа.

Можно выделить несколько относительно самостоятельных социологических аспектов изучения культуры как целостной системы:

Ценностно-нормативный подход: культура — это метод ценностного ус­воения действительности в процессе поиска способа удовлетворения потребно­стей людей. Культура представляет собой общеразделяемую систему ценностей и норм, регулирующих отношения людей и объединяющих их в единую цело­стность — общество. Культура — то, что постигает человек в процессе своей деятельности, что передается от поколения к поколению, а именно: знания, на­выки, традиции. Культура — это ценностно-нормативный взгляд на мир, обще­ство через призму добра и зла.

Инструментальный подход: культура — это средство обеспечения совместной жизнедеятельности, поддержания устойчивости и преемственности развития.

Биологический подход: культура — это система потребностей человека и общества и формы их потребностей.

Культурологический подход: культура — это творчество, результат которого — общепринятые образцы, ценности, нормы.

Функциональный подход: культура — это совокупность социальных ин­ститутов. Культура — это совокупность процессов материальной и духовной при­роды, а также поведения, принятого обществом в качестве традиционных спо­собов решения отношений между своими членами.

1.2. ФОРМЫ АНАЛИЗА

Структуралистский. Он изучает различные виды культуры и практики. Каждый из них является са­мостоятельной системой. При этом в обобщенном виде можно принять, что:

— Все, что в природе человека имеет всеобщий характер, от­носится к природе (является стихийным).

— Все, что определяется сложившимися образами действий, нормами, ценностями общества и является предметом и результатом индивидуального обучения, относится к культуре.

Поскольку культура не наследуется генетически, а передается от общества к индивиду и от одного поколения к другому в результате научения, то ключевыми в ее освоении являются

Предметные знаки (они же объективные факторы) культуры:

орудия, средства и результаты труда;

средства организации повседневной жизни, предметы обихода;

навыки обращения с ними;

спо­собы производственной деятельности;

социально-культурные институты и их механизмы, регулирующие взаимодействия людей и распределяющие социаль­но значимые блага.

Семиотический. Для биологического существования человеку достаточно удовлетворить первичные, естественные потребности. Но существование коллектива, общества без куль­туры невозможно. Поэтому культура формирует условия и формы выживания. Все они предстают в виде знаков. Поэтому ключевым здесь является подход к культуре как к информации. В центре внимания ее формирование, хранение, передача.

Составные части содержания понятия культуры:

— язык,

— миф,

— ре­лигия,

— искусство,

— наука,

— политика.

В семиотическом плане ключевыми  для освоения культуры оказываются

Символические знаки (они же субъективные факторы) культуры: знания, ритуалы, обряды, обычаи, навыки, порож­дающие, поддерживающие и изменяющие способ взаимодействия человека с природ­ным и социальным окружением.

Таким образом, культура делится на различные виды деятельности, которые отражают различные интересы и цели. Основное свой­ство культуры состоит в том, что она концентрирует, хранит свои средства ак­кумулирования информации, которые необходимы для поддержания жизни. Они существенно видоизменяются с момента возникновения языка. В целом, социологический анализ культуры дает возможность изучать социальное и тер­риториальное распределение в обществе форм и способов освоения, использо­вания и создания людьми объектов культуры. Он позволяет выявить устойчи­вые и изменчивые тенденции в культурной динамике, а также обуславливаю­щие их социальные механизмы. Благодаря этому оказывается возможным уста­новить вклад различных социальных групп в культурную жизнь и направление ее движения.

1.3. СВЯЗЬ С ПРАКТИКОЙ. ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ

Сложившаяся в обществе культура не является чем-то статическим и неизменным.  В результате развития практики культура развивается. В свою очередь, развитие культуры способствует совершенствованию практического освоения мира.

Предметом изучения являются формы и этапы развития практики и обусловленные им основные закономерности в развитии культуры. При этом необходимо иметь в виду как развитие во времени, так и развитие в пространстве (распространение сложившейся культуры на новые регионы, новые общности).

Можно выделить три качественных скачка в развитии культуры:

— появление письменности, позволившей сохранить многие произведения культуры и обмениваться ими;

— изобретение книгопечатания, благодаря которому резко увеличился объем распространения культурной продукции;

— современные достижения науки и техники (телевидение, видео- и звукозапись, голография, новые материалы в архитектуре и др.).

Возможно, следует говорить и о четвертом, которое совершается на наших глазах — компьютерная революция.

Развитие предполагает преемственность, т.е. продолжение культурной традиции.  При этом необходимо учитывать:

— продолжение культурных традиций,

«3.4 Музыка и театр первой половины XIX века» — тут тоже много полезного для Вас.

— пределы возможного в отрицании прежнего культурного опыта.

— условия сохранения баланса, обеспечивающего выживание общества.

Предмет изучения обязан включать в себя:

1. Зависимость типа культуры от природных и искусственных условий жизни, ее обратное влияние на их изменение.

2. Неравномерность развития культуры, которая проявляется в 2-х аспек­тах: расцвет в одних сферах, подсистемах обществам; упадок в других.

3.  Особая роль личности, человеческой индивидуальности в культурном процессе.

Данилевский Николай: культурно-исторические типы | Cлавянский тип: VIKENT.RU

Русский исследователь, автор концепции «культурно-исторических типов». Идеолог панславизма – течения, провозглашавшего единство славянских народов.

 

«После успешного окончания Царскосельского лицея, Н.Я. Данилевский поступил вольнослушателем на естественный факультет Петербургского университета. В 1849 г. он защитил магистерскую диссертацию, в которой исследовал флору Орловской губернии.
Увлечение идеями французского социалиста-утописта Ш. Фурье привело его в кружок Петрашевского.
Вместе с петрашевцами Данилевский был арестован и провёл 100 дней в Петропавловской крепости.
По приговору суда его отправили в ссылку в Вологду, а затем в Самару.
В 1853 г. он был участником 1-й экспедиции под руководством К. Бэра, исследовавшей рыбные богатства Волги и Каспия.
В дальнейшем Данилевский был участником девяти экспедиций.
С 1864 г. он поселился в собственном имении на южном берегу Крыма, где написал главную свою книгу «Россия и Европа» (1869).
В последние годы жизни он работал над фундаментальным научным трудом «Дарвинизм», оставшимся незавершённым».

Емельянов Б.В., История русской философии, М., «Академический проект»; Екатеринбург, «Деловая книга», 2005 г., с. 99.

 

В 1869 году Н.Я. Данилевский выпустил книгу: Россия и Европа, где изложил теорию обособленных «культурно-исторических типов» (цивилизаций),  находящихся в борьбе друг с другом и внешней средой и проходящих определённые стадии: возмужания, дряхления и гибели. 

Автор выделял в качестве основных культурно-исторических типов: египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикийский, индийский,  иранский, еврейский, греческий, аравийский и германо-романский типы.

Исследователь писал: «Начну прямо с изложения некоторых общих выводов или законов исторического развития, вытекающих из группировки его явлений по культурно-историческим типам.

Закон 1. Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою,- для того чтобы сродство их ощущалось непосредственно, без глубоких филологических изысканий,- составляет самобытный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества.

Закон 2. Дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались политической независимостью.

Закон 3. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает её для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций.

Закон 4. Цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, тогда только достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны этнографические элементы, его составляющие, — когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию, или политическую систему государств.

Закон 5. Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределённо продолжителен, но период цветения и плодоношения — относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу».

Данилевский Н.Я., Россия и Европа, М., «Книга», 1991 г., с. 91-92.

 

Н.Я. Данилевский «… предложил иную формулу понимания истории — не как процесса общего дела для человеческой цивилизации некоего разума, а как развития локальных культурно-исторических типов, каждый из которых представляет социально-исторический организм, реализующий две взаимосвязанных «программы»:

1) прохождение определённых фаз жизненного цикла;

2) прохождение определённых фаз исторического развития.

При этом внешние воздействия (природные и исторические условия) не исключаются, что в конечном итоге определяет национально-самобытный тип культуры. При благоприятных условиях любой культурно-исторический тип проживает естественный тип развития, т. е. рождается, живёт и умирает. Но могут быть и исключения: одни культурно-исторические типы в силу исторических условий перестают развиваться, оставаясь на уровне доисторического существования, другие прекращают своё развитие насильственно. Самые значительные культурно-исторические типы — это те полноценные типы, которые прошли все стадии органического и исторического развития».

Емельянов Б.В., Русская философия в портретах, Екатеринбург, Изд-во Уральского университета, 2010 г., с. 156.

 

 

«Данилевский утверждал, что на историческую арену выходит новый, становящийся славянский культурно-исторический тип, противостоящий уходящему, т. е. вступившему в фазу органического умирания германо-романскому типу.
Русский народ отличает перевес общенародного начала над индивидуальным, он от природы мягок и гуманен. Те же недостатки, которые в нём имеются, являются результатом проникновения в русскую жизнь европейских начал, расколовших русский народ на высшее и низшее сословия, на противостоящие друг другу партии. Наконец, по прогнозу Данилевского, славянский культурно-исторический тип впервые в истории будет четырёхосновным, т. е. одновременно развивающим четыре основания жизнедеятельности: религиозное, культурное, политическое и общественно-экономическое.
За славянским культурно-историческим типом будущее».

Емельянов Б.В., История русской философии, М., «Академический проект»; Екатеринбург, «Деловая книга», 2005 г., с. 100-101.

 

Позже аналогичные идеи о типах цивилизаций высказали Освальд Шпенглер и Арнольд Тойнби.

Н.Я. Данилевский также считал, что основная масса образованных людей в Европе не имеет собственных убеждений, так как логическое обоснование собственных убеждений требует большой умственной работы – см. :
Данилевский Н.Я., Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому, СПб, 1995 г, «Глаголъ», с. 109 и 116.

 

«В 1885 году в Петербурге вышел в свет солидный том под названием «Дарвинизм. Критические исследования». Автором этих «исследований» был Николай Яковлевич Данилевский, специалист в области ихтиологии и виноградарства. В молодые годы — «петрашевец», а в зрелые — глава позднего славянофильства и общественный деятель консервативного направления. Написав свой главный труд «Россия и Европа», в котором с позиций закоренелого славянофила противопоставлял Россию Западу, Данилевский столь же яро ополчился против дарвиновского учения.

Борьбу с дарвинизмом он называл делом «первостепенной важности» для каждого «мало-мальски мыслящего человека». Без ложной скромности утверждал, что под напором его критики всё «здание» теории Дарвина «изрешетилось, а наконец и развалилось в бессвязную кучу мусора».

Естественный отбор как движущую силу развития живой природы Данилевский начисто отвергал. Он утверждал, что ни в существующих, ни в ископаемых формах нет никаких признаков эволюционного процесса. Развитие же животных и растений объяснял влиянием некой «органической целестремительности» под руководством не менее туманной по смыслу «разумной причины». По виду книга Данилевского производила впечатление серьёзного научного труда, снабжённого таблицами, подсчётами, рисунками, что, конечно, вводило в заблуждение неподготовленного и легковерного читателя.

У Данилевского нашелся ярый защитник — философ и критик Н.Н. Страхов. В свое время он сотрудничал и даже играл ведущую роль в журналах братьев Достоевских «Время» и «Эпоха». В молодости дружил с Д.И. Менделеевым. Сближали их идеи просветительства. Однако с годами они начали расходиться во взглядах. Страхов всё больше скатывался на позиции идеализма в науке, пока не превратился в откровенного реакционера в естествознании».

Черненко Г.Т., Тимирязев в Петербурге – Петрограде, Л., «Лениздат», 1991 г., с. 169-170.

 

 

Научный руководитель в юности: Карл фон Бэр.

Теория культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского

В социальной философии проблема периодизации или деления исторического процесса на определенные стадии, ступени, формации всегда занимала важное место. И это вполне естественно, так как раскрытие имманентной логики исторического процесса, направленности его развития предполагает разбить всю историю на те или иные фрагменты, качественно отличающиеся друг от друга. Вико, Кондорсе, Маркс и многие другие мыслители давали разные интерпретации типологии общества. Весьма оригинальную интерпретацию представил Н. Я. Данилевский.

Н. Я. Данилевский – крупный русский мыслитель XIX века. Но случилось так, что ни при жизни, ни после его идеи не привлекали внимания, а если и привлекали, то только в плане критики. Между тем следует подчеркнуть, что Данилевский задолго до Шпенглера и Тойнби выдвинул концепцию культурно-исторических типов общества. Он – один из основоположников плюралистического понимания истории, согласно которому «человечество подразделяется на несколько совершенно автономных образований, каждое из которых имеет свою собственную, абсолютно самостоятельную историю. Каждое из этих исторических образований возникает, развивается и рано или поздно с неизбежностью гибнет. На смену погибшим образованиям приходят новые, которые совершают точно такой же цикл»1.

Проблемами периодизации исторического процесса Данилевский занялся не случайно. Дело в том, что в российской общественной мысли XIX века остро ставился вопрос о путях развития России. Одни (западники) считали, что Россия должна идти по западному пути, потому что Запад будто бы является своего рода путеводной звездой для остальной части человечества. Другие же (славянофилы) подчеркивали, что Россия должна идти своим собственным путем. Эти вопросы Данилевского, как патриота своей Родины, тоже волновали. Но он их рассматривал в социально-философском плане и с позиции исторического развития человечества. Он считал, что Запад враждебно относится к России, обвиняя ее в подавлении других народов, хотя, по его мнению, Россия не притесняла ни один народ, проживающий на ее территории. Поэтому враждебное отношение Европы к России не имеет под собой объективного основания.

Данилевский ставит вопрос: почему Европа не признает Россию своей частью? Отвечая на него, он правильно отмечает, что географическое понятие Европы не следует смешивать с культурно-историческим понятием. В культурно-историческом плане «Европа есть поприще германо-ро-манской цивилизации, ни более ни менее; или, по употребительному метафорическому способу выражения, Европа есть германо-романская цивилизация. Оба эти слова – синонимы»2. В этом смысле, по твердому убеждению русского мыслителя, Россия не является Европой. Она представляет собой совершенно другой культурно-исторический тип. Европа полагает, что Россия препятствует распространению ее влияния, ее материальных и духовных ценностей. Поэтому она враждебно относится к России.

Европа, продолжает Данилевский, считает себя общечеловеческой цивилизацией (сейчас бы сказали – мировой цивилизацией). В России сложилось ложное представление о том, что Европа – это прогресс, а Восток – это регресс, застой. Поэтому многие во что бы то ни стало хотят быть европейцами, и тот, кто придерживается другой точки зрения, объявляется еретиком.

Нельзя не отметить, что эти мысли Данилевского очень актуальны и в настоящее время. Действительно, и сейчас многие, как и в XIX веке, по крайней мере, имплицитно считают, что между Западом и Востоком стоит непреодолимая стена и что поэтому западная и восточная цивилизации враждебны друг другу. На самом деле это вздор, так как люди всей Земли, несмотря на разные традиции и обычаи, вообще, несмотря на культурно-истори-ческие различия, прекрасно понимают друг друга. Кроме того, Восток внес колоссальный вклад в мировую культуру. Достаточно вспомнить, что Китай дал миру порох и бумагу.

Но вернемся к Данилевскому. Анализ истории привел его к выводу о том, что периодизацию исторического процесса следует совершать на базе культурно-исторических типов, представляющих собой самобытные цивилизации. «Эти культурно-исторические типы, или самобытные цивилизации, расположенные в хронологическом порядке, суть:

1) Египетский; 2) китайский; 3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитический; 4) индийский; 5) иранский; 6) еврейский; 7) греческий; 8) римский; 9) ново-семитический, или аравийский, и 10) германо-романский, или европейский»3.

Из анализа культурно-исторических типов или цивилизаций Данилевский выводит некоторые общие принципы или законы. Во-первых, любой народ или группа народов может составлять один культурно-исторический тип, если говорят на одном языке или на близких языках. Во-вторых, для возникновения цивилизации необходима политическая независимость. Это очень глубокая мысль русского философа. В самом деле, народ должен иметь собственное государственное образование, ибо без такого государственного образования, без политической автономии невозможно развивать свою культуру, сохранить свои обычаи и традиции, создавать свои материальные и духовные ценности. Как свидетельствует история человечества, многие племена не смогли создать свои государства и остались за пределами цивилизационного развития. В-третьих, «начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций»4. В‑четвертых, чем разнообразнее этнографические элементы культурно-исторического типа, чем более независимы эти элементы, тем богаче и полнее цивилизация. В-пятых, культурно-исторические типы похожи на одноплодные деревья, период роста которых продолжителен, а период цветения и плодоношения очень короток.

Эти законы обосновываются на базе огромного исторического материала. Особое внимание Данилевского привлекает третий закон, согласно которому цивилизации как культурно-исторические типы существуют замкнуто и изолированно, ценности цивилизации не передаются друг другу. Иначе говоря, нет преемственности цивилизаций. Данилевский пишет, что история многих цивилизаций, скажем, Индии, Египта, Китая, Ирана, Ассирии и Вавилона подтверждают его тезис об изолированности цивилизаций. То же самое касается и греческой цивилизации. Попытки Александра Македонского эллинизировать Восток, как считает Данилевский, ни к чему не привели, так как «передать цивилизацию какому-либо народу – очевидно, значит заставить этот народ до того усвоить себе все культурные элементы (религиозные, бытовые, социальные, политические, научные и художественные), чтоб он совершенно проникнулся ими и мог продолжать действовать в духе передавшего их с некоторым, по крайней мере, успехом, так чтобы хотя отчасти стать в уровень с передавшим, быть его соперником и вместе продолжателем его направления»5. Короче говоря, Данилевский хочет, чтобы преемник другой цивилизации полностью изменил свое лицо и трансформировался в другую цивилизацию. Насильственное насаждение чужой культуры, подчеркивает Данилевский, приводит к упадку этой культуры. Примером, как он считает, является история Рима. Римляне покорили бассейн Средиземного моря и европейское прибрежье Атлантического океана, силовыми средствами насаждали свои культурные ценности, но особых успехов не имели. «Все вековое господство Рима и распространение римской цивилизации имели своим результатом только подавление ростков самобытного развития. Все немногие ученые, художники, писатели, которые родились и жили не на национальной римской почве, были, однако же, или потомки римских колонистов, или облатинившиеся туземцы из высших классов общества (подобно нашей ополячившейся интеллигенции Западного края), которые не имели и не могли иметь никакого влияния на массу своих соотечественников»6.

Данилевский подчеркивает, что хотя цивилизация одного культурно-исторического типа не передается другому культурно-историческому типу, тем не менее отсюда не следует, что они не воздействуют друг на друга. Во-первых, такое воздействие осуществляется путем колонизации, во-вторых, путем прививки. Но прививка нисколько не изменяет весь культурно-исторический тип. В-третьих, воздействие похоже на влияние улучшенного питания. «За организмом оставляется его специфическая образовательная деятельность; только материал, из которого он должен возводить свое органическое здание, доставляется в бόльшем количестве и в улучшенном качестве, и результаты выходят великолепные…»7. Народ сохраняет свои культурно-исторические ценности, свое самобытное развитие, свою политическую независимость, свое общественное устройство, свой быт, свои нравы – короче, сохраняет свою самобытность и вместе с тем перенимает положительные ценности чужой цивилизации, ассимилирует их и тем самым добивается больших успехов.

Данилевский отвергает единство человечества и абсолютизирует его многообразие. Никто, конечно, не утверждает, что цивилизация одного культурно-исторического типа полностью передается другой цивилизации культурно-исторического типа. Это просто невозможно по той простой причине, что культурно-исторические типы развиваются, изменяются и в процессе этого изменения приобретают новые ценности, которые никак не связаны с предыдущими культурно-историческими ценностями. Иными словами, нет абсолютной преемственности цивилизаций. Но человечество едино. Это единство можно показать на примере анализа четырех больших сфер общественной жизни: экономической, политической, социальной и духовной. Возьмем, например, экономическую сферу. В любом регионе земного шара люди в первую очередь занимаются производством материальных ценностей, без которых социальная жизнь просто-напросто немыслима. При этом нельзя не заметить, что, как правило, используются одинаковые средства труда. Замена каменных орудий металлическими происходит повсеместно. Так было в примитивных обществах, так было и в более развитых социумах. Единство проявляется и при анализе духовной сферы. В философии, например, наблюдается такое единство. На это обратил внимание К. Ясперс, когда писал, что в V веке до нашей эры произошли события, которые имели исключительное значение для всего мира. «В это время происходит много необычного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и бесчисленное множество других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда; в философии – в Индии, как и в Китае – были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, до материализма, софистики и нигилизма; в Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом; в Палестине выступали пророки – Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя; в Греции – это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Все то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга»8.

Можно привести примеры и из других сфер общественной жизни, но сказанного достаточно для иллюстрации единства мира, которое, разумеется, не исключает его многообразия. В единстве надо видеть многообразие, а в многообразии – единство. Такова диалектика исторического процесса.

Как уже отмечали, с точки зрения Данилевского, культурно-исторические типы существуют локально и, достигнув определенного уровня развития, умирают. Так, например, по мнению русского мыслителя, период цивилизации Греции длился около шести столетий, а Рима – около четырехсот лет. Данилевский твердо убежден в том, что ни одна цивилизация не может бесконечно развиваться по восходящей линии. «Дабы поступательное движение вообще не прекратилось в жизни всего человечества, необходимо, чтобы, дойдя в одном направлении до известной степени совершенства, началось оно с новой точки исхода и шло по другому пути, т. е. надо чтобы вступили на поприще деятельности другие психические особенности, другой склад ума, чувств и воли, которыми обладают только народы другого культурно-исторического типа»9 .

Прогресс, по мысли Данилевского, носит не монолинейный, а полилинейный характер. Иначе говоря, не существует единственной исторической дороги, по которой идут все цивилизации. И нельзя не согласиться с этим тезисом. Нет монолинейного развития человеческого общества. Это развитие носит полилинейный характер. Но из этого прекрасного тезиса русский философ делает вывод о том, что нет ни высших, ни низших цивилизаций. Скажем, античное искусство находится не ниже средневекового искусства и т. д. Это действительно так. Но дело в том, что Данилевский взял пример из духовной сферы, где весьма трудно применить критерий прогресса. Конечно, поэзия XIX века не менее прогрессивна, чем поэзия XX века. Во многих отношениях она даже выше поэзии XX века. Но если брать другие сферы, то здесь мы видим, что одни цивилизации выше других. Если взять, например, современные производительные силы Европы как цивилизации и сравнить их с производительными силами средневековой Европы, то нет сомнения в том, что современные производительные силы гораздо выше производительных сил средневековой Европы. Поэтому современному европейцу, безусловно, легче живется, чем средневековому. Известный французский историк XX века Л. Февр, рассматривая французское Возрождение ХVI века, пишет, что француз ХVI века и француз XX века мало похожи друг на друга. «Этот сельский житель, кочевник, человек грубый и неотесанный – как он далек от нас! Прежде всего он выжил. Он миновал, не погибнув, первые шестнадцать лет своего существования – за это время погибал каждый второй ребенок (по самой скромной оценке)… Жизнь в те времена – постоянное сражение. Человека с человеком. Со стихиями. С враждебной и почти дикой еще природой»10. Разумеется, современный француз тоже встречается со многими трудностями, но эти трудности другого характера.

Последовательно придерживаясь своего главного тезиса о локальности цивилизации как культурно-исторических типов, Данилевский анализирует понятие общечеловеческого, под которым, как он считает, в те времена подразумевали европейскую цивилизацию. В этой связи он анализирует воззрения западников и славянофилов. Известно, что западники предлагали России западный путь развития России. Они утверждали, что «цивилизационный процесс развития народов заключается именно в постепенном отрешении от случайности (т. е. от национального. – И. А.) и ограниченности национального, для вступления в область существенности и всеобщности – общечеловеческого» (т. е. западного. – И. А.)11.

Полемизируя с западниками, Данилевский отмечает, что страны западной цивилизации – Германия, Франция и Англия политически самостоятельно существовали, а принадлежали они все к европейской культуре. Поэтому нельзя говорить о переходе этих стран к какому-то общечеловеческому. Они с самого начала были общечеловеческими. Кроме того, следует иметь в виду, что в духовной сфере европейская цивилизация давно вышла за национальные рамки. Это касается особенно германской философии и французского социализма.

Что касается славянофилов, то они, по мысли Данилевского, были против западной цивилизации, но особое внимание обращали на самобытный путь развития России, так как понимали высокое предназначение славянских начал и были убеждены в том, что славяне могут разрешить общечеловеческие задачи. Но Данилевский считает, что такой задачи вообще не существует. Такая задача может заключаться лишь в том, чтобы каждый народ в разное время проявлял себя в идее человечества.

Человечество и народ, пишет русский мыслитель, относятся друг к другу как род и вид. Народ – вид, а человечество – род. Что касается понятия общечеловеческого, то, по мнению Данилевского, оно ничего реального не содержит. Данное понятие русский мыслитель заменяет понятием всечеловеческого, которое, «без сомнения, выше всякой совокупности всего народного, во всех местах и временах существующего и имеющего существовать; оно не совместимо и не осуществимо в какой бы то ни было одной народности; действительность его может быть только разномастная и разновременная»12. Всечеловеческими деятелями культуры Данилевский считает тех, кто выражает не только особенности культуры того или иного народа, но и привносит нечто из культур других народов.

С точки зрения Данилевского, национальное и общечеловеческое13 не противоречат друг другу. Понятие общечеловеческого или всечеловеческого он представляет в виде города, в котором улицы являются национальными. Каждый народ отстраивает свою улицу, исходя из своих традиций и обычаев.

Все рассуждения об общечеловеческом и всечеловеческом Данилевскому понадобились для того, чтобы доказать невозможность существования не только общечеловеческой, но и всечеловеческой цивилизации. С его точки зрения, всечеловеческая цивилизация – это идеал, который недостижим или достижим, но при условии последовательного развития всех культурно-исторических типов. Но это последовательное развитие происходит замкнуто и изолированно и в силу этого не может служить основанием формирования всечеловеческой цивилизации.

Почему Данилевский так негативно относится к общечеловеческой цивилизации или, как бы мы сейчас сказали, к мировой цивилизации? Потому что он обеспокоен тем, что общечеловеческое может поглотить национальное, особенно язык, традиции, обычаи и т. д. В этой связи в первую очередь его волнует будущее славянских народов. Поэтому он считает, что «для всякого славянина: русского, чеха, серба, хорвата, словенца, словака, болгара (желал бы прибавить и поляка), после Бога и Его святой Церкви, – идея славянства должна быть высшей идеею, выше науки, выше свободы, выше просвещения, выше всякого земного блага, ибо ни одно из них для него недостижимо без ее осуществления – без духовно, народно и политически самобытного славянства; а, напротив того, все эти блага будут необходимыми последствиями этой независимости и самобытности»14.

Мысли Данилевского о сохранении самобытных культур не потеряли своей актуальности и в наше время, когда мы являемся свидетелями глобализации, охватывающей все сферы общественной жизни – экономическую, политическую, социальную и духовную. Глобализация – объективный процесс, и было бы абсурдно пытаться тормозить этот процесс. Но это вовсе не значит, что ее нельзя корректировать. Дело в том, что в нее вовлечены все народы, в том числе и малые народы, которые в силу того, что не обладают огромными финансовыми возможностями, теряют свои культурные ценности, т. е. свою самобытность. Не секрет, что в развивающихся странах доминируют западные средства массовой информации, культивирующие западные ценности. У граждан, особенно молодых, этих государств меняется менталитет, проявляется пренебрежительное отношение к собственным культурно-историческим ценностям.

Но вернемся к Данилевскому. Обоснование самобытных культурно-исторических типов осуществляется Данилевским и на базе различий характеров народов. Он выделяет три вида различий: 1) этнографическое различие; 2) нравственное различие; 3) различие, проявляющееся в историческом воспитании народов.

Этнографическое различие, по утверждению Данилевского, проявляется в различии психического строя или, выражаясь современным языком, в менталитете народов. Данилевский в первую очередь анализирует физиологические различия народов, исходя из представлений, которые доминировали в его эпоху. Эти представления уже устарели, и мы на них не будем останавливаться. Но заметим, что сам русский мыслитель к ним критически относится. Поэтому главное внимание он обращает на психические различия, которые, по его выражению, носят не столько качественный, сколько количественный характер, потому что «едва ли возможно найти какую черту народного характера, которой бы совершенно недоставало другому народу; разница только в том, что в одном народе она встречается чаще, в другом реже, в большинстве лиц одного племени слабо, но эти степени, эта частность или редкость, числами невыразимы»15. Поэтому Данилевский отвергает описательный подход к выявлению психических различий. Он считает, что надо искать такие черты психических различий, которые в целом проявляются во всей истории народа. Иначе говоря, они являются его имманентной, существенной чертой.

В качестве такой существенной черты, по убеждению Данилевского, у романо-германских народов выступает насильственность. «Насильственность, в свою очередь, есть не что иное, как чрезмерно развитое чувство личности, индивидуальности, по которому человек, им обладающий, ставит свой образ мыслей, свой интерес так высоко, что всякий иной образ мыслей, всякий иной интерес необходимо должен ему уступить, волею или неволею, как неравноправный ему»16. Иными словами, эгоизм и индивидуализм являются, по убеждению Данилевского, характерными чертами западноевропейских народов. Это воспринимается как нечто естественное, не подлежащее сомнению. Такой менталитет может вести в зависимости от обстоятельств к подчинению других народов и к абсолютной свободе, что в конечном итоге опасно для общества.

Проявление насильственности как европейской черты Данилевский иллюстрирует на разных примерах. В первую очередь он берет христианскую религию, в которой, по его мнению, проявилась нетерпимость западноевропейцев к другим религиозным убеждениям. Так, еще в четвертом веке многих еретиков пытали и лишали жизни за их еретические мысли, хотя православная церковь отнеслась негативно к преследованию еретиков. Главную причину раскола христианства на католичество и православие Данилевский усматривает в том, что на Западе восторжествовала насильственность, являющаяся основой деспотизма.

Другим примером проявления насильственности, по мнению Данилевского, выступает внешняя и внутренняя политика западных государств. Во внешней политике это проявляется в отношении колониальных народов, во внутренней – в революциях, войнах, конфликтах и т. д.

Зато в России, глубоко убежден Данилевский, нет этой насильственности. «Религия составляла и для русского народа преобладающий интерес во все времена его жизни. Но он не ожидал проповеди энциклопедистов, чтобы сделаться терпимым. Терпимость составляла отличительный характер России в самые трудные времена»17. Но Данилевский вовсе не утверждает, что в России все было прекрасно. Он считает, что и в России проявлялись черты религиозной нетерпимости. Общий вывод Данилевского: «Славянские народы самою природою избавлены от той насильственности характера, которую народам романо-германским, при вековой работе цивилизации, удается только перемещать из одной формы деятельности в другую»18.

Другой чертой, отличающей славянский и западноевропейский народы, является, по мысли Данилевского, то, что на Западе, скажем, зарождается какой-либо интерес вследствие различных обстоятельств. Постепенно он возрастает, начинает бороться с существующими порядками с переменным успехом, но в конце концов побеждает, преследует когда-то господствующие в обществе интересы. Однако со временем появляется другой интерес, который побеждает его. «Не таков ли был ход Реформации, революции и, в меньших размерах, не так ли прошла парламентская реформа или отмена хлебных законов в Англии, не так ли происходила там же новая парламентская реформа или в Америке уничтожение невольничества? Каждый интерес представлялся партией, и борьба этих партий составляет историческую жизнь как новой Европы, так, кажется мне, и Древних Рима и Греции»19.

Совершенно другая картина, по мнению Данилевского, наблюдается в историческом развитии России. «Все великие моменты в жизни русского народа как бы не имеют предвестников, или, по крайней мере, значение и важность этих предвестников далеко не соответствует значению и важности ими предвозвещаемого»20. Перевороту в России, считает Данилевский, предшествует процесс, так сказать, чисто внутренний. Он происходит незаметно в глубине народного духа. Недостатки старого порядка осознаются как бы внутри народа. Они для него становятся омерзительными. Поэтому народ уже внутри себя отрекается от того, что подлежит отмене. Борьба происходит не между интересами различных групп общества, а внутри народного сознания. Замена старого новым совершается быстро и без видимой борьбы. Народ быстро воспринимает то новое, которое возобладало. Так произошло, например, с принятием христианства. Если на Западе, пишет Данилевский, принятие христианства носило долгий и мучительный характер, то в России один человек в лице Владимира, представлявшего весь народ, почувствовал, что язычество устарело и надо его заменить чем-то новым. Он принимает православие, а вслед за ним и весь народ. «Все совершилось без наружной борьбы, потому что видимому действию предшествовала уже борьба внутренняя, отрешение от старого, отжитого и внутренняя жажда лучшего, нового»21.

Другим важным различием между романо-германским культурно историческим типом и славянским Данилевский объявляет различие в историческом воспитании. В этой связи он анализирует проблему происхождения государства, ибо от решения этой проблемы, как ему кажется, зависит выявление различий в области воспитания.

Происхождение государства Данилевский связывает с национальным духом народа. Он полемизирует с теми западными исследователями, которые главное предназначение государства видят в защите чести и свободы личности. Если задачи государства этим ограничиваются, то, по убеждению Данилевского, в национальном государстве нет никакой необходимости, потому что честь и свободу личности могут защитить и другие государства, под зависимость которых попадают народы. Так, кодекс Наполеона защищал честь и свободу германцев, но тем не менее они выступили против власти французского императора. Конечно, личность надо защищать, но все же «народность составляет … существенную основу государства, самую причину его существования, и главная цель его и есть именно охранение народности»22. Поэтому народ должен иметь свое собственное государственное образование. Именно в его рамках он может развивать свою культуру и сохранить свои традиции и обычаи. Следовательно, происхождение государства связано с сохранением национального духа народа.

В Европе, пишет Данилевский, на первый план ставится индивид. Свобода индивида является основой европейской цивилизации. Отсюда то значение, которое придается демократическим формам правления, в частности выборам. Европа, продолжает русский мыслитель, формируется как единое культурное пространство. В формировании этого пространства он особую роль отводит Франции, представляющей, по его мнению, сердцевину Европы. «. ..Все, что волнует Францию, все, что идет из нее, имеет по необходимости отголосок, как нечто свое, родное, и в германском и в романском мире…»23. Многие теоретические идеи, выдвинутые французами, получили всеевропейское распространение. Вообще в Европе, утверждает Данилевский, национальные задачи отступают на второй план и на первое место выходят научные, религиозные, социальные и другие задачи.

В этих рассуждениях замечательного русского мыслителя много позитивного. Действительно, Западная Европа, как уже отмечалось, представляет собой единое историческое, культурное и политическое пространство. Нельзя, например, писать историю Франции без обращения к истории Испании, Германии и т. д. Конечно, отсюда не следует, что французы, немцы, испанцы, англичане и другие народы Западной Европы лишены этнической самобытности. На самом деле все западноевропейские народы имеют свои этнические характеристики, свои культуры, свои традиции, свои языки и т. д. Француза не спутаешь с немцем и наоборот.

От Европы Данилевский переходит к образованию русского государства. В России, по твердому убеждению Данилевского, государство базировалось на народной основе. Здесь на первом месте не личность, а национальный дух.

Однако, по мнению Данилевского, петровские реформы нанесли огромный ущерб этому национальному духу. В деятельности Петра Данилевский видит позитивные и негативные моменты. «…В деятельности Петра необходимо строго отличать две стороны: его деятельность государственную, все его военные, флотские, административные насаждения, и его деятельность реформативную в тесном смысле этого слова, т. е. изменения в быте, нравах, обычаях и понятиях, которые он старался произвести в русском народе. Первая деятельность заслуживает вечной признательной, благоговейной памяти и благословения потомства… Но деятельностью второго рода он не только принес величайший вред будущности России (вред, который так глубоко пустил свои корни, что досель еще разъедает русское народное тело), он даже совершенно затруднил свое собственное дело»24. Данилевский на этой деятельности останавливается более подробно. Русская жизнь, пишет он, была насильственно изменена в иностранном духе. Эти пагубные изменения коснулись вначале верхних слоев общества, а затем проникли и в другие слои. Данилевский все эти изменения называет европейничаньем. Он выделяет три формы такого европейничанья. Во-первых, искажается народный быт, национальная одежда меняется на иностранную, русскому народу навязывается чужой образ жизни. Россия лишилась возможности развивать народное искусство. Изменение образа жизни, продолжает Данилевский, привело к расколу народа: верхние слои общества стали европейскими, а низшие остались русскими. Во-вторых, на русскую почву были пересажены иностранные учреждения, немецкие бюрократические порядки и т. д. В-третьих, на все, что происходит во внутренней и внешней жизни России, начали смотреть с точки зрения Европы. «Этот взгляд, во что бы то ни стало старающийся подводить явления русской жизни под нормы европейской, делая это или бессознательно (вследствие иссякновения самобытного родника русской мысли), или даже сознательно (с тем, чтобы придать этим явлениям почет и достоинство, которого они были бы будто лишены, если бы не имели европейского характера), произвел много недоумения и неисчислимый вред на практике»25.

Интересно, что Данилевский выступает против бездумного распространения западноевропейских философских теорий. «Мы и тут повторяли, как попугаи, чужие слова и мысли, как наши деды повторяли учения энциклопедистов, а отчасти учения мистиков, как наши отцы – учения германского трансцендентального идеализма»26. При этом следует подчеркнуть, что Данилевский вовсе не выступает против этих философских теорий как таковых. Он ратует за то, чтобы не повторять западных философов, не переносить их теорий на русскую почву. Само европейничанье Данилевский считает симптомом болезни, которая, с его точки зрения, мешает самобытному развитию России.

Резюмируя вышеизложенное, можно сказать, что теория культурно-исторических типов Данилевского представляет собой оригинальное учение, содержащее много интересных и поучительных моментов. Современная Россия переживает один из труднейших периодов своей истории, потому что происходит процесс коренной ломки всех прежних порядков и отношений, претерпевают существенные изменения не только материальные, но и духовные ценности; меняется и образ жизни людей, меняется кодекс их поведения. Причем все эти изменения происходят на фоне глобализации, охватывающей все стороны общественной жизни. И в этих условиях важно не потерять своего лица, свою самобытную культуру, свои традиции и обычаи. Короче, важно не потерять себя как самостоятельный социальный организм.

1 Семенов Ю. И. Философия истории. М., 1999. С. 56.

2 Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 58.

3 Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 88.

4 Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 91.

5 Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 95.

6 Там же. С. 97.

7 Там же. С. 100.

8 Ясперс К. Истоки истории и ее цель. Вып. 1. М., 1991. С. 29–30.

9 Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 109.

10 Февр Л. Бои за историю. М., 1991. С. 295, 296.

11 Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 114.

12 Там же. С. 123.

13 В данном случае Данилевский употребляет понятие общечеловеческого как синоним всечеловеческого.

14 Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 127.

15 Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 178.

16 Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 179.

17 Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 187.

18 Там же. С. 189.

19 Там же. С. 190.

20 Там же. С. 190.

21 Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 192.

22 Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 222.

23 Там же. С. 241.

24 Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 266.

25 Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 288.

26 Там же. С. 293.

Классификация культурно-исторических типов — Жизнь как она есть — LiveJournal

Он делит все культурно-исторические типы на четыре основных класса. К первому, исходного, отнесены исторически первые культуры: египетскую, китайскую, вавилонскую, индийскую и иранскую (мыслитель называет их также первичными, подготовительными, автохтонными). их заслуга, или отличительная черта, заключается не в том, что они отдают предпочтение одному из разрядов исторического творчества, а в том, что благодаря им вообще осуществляется переход от животной жизнедеятельности к культурно-историческому, собственно человеческой, а также утверждение и распространение этой деятельности на планете, благодаря чему создаются условия, при которых вообще становится возможной жизнь в организованном обществе.

Второй класс, за Данилевским, составляют одноосновные культурно-исторические типы, т.е. типы, которые оставили в культурной сокровищнице человечества классические образцы преимущественно какой-то одной из четырех форм исторического творчества. Это цивилизации еврейская, греческая и римская. Так, религия, считал историк, выделялась как нечто особенное и выше — в цивилизации еврейской и была всепроникающим ее началом, тип эллинский был типом культурным, преимущественно художественно-культурным, наконец таким же одноосновных, или односторонним, как греческий и еврейский, был и римский тип, развил и успешно осуществил преимущественно лишь политический вид человеческой деятельности.

Третий класс представлен в Данилевского лишь одним культурно-историческим типом — германо-романским, или европейским. Его он определяет как двухосновный, мотивируя это тем, что в отличие от предыдущих этот тип дал классические образцы уже по двум разрядам культурно-исторической деятельности — политической и собственно культурной деятельностью с уклоном в научную и промышленную сферу. В сфере политической жизни германо-романская цивилизация не только создала мощные государства, распространили свою власть на все части мира, но и установила правовые отношения как граждан между собой, так и граждан к государству. Еще выше и богаче является, по Данилевскому, достижения европейской цивилизации в собственно культурном отношении. Методы и результаты европейской научной и промышленно-технической деятельности здесь несравненно выше, чем все, совершенное в этих отраслях всеми другими культурно-историческими типами, не исключая даже греческого. Даже в области искусства народы Европы, хотя и уступают грекам, все же значительно расширили его границы и проложили в нем новые пути.

И, наконец, до последнего, четвертого класса русский ученый относит также только один культурно-исторический тип — славянский. Он, по мнению Данилевского, имеет по крайней мере два больших преимущества над всеми другими культурно-историческими типами. Ведь славянская культура единственная из живых исторических культур, которая еще не достигла стадии цивилизации. Поэтому за ней, как за культурой, период творческого взлета и плодоношения которой еще впереди, оптимальная перспектива. Во-вторых, эта культура, в отличие от всех других, провозглашается Данилевским универсальной, четыре основных (!).

Славянский культурно-исторический тип имеет, по мнению мыслителя, синтезировать «все стороны культурной деятельности в широком смысле этого слова, которые разрабатывались его предшественниками на территории истории отдельно или в весьма неполном соединении. Мы можем надеяться, — считал Данилевский, — что слов «Славянский тип будет первым полным четыре основных культурно-историческим типом».

История культуры | Кафедра истории

История культуры оживляет прошлое и место. В этом поиске историки культуры изучают верования и идеи так же, как это делают историки-интеллектуалы. Помимо сочинений интеллектуальной элиты, они учитывают представления (иногда неписанные) менее привилегированных и менее образованных. Они отражаются в продуктах преднамеренно художественной культуры, но также включают в себя предметы и опыт повседневной жизни, такие как одежда или кухня.«Культура» может также подразумевать повседневные отношения, ценности, предположения и предрассудки, а также ритуалы и практики, которые их выражают, от магических верований до гендерных ролей и расовых иерархий. В этом смысле наши инстинкты, мысли и действия имеют происхождение, которое история культуры может пролить свет и критически изучить. Историки культуры Йельского университета изучают все эти аспекты прошлого в их глобальной взаимосвязи и исследуют, как они соотносятся с нашим многообразным пониманием нашего разнообразного настоящего.

 

История культуры — это попытка заселить умы людей разных миров.Это путешествие, как и великая литература, само по себе захватывающее. Это также бесценно для переосмысления нашего собственного исторического момента. Подобно воздуху, которым мы дышим, культурный контекст, формирующий наше понимание мира, часто невидим для тех, кто его окружает; история культуры позволяет нам сделать шаг назад и признать, что кое-что из того, что мы считаем само собой разумеющимся, замечательно, а кое-что из того, что мы считали неизменным и естественным, является случайным и открытым для изменений. Изучение того, как изменились ментальные категории, побуждает нас задуматься о том, как могут развиваться наши собственные культуры и общества, и задаться вопросом, что мы можем сделать как личности, чтобы повлиять на этот процесс.

 

Консультанты факультета : Дженнифер Аллен, Аббас Аманат, Сергей Антонов, Нед Блэкхок, Дэвид Блайт, Дэни Ботсман, Пол Бушкович, Бекки Конекин, Кэролин Дин, Фабиан Дрикслер, Пол Фридман, Джоан Фриман, Джон Гэддис, Джей Гитлин, Валери Хансен , Дениз Хо, Мэтью Джейкобсон, Гилберт Джозеф, Дэниел Магазинер, Читра Рамалингам, Стюарт Семмел, Дэвид Соркин, Джон Уорнер, Андерс Уинрот

 

 

 

 

Что такое историческая культура? – Культуристорика.

org

Понятие исторической культуры и родственные ему в других языках (такие как Culture Histórica, Geschichtskultur, Culture historique)  выражает новый способ подхода и понимания эффективных и эмоциональных отношений, которые человеческая группа имеет с прошлым, с свое собственное прошлое. Это область исследования, целью которой является охват более широкой области, чем область историографии , поскольку она не ограничивается только анализом академической исторической литературы.Сфера применения исторической культуры состоит в том, чтобы пропагандировать рассмотрение всех слоев и процессов общественно-исторического сознания, обращая внимание на создающих его агентов, средства, посредством которых оно распространяется, представления, которые оно популяризирует, и творческие прием со стороны граждан.

Если культура — это способ, которым общество интерпретирует, передает и трансформирует реальность, историческая культура — это специфический и особенный способ, которым общество относится к своему прошлому. Когда мы изучаем историческую культуру , мы исследуем общественное производство исторического опыта и его объективное проявление в жизни сообщества. Это производство обычно осуществляется разными социальными агентами, часто в одно и то же время, с помощью разных средств массовой информации.

Невозможно получить доступ к прошлому в точности так, как это было. Чтобы приблизиться к нему, мы должны представить его, сделать частью настоящего посредством творческого синтеза, который реконструирует его.По этой причине знание прошлого и его использование в настоящем всегда обрамляются определенными социальными практиками интерпретации и воспроизведения истории. Таким образом, историческое сознание каждого индивидуума создается в центре социальной и коммуникативной системы интерпретации, объективации и публичного использования прошлого, то есть в центре исторической культуры.

Теоретическое осмысление концепции исторической культуры  происходило с 1980-х и 1990-х годов с помощью работ, которые либо включают этот точный термин в свои названия, например, работы Йорна Рюзена, Марии Гревер или Бернда Шённемана, либо использовать другие близкородственные выражения (1). Среди последних вкладов выделяются влиятельные исследования форм и трансформаций культурной памяти  (Kulturelles Gedächtniss , опубликованные Яном и Алейдой Ассманн ),  , среди которых следует включить историческую память (2). Совсем недавно представления о прошлом, которые распространяются в средствах массовой информации, назывались термином «публичная история» (3). В определенной мере социокультурное сближение с историографией, предложенное Ч.-О. Карбонелла конца 1970-х годов, близкую к истории ментальностей, можно рассматривать как связующее звено между историей историографии, понимаемой как благородный аспект интеллектуальной истории, и современной концепцией исторической культуры (4).

Понятие исторической культуры  возникает с определенной степенью теоретического напряжения и неоспоримых философских импликаций как эвристическая и интерпретативная концепция для понимания и исследования того, как определенные относительно связные и социально применимые образы прошлого, в которых историческое сознание человеческого сообщества объективируются и артикулируются, создаются, распространяются и трансформируются. Эту же человеческую общность, этот «коллективный субъект» можно выделить, хотя и не замкнуто наглухо, по многим критериям: национальности, языку, религии, полу, классу, поколению, разделяющему формирующий опыт, или культуре, основанной на общности. материальное и символическое наследие.

Некоторая когнитивная коннотация термина  историческая культура , , хотя этот подход не отвергает эстетическое измерение, указывает на разницу в фокусе, при этом больший акцент делается на эмпирических и бессознательных аспектах, связанных с исследованиями в области памяти. Однако, как отстаивали и А. Ассман, и Фернандо Катрога, нецелесообразно проводить четкое противопоставление истории и памяти; они должны пересекаться и дисциплинировать друг друга (5).Холодная отдаленная форма истории была бы социально безжизненной и почти не имела бы влияния. Это было бы близко к бесплодной академической эрудиции. Такое запутанное и пристрастное выражение памяти могло бы дать не более чем слепую похвалу коллективу.

Совокупность образов, имен и ценностей, которые с большей или меньшей степенью согласованности составляют точку зрения общества на прошлое, сегодня не является исключительно и даже преимущественно следствием вклада профессиональных или академических историков.В настоящее время исторические романы и фильмы, популярные журналы, посвященные истории и культурному наследию, телесериалы, школьные учебники, памятные выставки и воссоздания важных событий, проводимые государственными учреждениями, ассоциациями и тематическими парками, имеют большее непосредственное влияние на создание, распространение и рецепция этих представлений о прошлом. По этой причине в некоторых недавних исследованиях Т. Морриса-Сузуки, посвященных «конструированию» прошлого, значительное внимание уделяется таким прежде немыслимым форматам (пространствам памяти, в самом широком смысле) в истории историографии, как некоторая манга . счета (6) .

Также важно отметить, что историческая культура никогда не является застывшей системой репрезентации прошлого. Это скорее динамичный процесс социального диалога, посредством которого распространяются, обсуждаются и обсуждаются интерпретации прошлого (7). Таким образом, историческая культура общества включает в себя множество нарративов и различных фокусов, которые стремятся навязать себя в социальных терминах. Социальные дебаты о прошлом чрезвычайно важны, потому что в них на карту поставлено не только простое знание истории, но и самопонимание сообщества как в настоящем, так и в его будущей проекции.Прислушивание к социальным переговорам прошлого приводит к пониманию социальных дилемм настоящего и показывает, какие из них представляют собой политические и аксиологические вопросы, находящиеся в настоящее время в центре внимания общественности. История — это арена, на которой обсуждается настоящая и будущая идентичность сообщества.

В последнее десятилетие  историческая культура  также стал термином, обозначающим целый ряд социогуманитарных исследований, которым посвящены конкретные университетские или последипломные предметы или программы и исследовательские центры. Исследования исторической культуры и памяти стали плодотворной междисциплинарной сферой, в которой объединяются философы, историки, литературоведы, социологи и антропологи. Поэтому неудивительно, что в этой области должны были появиться некоторые специальные журналы, обзоры, такие как «История и память» , а также то, что они родились в стране (Израиле), которая особенно озабочена великим двадцатым веком. травма: Шоа . History and Memory,  вместе с более ранними Theory and History и Storia della Storiografía, , несомненно, являются основными журналами, на которые ссылаются исследователи исторической культуры  .

Ряд ценных магистерских программ, таких как программа, предлагаемая Роттердамским университетом, в основном ориентированы на исследования. В других, таких как «Cultura histórica y Comunicación — Историческая культура и коммуникация» (с 2011 г. «История и культурная коммуникация»), которая преподается в Барселонском университете, больший упор делается на приобретение студентами гуманитарных наук профессиональных навыков, чтобы они могли играть активную роль, следуя строгим критериям, в создании и распространении материалов, которые удовлетворяют огромное очарование, пробуждаемое в наши дни прошлым опытом. Это увлечение породило новое явление, новое, по крайней мере, в его нынешних масштабах, которое было названо с помощью термина, одновременно спорного, но и вполне понятного, потреблением истории (8).

В заключение этой вводной заметки я упомяну об определенных аспектах концепции исторической культуры , которыми нельзя пренебречь или, по крайней мере, следует учитывать при углубленном изучении этой области знания. Размышление о исторической культуре (о артикулированном присутствии прошлого в жизни общества) неизбежно приводит к рассмотрению некоторых принципиальных вопросов, относящихся к теории или философии истории.Среди них можно упомянуть решающий вопрос о восприятии реальности и проекции познающего субъекта в репрезентации прошлого (в теоретическом плане мастерски изложенный П. Рикером), одновременность неодновременного и радикального размышления о времени (очень любимые Р. Козеллеком), о взаимосвязи предельных или травматических переживаний с историческим сознанием (одна из любимых тем Ф. Анкерсмита) или даже о том, в какой степени концепция коллективной памяти может считаться обоснованной.Это понятие было недавно пересмотрено несколькими учеными, следуя ставшим уже классическим работам М. Хальвакса, обсуждение которых было возобновлено такими влиятельными фигурами, как Пьер Нора, создатель другого ключевого термина,  lieux de memoire  (пространства или точки отсчета, не только физические, памяти) (9). По этой причине мы с большим удовольствием включим сюда некоторые ведущие работы в этих областях.

Помимо во многом познавательного и экзистенциального измерения (знание прошлого и ориентировка во времени), историческая культура обладает и другими, не менее значимыми, такими как, например, ее эстетическое проявление и ее художественная объективация.С другой стороны, некоторая степень политической напряженности также обычно присутствует в любой исторической культуре.  Эффективно, историческая культура  общества часто может быть проанализирована с точки зрения политического дискурса, и для этой цели важно исследовать ключевые агентства и силы, которые вмешиваются в производство и распространение символических конструктов, которые ее формируют. . Причины этих вмешательств, независимо от того, направлены ли они на укрепление идентичности, обеспечение сплоченности группы или узаконивание правления человека или учреждения, вместе с центральными сообщениями, направленными на достижение этих целей, можно анализировать как с общетеоретической точки зрения, так и с посредством изучения соответствующих примеров.Оба вклада представляют для нас интерес. А что касается последнего, эта сеть может быть подходящим средством для того, чтобы сделать известными некоторые важные произведения; также для тех, которые созданы в рамках предмета «Создание исторической культуры», являющегося частью вышеупомянутой магистерской программы UB.

С открытием этого веб-портала, посвященного изучению исторической культуры , я искренне надеюсь, что он станет подходящей структурой, в которой работы, которые различные ученые создавали в течение ряда лет, найдут широкое распространение.Я надеюсь, что это также побудит к новым размышлениям и вкладам, и что это будет открытый форум, на котором все мы, страстно увлеченные этой темой, сможем встретиться друг с другом и обсудить различные аспекты истории. Ибо история не есть и не может быть мертвым файлом; вместо этого это временное измерение, которое продолжает пропитывать и направлять настоящие и будущие шаги нашего глобального общества.

 

Доктор Фернандо Санчес-Маркос (2009 г.)

(почетный профессор истории раннего Нового времени в Университете Барселоны.Основатель и директор http://culturahistorica.org)

[Перевод оригинального испанского текста Филипа Бэнкса].

 

ПРИМЕЧАНИЯ

(1). Среди работ Йорна Рюзена одна под названием «Was ist Geschichtskultur?». Überlegungen zu einer neuen Art, über Geschichte nachzudenken», в K. Füssmann / HT Grütter/ J. Rüsen (Hg./Eds.): Historische Faszination.   Geschichtskultur heute . Cologne, 1994, 3-26, имеет особое значение.Концепцию Исторической культуры Марии Гревер можно найти, среди прочего, в презентации Центра исторической культуры в Университете Роттердама, которую она продвигала. Бернд Шеннеманн рассмотрел генеалогию и значение этого понятия в таких статьях, как: «Geschichtsdidaktik, Geschichtskultur, Geschichtswissenschaft» в Hilke Günther-Arndt (ed.): Geschichtsdidaktik. Praxishandbuch Für Die Sekundarstufe I и II .Берлин, Cornelsen Verlag, 2003, 11-22. Хотя термин c ulture historique имеет гораздо более ограничительное значение, он уже использовался исследователем средневековой историографии Бернаром Гене в 1980 году в его важной работе Histoire et Culture historique dans l’’Scident médiéval. Париж, 1980 г.

(2). Ассманн, Ян: Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen . Мюнхен, Бек, 1992 г. (6-е изд., 2007 г.).Ассмманн, Алейда: Erinnerungsräume. Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses . Мюнхен, 1999 г. (3-е изд., 2006 г.). Термин Erinnerungsräume (пространства памяти или воспоминаний) относится к монументальной оригинальной работе, опубликованной несколько лет назад под руководством Пьера Нора, Les lieux de mémoire, Paris, 1984-1992.

(3). См. Боднар, Джон: Переделка Америки. Общественная память, память и патриотизм в ХХ веке .Издательство Принстонского университета, 1994, с. 13.

(4). Необходимость расширения горизонтов истории историографии рассматривал Г. Иггерс в «Cómo reescribiría hoy mi libro sobre historiografía del siglo XX», в Pedralbes. Revista d’Història Moderna  21, с. 11-26. Это расширение горизонтов, приближающее историографию к культурной истории и культурным перспективам, недавно получило выражение в новой книге под названием: A Global History of Modern Historiography , Harlow 2009, написанной Г.Иггерс и К. Эдвард Ван (при участии Суприи Мукерджи).

(5). Ассманн, А.: Der lange Schatten del Verganhenheit,  2006, с. 51; Catroga, F.: Memoria, historia e historiografia , Coimbra, 2001, p. 63-64. Такой же подход преобладает в работе Филиппа Жутара «Memoria e historia: ¿Cómo superar el конфликт?», в Historia, Antropología y Fuente Oral , I, 38, 115-122. Со своей стороны, я предложил, чтобы «наука-история» и «память-история» дополняли и уравновешивали друг друга в «Память-история vs.История науки? Привлекательность и риски историографического направления, Storia della Storiografia , 48, 117-129.

(6). Моррис-Сузуки, Т.: Прошлое внутри нас. История, память и СМИ . Лондон, 2005.

(7). Важность коммуникативной точки зрения для правильного понимания механизмов коллективной памяти и исторической культуры была подчеркнута, в частности, Вульфом Канштайнером: «Поиск значения в памяти: методологическая критика исследований коллективной памяти», в History and Теория, , май 2002 г., с.179-197. Канштайнер предлагает использовать теоретические категории и анализировать коммуникативное действие, чтобы правильно понять работу социальной памяти.

(8). Потребление истории. Историки и наследие в современной популярной культуре, — название совсем недавней работы Джерома де Гроота (Лондон/Нью-Йорк, 2009 г. ).

(9). Интеллектуальную методологическую критику некоторых исследований коллективной памяти можно найти у Канштайнера В.: «Поиск смысла в истории: методологическая критика исследований коллективной памяти», History and Theory 41, 179-197.

История культуры и новая история культуры

Кристофер Э. Форт

Нет большого смысла в поиске конкретных истоков истории культуры, поскольку можно показать, что каждое очевидное интеллектуальное вдохновение, в свою очередь, было вдохновлено некоторыми более раннее развитие. Как отмечает Питер Бёрк, в некоторых случаях результатом является «регресс, который возвращает нас к Аристотелю, который обсуждал внутреннее развитие литературных жанров, таких как трагедия, в своей «Поэтике », , в то время как его телеологические взгляды могли бы дать ему право называться первым записал историк-виг.( Variety, стр. 21). Это эссе ставит перед собой гораздо более скромную задачу и помещает классическую и новую культурную историю в контекст интеллектуального развития западного мира с восемнадцатого века. В свете его актуальности для В двадцать первом веке новая культурная история берется в качестве основного предмета последующего обсуждения, и предпринимаются попытки сформулировать ее теоретические и методологические составляющие в свете ее связи с родственными подходами и критическими дебатами, которые она вдохновила.

Одно из самых очевидных различий между этими двумя подходами к истории культуры касается довольно резкого расширения самого термина. Как показал Рэймонд Уильямс, история этой сложной идеи обнаруживает взаимодействие нескольких пересекающихся значений, и с восемнадцатого века «культура» обозначает: 1) общий процесс интеллектуального, эстетического и духовного развития; 2) особый образ жизни, будь то группа, период или человечество в целом; 3) произведения и практики интеллектуальной и художественной деятельности.В английском языке первое и третье толкования термина относятся друг к другу и усиливают друг друга, тем самым подпитывая предположение, что культура — это то, чем обладают одни общества (или, по крайней мере, их социальные элиты), а другие — нет. Определение культуры, данное Мэтью Арнольдом в 1869 году, часто считается образцом этой точки зрения: «стремление к нашему полному совершенству посредством познания во всех вопросах, которые нас больше всего волнуют, лучшего, что было задумано и сказано в мире» ( Культура и Анархия, с.4). Культура была моральной и исключительной концепцией, которая обрисовывала неявные различия между социальными и этническими группами, указывая на культурно ортодоксальные произведения искусства и литературы, а также на развитие чувств, способных их оценить. Как мы увидим ниже, новые историки культуры берут за отправную точку второе определение этого слова и, развивая его, стремятся избежать элитарных и этноцентрических предположений, лежащих в основе двух других. Эта отправная точка также приводит их в поле зрения социального историка.

Отношения между социальной и культурной историей были и остаются несколько сложными, даже при более антропологическом подходе к культуре. Многие социальные историки поначалу не терпели культурных свидетельств, предпочитая темы, поддающиеся количественной оценке (например, структура семьи, а не семейные ценности), или обращаясь к некультурным причинам, как в доминирующих тенденциях в истории протеста. Ниже мы увидим, что марксистский подход к социальной истории поднимал некоторые специфические вопросы, хотя он мог пересекаться с культурой.Но с конца 1970-х годов произошел более значительный сдвиг в сторону культурных проблем, который часто называют культурным «поворотом», хотя он в некоторой степени основывался на более ранних традициях социальной истории. Многие социальные историки обратились к культурным факторам, потому что они не могли иначе объяснить изменения: например, сдвиги в уровне рождаемости можно было измерить количественно, но их причины были более неуловимыми. Интерес к новым темам, таким как гендер, где большое значение имеют культурные факторы, также сыграл роль в культурном повороте. Сильный интерес к культурным темам и объяснениям сохраняется в социальной истории, хотя некоторые социальные историки опасаются, что количественные методологии и более «объективные» вопросы, такие как классовые структуры или властные отношения, в этом процессе чрезмерно преуменьшаются. Являются ли социальная история и «новая» культурная история одним и тем же, или они продолжают выражать разные, хотя и пересекающиеся орбиты, еще не до конца решено. «Новая» культурная история отражает автономное развитие в рамках культурного поля, а также изменение баланса внутри самой социальной истории.

КЛАССИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ КУЛЬТУРЫ

Примеры того, что можно было бы назвать историей культуры, существовали на протяжении всей современной эпохи, но большинство из них, как правило, представляли собой скорее журналистские отчеты о повседневных курьезах, которые поражали воображение различных историков-любителей.Есть также много примеров истории культурного развития, такого как музыка, искусство, литература и идеи, которые можно было бы считать историей культуры в широком смысле. Например, работа Якоба Буркхардта « Цивилизация Возрождения в Италии » (1860 г.) часто считается основополагающим произведением в истории современного искусства. Тем не менее, рассматривая тенденции, а не события, это тщательное исследование искусства и литературы шестнадцатого века также стремилось получить доступ к более широкому сдвигу в европейском сознании в период драматических перемен. « Угасание Средневековья » (1919) Йохана Хейзинга — еще один известный пример классической истории культуры. Тем не менее, такие опасения были явно второстепенными по отношению к господствовавшей историографической ортодоксии девятнадцатого века, идеалу, восходящему к немецкому историку Леопольду фон Ранке, который настаивал на тщательном рассмотрении документальных свидетельств с упором на политических лидеров и национальные государства. По мере того как в конце девятнадцатого века академическая историческая практика стала более профессиональной, и многие исторические факультеты моделировали себя по образцам Германии, история культуры стала в целом считаться областью «любителей» с более литературным, чем «научным» уклоном.

Тем не менее, к концу девятнадцатого века историки Германии, Франции и США все больше оспаривали такие ортодоксии, причем многие утверждали, что научная концепция истории должна отвечать требованиям современного общества. В Америке «пограничный тезис» Фредерика Джексона Тернера привлек внимание к роли географии в создании национальной идентичности, в то время как сторонники «новой истории», такие как Джеймс Харви Робинсон и Чарльз Берд, призывали к переходу к сравнительному социальному анализу. и история культуры, способная анализировать более широкие социальные процессы, а не деятельность выдающихся личностей.Во Франции социолог Эмиль Дюркгейм и историк Анри Берр выступили с аналогичной критикой традиционной историографии и таким образом проложили путь к основанию в 1929 г. социальные науки и сознательно опровергали примат личности в истории. Однако немецкие историки оказались гораздо более сопротивляющимися таким нововведениям и гневно отреагировали на поиск Карлом Лампрехтом законов социального и политического развития в его многотомном German History (1891).

Этот переходный период предполагает, что было бы ошибкой проводить резкий разрыв между классической культурной историей и концепцией этого подхода конца двадцатого века, в основном потому, что некоторые ключевые практики первой также экспериментировали с более широкими определениями культуры. Сам Хейзинга представлял собой мост между старой и новой культурной историей, поскольку в последние годы своей жизни заинтересовался психологическими факторами. Кроме того, члены так называемой школы Annales объединили методологии из ряда гуманитарных наук, от экономики и демографии до социологии и антропологии.Следует также привести пример Эби Варбурга, который в Германии в 1920-х годах стал пионером в форме междисциплинарных культурных исследований под названием Kulturwissenschaft , которые бросили вызов более ранним концепциям монолитной культурной традиции с помощью антропологических моделей.

НОВАЯ ИСТОРИЯ КУЛЬТУРЫ: ВЛИЯНИЯ И ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ

Так называемая новая история культуры не только представляет собой более основательное применение антропологического понимания культурной жизни, но и делает это в рефлексивной манере, проблематизирующей само написание истории.В самом деле, она ставит под вопрос одновременно и субъект, и объект познания, утверждая, насколько глубоко опосредована вся человеческая жизнь, обозначая системы, которые варьируются как от общества к обществу, так и различаются даже внутри обществ. Например, если классические историки культуры, такие как Буркхардт, сосредотачивались на элитарной культуре и подчеркивали автономию художественных и литературных произведений, то сегодня можно, скорее всего, столкнуться с трактовками культуры, которые подчеркивают, какое значение такие произведения придают критики и зрители, чьи способы восприятия и оценки формируются более широкими социальными и культурными событиями.Более того, более широкая концепция культуры, используемая историками новой культуры, часто означает не столько акцент на элитарной культуре, сколько на коллективных структурах восприятия, эмоций и верований — короче говоря, рассмотрение ментальных условий, которые сделали такие вещи, как события и возможные лидеры.

В этом разделе описывается ряд теоретических и методологических предпосылок новой культурной истории. Для того чтобы придать некую согласованность всей совокупности исследований, которые на самом деле весьма разнородны, они рассматривают новую культурную историю с точки зрения одной из ее наиболее характерных методологических черт: рассмотрения объектов исторического исследования с точки зрения их места в более широком культурном пространстве. среда, которая не только их обрамляет, но и во многом позволяет им существовать определенным образом.Иногда упоминается как социальный или культурный конструктивизм, ради преемственности он называет эту тенденцию новой формой «историзма».

Историзм. Интересно отметить, что актуальные и теоретические нововведения новой культурной истории подразумевались той же историографической ортодоксальностью, которая маргинализировала классическую культурную историю. Традиционный или «старый» историзм развился в Германии восемнадцатого века как реакция на британские и французские теории общественного договора, которые подчеркивали формирующую роль рациональных людей в социальной жизни.Используя эвристический вымысел изначального естественного состояния (в котором люди разумно согласились стать обществом для взаимной защиты жизни и собственности), эти либеральные теории предполагали атомистический взгляд на общество, в котором изолированные индивидуумы преследуют свои собственные интересы без посредничество во всем, что выходит за рамки их собственного ума. Придание первостепенного значения этой досоциальной способности рассуждать означало, что такие теоретики, как Джон Локк, также принижали роль «простого обычая» как препятствия для рационального мышления и, таким образом, в некоторых отношениях отговаривали ученых от серьезного отношения к культурным и социальным факторам.

Многие немецкие мыслители восемнадцатого века отвергали представление о том, что общество можно свести к сумме его частей, и вместо этого подчеркивали эмоциональную природу социальных связей, а не рациональный расчет индивидов. Иоганн Готфрид Гердер, например, подчеркивал чувства и традиции, которые связывают народ или Volk воедино, включая общие обычаи, общий опыт и, что наиболее важно, общий язык. Этот Volk рассматривался как живое целое, большее, чем сумма его частей, тем самым положив начало конкурирующему направлению европейского социального мышления, которое делало упор на органицизм и обычаи.Выступая против «метафизических» апелляций к универсальным моральным нормам или утверждений о постоянстве человеческой природы во времени, Гердер предлагал оценивать все явления только в связи с их историческим контекстом, а не поддерживать широко распространенные утверждения о неотъемлемом превосходстве западной культуры, он настаивал на специфическом и изменчивом характере культур во всем мире и в соответствии с различными экономическими и социальными группами внутри одной нации. Эта общая историцистская точка зрения легла в основу знаменитого утверждения Ранке о том, что историки не должны судить о прошлом с точки зрения морали, а скорее должны «показывать, что произошло на самом деле», утверждение, которое было неверно истолковано в англо-американских кругах как подтверждение простого эмпирического взгляда на прошлое. мимо.Стоит процитировать краткое определение историцистского проекта, данное Морисом Мандельбаумом: «Историцизм — это вера в то, что адекватное понимание природы любого явления и адекватная оценка его ценности достигаются путем рассмотрения его с точки зрения того места, которое оно занимало и роль, которую он играл в процессе развития» ( History, Man, and Reason, p. 42).

Хотя немецкие историцисты теоретически считали изучение культуры достойным исторического интереса, на практике они сузили свое внимание до изучения политики и национальных государств, тем самым ограничившись темами, подтвержденными многочисленными документальными свидетельствами. Информированные более поздними теоретическими разработками в научных областях, таких как антропология, социология, литературная критика и феминистская теория, новые историки культуры попытались сохранить аналитически полезные аспекты «старого» историзма, отбросив при этом то, что они считают его более сомнительными предположениями. Действительно, помимо признания эмоциональной природы общинных уз и необходимости рассматривать все явления как результат исторических изменений, немецкие историцисты нередко прославляли государство, настаивали на присущем единстве отдельных культур, рассматривали исторический процесс как будучи приведенным в действие принципами, которые были имманентны этому процессу (и, таким образом, не подчинялись непредвиденным обстоятельствам исторического течения).Хотя Карл Маркс не соглашался с идеалистическими постулатами историцистской традиции (главным образом представленными в работах Г. В. Ф. Гегеля), он, тем не менее, воспроизвел многие из ее метафизических тенденций в своей теории исторического материализма. Оглядываясь назад на столетие, которое было свидетелем двух мировых войн, систематического истребления миллионов людей в нацистских концентрационных лагерях и сталинского тоталитаризма в Советском Союзе, многие жители Запада по понятным причинам скептически относятся к таким всеобъемлющим историческим рамкам и, согласно часто цитируемому наблюдению французского философа Жана — Франсуа Лиотар, часто проявляющий недоверие к таким грандиозным рассказам.

Марксизм. Среди историцистов девятнадцатого века Маркс был одним из немногих, кто заметил, что экономические условия и социальные иерархии способствуют преобладанию определенных идей и институтов и, таким образом, проложили путь для многих будущих историографических инноваций. Таким образом, социальная история, ориентированная на марксизм, стала благодатным источником для новой культурной истории, хотя отношения между этими подходами не всегда были дружественными. В отличие от своих советских коллег, западные марксистские социальные теоретики многое сделали для развития этого культурного аспекта идей Маркса, часто дополняя их идеями Фридриха Ницше, Зигмунда Фрейда и Макса Вебера. Благодаря своей влиятельной концепции «культурной гегемонии», например, итальянский марксист Антонио Грамши подтолкнул к переосмыслению власти, которую идеи могут иметь над умами людей, позволяя социальным элитам управлять более эффективно, обеспечивая согласие управляемых. Другие известные теоретики, особенно Теодор Адорно, Макс Хоркхаймер, Герберт Маркузе и другие, связанные с так называемой Франкфуртской школой, предлагали рассматривать массовые развлечения как настоящую «индустрию культуры», которая нейтрализует потенциал инакомыслия в западных обществах и, таким образом, доминирует над населением. через согласие.Таким образом, в руках многих теоретиков-марксистов культура является настоящей служанкой классового господства и остается прочно привязанной к способу производства.

В дополнение к этим разработкам в области критической социальной теории, историки культуры были вдохновлены работами британских марксистских социальных историков, таких как Эрик Хобсбаум, Джордж Руде и особенно Эдвард Томпсон, которые впервые ввели понятие «история снизу» отчасти как средство вернуть в значительной степени забытым членам пролетариата чувство активной роли в их собственном формировании. В своей эпической работе «Становление английского рабочего класса» Томпсон подчеркивал взаимосвязь между индивидуальной деятельностью и социальной структурой в случае пролетариата и, таким образом, пытался примирить два явно противоречащих друг другу аспекта традиционной марксистской теории. Классовое сознание не было чем-то, что пролетарии слепо приобретали, но активно культивировали: «рабочий класс присутствовал сам по себе». Призыв исследовать «историю снизу» составляет лишь часть наследия Томпсона для историков культуры, многие из которых также были вдохновлены его новаторскими набегами на мир убеждений рабочих и общинных ценностей, которые поставили под сомнение давние представления о насилии толпы. как простые иррациональные вспышки.Взяв в качестве примера так называемые «хлебные бунты» раннего Нового времени, Томпсон убедительно доказывал существование устойчивой «моральной экономики», когда зерно и другие продукты питания изымались в трудные времена для продажи по более низкой цене. цена считается разумной для членов сообщества. В таких случаях коллективное возмущение скрягами и спекулянтами отражалось в уже существующих культурных традициях.

Несмотря на неоспоримый вклад марксистской социальной истории в новую культурную историю, существуют значительные разногласия по ряду ключевых теоретических вопросов.Один из моментов напряженности связан со статусом, который традиционная марксистская теория отводит культуре в повседневной жизни. В своей трактовке идей и институтов, характеризующих любое данное общество, марксисты обычно основывали все подобные «идеологические» явления на господствующем способе производства, утверждая, таким образом, что определяющая роль экономической «базы» определяет контекст его культурной «культуры». надстройка». Поэтому марксизм обычно рассматривает культуру как выражение глубинных сил.В самом деле, несмотря на все свои попытки проблематизировать простое соответствие между сознанием и материальной жизнью, Томпсон также утверждал, что «классовый опыт во многом определяется производственными отношениями, в которые люди рождаются или вступают невольно» (стр. 9). Второй момент разногласий касается притязаний на знание, имплицитно подразумеваемых марксистской практикой критики идеологии. Будучи ответвлением историцизма XIX века, марксизм также признает, что о явлениях следует судить в связи с их историческими условиями развития.Более того, признавая формирующую роль экономической и социальной обусловленности мира идей, марксизм приближается к признанию того, что знание само по себе условно и формируется историческими факторами. Тем не менее, несмотря на эти историцистские тенденции, марксизм по-прежнему склонен рассматривать себя как науку, которая может развеять культурные иллюзии или «идеологию», чтобы раскрыть «правду» об экономическом господстве. В то время как все другие социальные деятели якобы запутались в паутине идеологического искажения, марксистский критик имплицитно сохраняет способность более или менее прозрачно воспринимать реальность.Наконец, как марксизм, так и социальная теория часто меньше интересовались гендерными и расовыми факторами и часто предполагают, что случаи половой и расовой дискриминации в конечном итоге сводятся к экономической основе.

Ничто из этого не означает, что современные историки культуры исключают из своего анализа рассмотрение социально-экономических факторов или что они не признают случаи классового господства. Скорее, они оспаривают детерминистское утверждение о том, что все формы социального контроля обязательно должны быть отражением материальной основы.Действительно, сексуальная и расовая дискриминация имеет историю, которая не опирается исключительно на средства производства в своих конкретных исторических проявлениях и, таким образом, побуждает нас подвергнуть сомнению марксистское утверждение о преобладании экономики во всех формах господства. Следует также признать, что марксистская теория конца двадцатого века оказалась восприимчивой к критике модели базис/надстройка, и теперь можно увидеть более сложные анализы отношений между экономикой, культурой, гендером и расой.Британская традиция «культурного материализма» представляет собой один из примеров такой открытости в литературной критике, в то время как «постмарксистские» теории Эрнесто Лакло, Шанталь Муфф и других также обнаруживают связь с теоретическими разработками. На самом деле социальные историки-марксисты были одними из первых, кто применил новые лингвистические модели культуры к изучению прошлого, хотя можно задаться вопросом, до какой степени можно это делать, оставаясь марксистами.

Школа Анналы . Новые культурные историки также были вдохновлены «историей ментальностей», которую практикуют французские историки, связанные с известным научным журналом Annales. В отличие от традиционной исторической озабоченности событиями и стремления установить продуктивные отношения с другими дисциплинами, члены-основатели Люсьен Февр и Марк Блок использовали недавние психологические и социологические открытия, чтобы получить доступ к до сих пор игнорируемому измерению исторического опыта.Классическое исследование Марка Блока «Королевское прикосновение » продемонстрировало, как распространенная вера в способность короля излечивать золотуху представляла собой прочную ментальную систему, которая не умерла просто потому, что долгожданное лекарство не всегда наступало. Annalistes , тем не менее, не смогли дать строгого теоретизирования взаимосвязи между mentalités и другими факторами окружающей среды, и некоторые, такие как Пьер Чауню, пришли к выводу, что это представляет собой «третий уровень» исторического исследования, более или менее определяемый событиями, происходящими на Земле. предположительно более первичный уровень социальной и экономической жизни.Следовательно, Annalistes утверждали, что культура в основе своей является выражением лежащих в ее основе структур, и разделяли марксистское нежелание придавать ей автономный статус. Представители четвертого поколения, такие как Роже Шартье и Жак Ревель, оказались гораздо более восприимчивыми к теоретическим разработкам и рассматривали культуру как действующую независимо от социальных и экономических детерминант.

Семиотика. Самое главное, новые историки культуры в целом признают центральную роль языка в производстве культурных форм и человеческого сознания. Под «языком» эти ученые подразумевают не отдельные слова или фразы, а язык, описанный швейцарским лингвистом Фердинандом де Соссюром в начале двадцатого века: система значений, в которой отдельные слова приобретают значение через их дифференциальные отношения с другими словами. Такие понятия, как «белый» или «мужской», например, лишь произвольно связаны со своими референтами в реальности, и их значение конструируется через их отличие от всех других слов в системе.Индивидуальный говорящий также не является источником языка и гарантом его значения, поскольку можно показать, что общие системы значений предшествуют индивидуальному сознанию и формируют его. Частично вдохновленный дюркгеймовским понятием «коллективных представлений», Соссюр предположил, что наши взгляды на мир всегда формируются и ограничиваются системой значений, в которой мы социализировались. Вопреки общепринятому мышлению, язык не выражает предданную и независимую реальность, а конструирует или конституирует ее для членов определенных языковых сообществ.

Соссюрианская лингвистика представляла собой важный компонент метода семиотического анализа, известного как структурализм, способ систематического изучения широкого спектра «знаков», от общепринятых лингвистических до культурных знаков, таких как борцовские матчи, кухня, системы родства и крики птиц. . Французские структуралисты, такие как антрополог Клод Леви-Стросс, утверждали, что мифы являются одним из примеров своего рода «глубинных структур» человеческого существования, которые подчиняются общей «грамматике», которой обладают все народы.Такие когнитивные структуры, по Леви-Строссу, являются коллективными и несводимыми к индивидуальному сознанию, и иллюстрируют центральную роль бинарных оппозиций в упорядочении и категоризации мира. Распространяя соссюрианскую лингвистику на другие области, структуралисты совершили двойное движение, имевшее глубокие последствия для более поздней науки: они поставили под сомнение одновременно субъект и объект познания — познающего и познаваемого, — показывая, в какой степени человеческий опыт опосредуется культурными или «дискурсивными» структурами.

В то время как структурализм сосредоточивался на бинарных противоположностях, которые считались стабильными и универсальными характеристиками культурной жизни, следующее поколение французских мыслителей (названных англо-американским миром «постструктуралистами») подорвало предполагаемую стабильность таких структур, чтобы подчеркнуть текучесть и «игра», сопровождающие все случаи значения. То, что философ Жак Деррида назвал «деконструкцией», представляет собой метод критического чтения, демонстрирующий, что все кажущиеся оппозиции на самом деле вовсе не оппозиции.Скорее, в каждом случае оппозиции «или-или» каждая сторона связки не только зависит от другой из-за самой своей согласованности, но и отношения всегда неявно иерархичны, причем одна сторона обычно достигает преобладания над другой. Некоторые примеры этой оппозиции/иерархии включают «белый» и «черный», «мужской» и «женский», «центр» и «периферия», «здоровый» и «больной». одного в другом. Когнитивная стабильность, которую, казалось, обеспечивали коллективные ментальные структуры, теперь была подорвана тенденцией культурных категорий переходить одна в другую.

Одним из результатов такого критического внимания к языку и двойного заключения субъекта и объекта познания в скобки стала повышенная рефлексивность многих историков: если мы способны расшифровать внутренние противоречия и скрытые предубеждения наших исторических субъектов, что тогда о наших собственных попытках сделать прошлое связным? Хотя деконструкция полезна для размышлений о том, как складываются бинарные оппозиции, с большей вероятностью можно встретить деконструктивный метод в работах историков-интеллектуалов, которые критически перечитывают классические исторические работы и теоретизируют нарративную природу всех исторических текстов.Хейден Уайт — бесспорный пионер в этой области и был одним из первых историков, включивших идеи литературной критики в свою известную работу «Метаистория: историческое воображение в Европе девятнадцатого века » (1973), в которой исследуется, насколько хорошо Известные историки «сюжетили» свои работы в одном из четырех доминирующих западных стилей повествования. Сегодня есть ряд выдающихся историков-интеллектуалов, изучающих «поэтику» исторического письма, в том числе Доминик ЛаКапра, Ганс Келлер, Ф.Р. Анкерсмит, Аллан Мегилл и Роберт Беркхофер.

Антропология. В то время как более склонные к теории и саморефлексии историки культуры были проинформированы таким проникновением в язык, большинство из них, похоже, последовали примеру социологов, которые применили такие семиотические теории к изучению самой культуры. Антропология оказалась особенно влиятельной областью для разработки новых теорий культуры, и многие историки были вдохновлены Клиффордом Гирцем, который в своем подходе к культуре утверждал, что «веря вместе с Максом Вебером, что человек — это животное, подвешенное в паутине значения, которое он сам сплел, я считаю культуру теми паутинами, и анализ ее поэтому есть не экспериментальная наука в поисках закона, а интерпретационная наука в поисках смысла» ( «Интерпретация культур», с.5). Распутывание множества смысловых слоев, формирующих культурные образования, представляет собой герменевтическую операцию, сродни интерпретации литературного текста, и, таким образом, приводит к тому, что Гирц называет «толстым описанием».

Большая часть новой истории культуры выдает влияние семиотических и антропологических теорий культуры. Британские социальные историки, такие как Гарет Стедман Джонс, были одними из первых, кто экспериментировал с такими концепциями, но при этом они в конечном итоге бросили вызов более ранним марксистским сведениям общественного сознания к материальной реальности.Сильное заявление Стедмана Джонса о том, что мы «не можем поэтому декодировать политический язык, чтобы достичь первичного и материального выражения интереса, поскольку именно дискурсивная структура политического языка в первую очередь понимает и определяет интерес», представляет собой определенный отход от традиционной марксистской теории. Натали Земон Дэвис, американский социальный историк и бывший марксист, также была восприимчива к антропологическим моделям общественной жизни и также критиковала грубую модель базиса/надстройки в своей работе о крестьянских обычаях и ритуалах во Франции раннего Нового времени.

Мишель Фуко и историзм. Ряд других теоретиков сыграли свою роль в разработке новой культурной истории, в том числе Пьер Бурдье, Михаил Бахтин, Ролан Барт и Жак Лакан, и это лишь некоторые из них. Однако, несомненно, наиболее значительное и продолжительное влияние на этот историографический подход оказал французский философ и историк Мишель Фуко. Вдохновленный примером немецкого философа Фридриха Ницше, «генеалогический» метод Фуко историзирует то, что считалось «естественным» или иным образом находившимся вне досягаемости исторических влияний.Там, где Ницше искал тонкие и забытые начала морали в насилии и принуждении (а не в каком-то абсолютном смысле добра), Фуко обращает свое внимание на такие темы, как сексуальность, безумие, преступность и болезнь, чтобы предположить, что можно не только писать истории. таких явлений (таким образом открывая новые темы для исторического изучения), но такие явления сами по себе являются следствием исторического развития и не могут просто считаться «естественными». Отказываясь искать внутреннее значение вещей в их предположительно стабильной сущности или «происхождении», Фуко настаивает на том, что такие вещи «должны быть представлены как события на сцене исторического процесса» («Ницше, Генеалогия, История», 1977). , п.152).

Фуко отстаивает сильную версию историзма, который ставит под сомнение предданную реальность ряда человеческих переживаний, от безумия и сексуальности до преступности и тела. Одним из следствий этого историзма является радикальное сомнение в метафизическом понятии «Человек», которое лежит в основе западной интеллектуальной традиции. Как утверждает Фуко в памятном пассаже: «Ничто в человеке — даже его тело — не является достаточно стабильным, чтобы служить основой для самопознания или для понимания других людей» (1977, с.153). Бросая вызов «естественным» аспектам человеческой жизни, Фуко не рекомендует нам отрицать материальность тела, но, как он объясняет ближе к концу The History of Sexuality, Volume One, , «делать его видимым через призму». анализ, в котором биологическое и историческое не являются последовательными друг за другом… но связаны друг с другом все более сложным образом». Следовательно, в отличие от истории ментальностей, которая могла бы рассматривать только то, как воспринималось тело, Фуко призывает к «истории тел» и тому, как в них вкладывалось самое материальное и жизненно важное» стр.151–152).

Ставка под сомнение общепринято понимаемой взаимосвязи между знанием и властью была центральной для историзма Фуко и оказалась особенно плодотворной для многих стилей новой культурной истории. Традиционно считающееся приверженным только истине и остающимся «беспристрастным» в погоне за социальным статусом или профессиональным признанием, знание часто рассматривалось не только как отличное от власти, но и как его настоящая противоположность. Интеллектуалы восемнадцатого века задали тон такому пониманию, предполагая, что знание, разум и публичное обсуждение могут быть использованы для разоблачения ментального господства религиозных догм и критики статус-кво.Хотя марксистская социальная теория оказалась полезной для того, чтобы поместить производство знания в его социально-экономический контекст (в частности, показав, как принятые идеи часто отражают интересы господствующего класса), Фуко отвергает марксистское предположение о том, что более разумное использование критического разума может оставаться свободным от такие ограничения. В своем радикальном историзме Фуко утверждает, что знание всегда должно рассматриваться как неразрывно встроенное в его социальный и институциональный контекст, и поэтому отрицает возможность того, что знание может когда-либо разорвать свои связи с различными формами власти.

Скорее, в таких работах, как Дисциплина и наказание и История сексуальности, Фуко приводит доводы в пользу гораздо более тесной связи между знанием и властью, предлагая нам переосмыслить, что означает власть и как она действует. Признавая общепринятое понимание власти как негативной силы, которая подавляет или запрещает (то, что он называет «юридической» властью), Фуко предполагает, что власть также действует более продуктивным и тонким образом, поскольку она связана со знанием.Вслед за Ницше Фуко утверждает, что воля к знанию — это желание упорядочить мир по категориям и иерархиям, которые стремятся осуществлять контроль, а также создавать порядок. Здесь Фуко порывает с общепринятым представлением о том, что знание — это «другое» силы. Он утверждает, что гомосексуальность в западном воображении перешел от «греховного» поступка, который человек совершил (и за который можно было искупить), к выражению своей сокровенной личности, тем самым приковав человека к его или ее сексуальной идентичности. Таким образом, достижения в области знаний о сексуальности послужили созданию нового понимания «нормального» и «патологического», рассматривая нерепродуктивное желание как девиантное и потенциально опасное, тем самым классифицируя тех, кто потворствует ему, как «больных» и нуждающихся в лечении.Фуко утверждает, что научная кампания девятнадцатого века против сексуальных пороков была в основе своей не столько попыткой устранить их полностью (пример власти как запрета), сколько процессом, посредством которого были придуманы все более сложные категории «извращенности». чтобы заставить его размножаться как «другое» гетеросексуального соединения. Таким образом, знание дискурсивно конструировало «гомосексуалистов» и «гетеросексуалов» как особые типы людей, тем самым определяя «нормальное» желание посредством проработки множества противоположностей.В этом смысле знание и сила не противопоставляются друг другу, а творчески работают вместе.

Междисциплинарный и нетрадиционный стиль работ Фуко оказался препятствием для его принятия многими историками, которые возражают против его эклектичного сочетания философских размышлений, социальной теории и исторических исследований. Действительно, меткое описание Фуко своих работ как «философских фрагментов в исторических мастерских» мало что сделало для того, чтобы они понравились более традиционным историкам.Хотя следует признать довольно неполное включение его идей в новую культурную историю — действительно, большая часть его радикальной философской программы не вошла в эти работы — тем не менее основной вклад Фуко состоял в том, чтобы предложить новые темы для исторического исследования наряду с методом. (некоторые говорят «антиметод») для их анализа.

ПРАКТИКА ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ

Некоторые из первых и самых известных практиков новой культурной истории отличились своим энтузиазмом в отношении антропологических моделей культуры.Значительное количество таких работ сосредоточено на Европе раннего Нового времени, таким образом, в некоторой степени распространяя озабоченность традиции Annales этим периодом. Ключевые ранние работы в этом ключе включают исследование герцогства Вюртемберг в Германии Дэвида Сабина, Сила в крови, и реконструкцию космологии итальянского мельника шестнадцатого века Карло Гинзбургом в Сыр и черви. В таких вопросах интерпретация истории, возможно, лучше всего подходит, в основном потому, что многие традиционные текстовые источники часто недоступны, скажем, для повседневной жизни в крестьянской деревне в средние века.Книга Роберта Дарнтона «Великая кошачья резня » является одним из классических примеров исследований такого рода, поскольку в ней «толстое описание» Гирца применяется к ряду тем, от сказок раннего Нового времени до истории о суде и казни кошек, рассказанной по принтерам.

В настоящее время историки культуры обычно стараются подчеркивать перформативную, а не экспрессивную роль культуры. «Перформативное» высказывание — это высказывание, которое одновременно описывает и вызывает (исполняет) то самое, что оно обозначает, как в утверждении «Теперь я объявляю вас мужем и женой.«Многие историки культуры согласны с утверждением лингвиста Дж. А. Остина о том, что любой язык в некотором смысле перформативен, поскольку он производит эффект, поскольку он означает. В форме официальных дискурсов, например, медицины или криминологии, культура играет опосредующую роль, которая создает и поддерживает социальные практики, а не просто отражает или выражает их.Роже Шартье описал, как это понятие культуры следует отличать от идеи менталите как третьего уровня исторического опыта.Культурные репрезентации не зависят от предданной материальной реальности в своем существовании; скорее, Шартье утверждает, что «представления социального мира сами по себе являются составляющими социальной реальности».

Этот акцент на перформативной роли культуры способствовал новым интерпретациям ключевых политических событий, особенно Французской революции. Вклады историков культуры, таких как Линн Хант, Роже Шартье, Мона Озуф и Антуан де Бек, часто предполагают, что в восемнадцатом веке среди французов произошел фундаментальный сдвиг в мировоззрении, который создал условия для радикальных перемен.Как утверждал Шартье в книге «Культурные истоки Французской революции», революция стала возможной, потому что в более широкой культуре произошло достаточно изменений, чтобы сделать такой драматический переворот мыслимым. Более того, в «Фестивалях и Французской революции » Мона Озуф утверждает, что тщательно спланированный Фестиваль Федерации (состоявшийся 14 июля 1790 года в ознаменование единства нации в революционный момент) был возможностью создать ощущение национального единства, где опасения по поводу разделения были широко распространены.То есть такие празднества были не столько выражением существовавшего ранее национального единства, сколько попытками создать такое единство посредством самого празднества, тем самым «исполняя» то самое единство, существование которого они провозглашали.

Влияние Фуко ощутимо во многих областях новой культурной истории, особенно в работах, исследующих взаимосвязь между системами знаний и отношениями власти в различных национальных контекстах. Социальная история медицины получила значительный импульс от введения мысли Фуко и способствовала тщательному изучению взаимосвязей между медицинскими категориями патологии и более широкими социально-политическими процессами, посредством которых культура конструирует определение нормальности через идентификацию ряда « другие», такие как женщины, преступники, извращенцы, незападные люди, пролетарии и сумасшедшие.Такие исследования также совпадают с другими областями, отмеченными влиянием Фуко, включая историю сексуальности и культурную историю тела, и часто демонстрируют диалог между этими областями и событиями в феминистской теории и гендерных исследованиях. Например, в книге Роберта Ная «Преступление, безумие и политика в современной Франции, » исследуется взаимосвязь между медицинскими рассуждениями о безумии и преступности в контексте всепроникающей озабоченности упадком французского политического тела в конце девятнадцатого века.Хотя они включают в себя более психоаналитическую основу, такие работы, как « Различия и патология » Сандера Гилмана и «Тело еврея », многое сделали для расширения нашего понимания того, как немецкоязычные культуры создавали концепции «здоровья» и «нормальности» посредством медицинских концепций. патологической инаковости.

Немногие работы в этом ключе были так широко цитированы, как книга Томаса Лакера Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud, , в которой исследуется гендерная политика, стоящая за довольно ошеломляющей переориентацией европейских медицинских взглядов на мужскую и женскую репродуктивную функцию. физиология.Лакер утверждает, что для большей части западной традиции мужские и женские тела рассматривались как практически одинаковые, за исключением того, что женское рассматривалось как инверсия мужского. То есть, когда врачи исследовали матку и яичники, они увидели перевернутый пенис и яички и даже утверждали, что оба пола выделяют сперму. Хотя эта «однополая» медицинская модель вряд ли гарантировала равенство между полами, она оставалась неизменной до тех пор, пока в конце восемнадцатого века не было обнаружено два пола. Самое удивительное в этом «открытии» то, что оно не было основано на новых эмпирических данных.Скорее, переход к господствующей в настоящее время медицинской вере в половой диморфизм отчасти функционировал как средство укоренения формирующейся идеологии «отдельных сфер» в основе несоизмеримых биологических различий. Язык науки не стоит в стороне от мира интересов, а проявляется в работах Лакера как пронизанный гендерной риторикой, характерной для других дискурсивных полей.

Новая история культуры и ее связь с соседними областями. Принимая во внимание влияние современных лингвистических теорий на большинство гуманитарных и социальных дисциплин, а также тот факт, что в конце двадцатого века границы этих дисциплин все больше и продуктивнее размывались, трудно утверждать, что новая культурная история просто осуществляла влияние» на соседние поля.Тем не менее, можно указать на некоторые важные пересечения между новой культурной историей и развитием родственных дисциплин. Влиятельный труд Эдварда Саида « Ориентализм», обычно считающийся основополагающим текстом постколониальных исследований, раскрывает многие из тех же фукоанских опасений по поводу власти, знания и истории, которые очевидны в работах по новой культурной истории. Используя сочетание дискурсивного анализа Фуко и грамшианской критики культурной гегемонии, Саид убедительно показывает, как «Восток» и «азиаты» были сконструированы как «другие» Запада французскими и британскими интеллектуалами в восемнадцатом и девятнадцатом веках.Аналогичное использование современного культурного мышления делает Бенедикт Андерсон, который утверждает, что национальная идентичность зависит от коллективного воображения. Эта идея нации как «воображаемого сообщества» занимает центральное место в постколониальных исследованиях, а также нашла отклик в движении Subaltern Studies, которое в своем пересмотре истории Индии объединило многие из этих идей с более традиционным марксистским акцентом на деятельность подчиненных групп.

Аналогичные разработки можно обнаружить в феминистских исследованиях, где методологически традиционная история женщин оказалась дополненной или оспоренной (в зависимости от точки зрения) новым акцентом на гендере как на «полезной категории исторического анализа», используя выражение Джоан Уоллах Скотт. .В отличие от женской истории, которая обычно способствовала восстановлению и включению женщин в историческую летопись, не исследуя в первую очередь оснований их исключения, такие историки, как Скотт, сместили акцент с действия на идентичность, чтобы показать, как гендерная идентичность или идентификация с определенными гендерными ролями, являются следствием более широкой культурной схемы и практик. Ссылаясь на Фуко и указывая на гендерную слепоту в его работах, гендерные историки вносят свой вклад в переосмысление самости, раскрывая историческую природу важнейшего измерения личной идентичности.Наконец, трудовая история тоже ощутила на себе влияние этих новых идей: выдающиеся практики, такие как Уильям Х. Сьюэлл-младший и Дональд Рид, приняли лингвистические модели общественного сознания, которые избегают редукционистских тенденций традиционной социальной истории.

Эти продуктивные взаимообмена между такими новыми областями науки свидетельствуют о трудности отделения новой культурной истории от соседних областей и, таким образом, в некотором смысле представляют в миниатюре более широкое разрушение дисциплинарных границ в гуманитарных и социальных науках.Теперь можно ожидать встретить работы по истории, которые на самом деле представляют собой гибрид социальной, культурной, феминистской и постколониальной методологий, как в случае Дэниела Пика « лиц дегенерации, », в котором пересматриваются взгляды Эдварда Саида на ориентализм, чтобы предложить одновременное построение своего рода «Востока» внутри европейского общества в девятнадцатом столетии, что соответствовало конституированию внешнего «другого» за границей. Пик показывает, что конфликт между Западом и Востоком не был напряжением между полярными противоположностями; скорее, медикализованные дискурсы наследственного вырождения и их развитие в произведениях художественной литературы и социальной политики предполагают тревожное присутствие «атавистических» черт в основе той самой «цивилизации», достижения которой так часто противопоставлялись «вырождению» и «изнеженности». мусульманской, азиатской и африканской культур.Направление аргументации Пика было несколько изменено Энн Лаурой Столер, которая в своем исследовании неопубликованного четвертого тома «Истории сексуальности» Фуко , предполагает, что теоретические и методологические инструменты для размышлений о внутренних «других» Европы были впервые разработаны и применены для колониальным народам, тем самым предполагая, что «внешний колониализм предоставил шаблон для концептуализации социального неравенства в Европе, а не только наоборот» (стр. 75). Где бы мы ни занимались этим интригующим вопросом, историцистские аргументы утверждали, что дискурсы пола, класса и расы на самом деле «взаимосвязаны» — нельзя построить дискурс одного, не используя термины и метафоры, которые присутствуют в других.

То же самое можно сказать и об отношении новой культурной истории к ее попутчикам в соседних областях: поскольку эти различные подходы опираются на схожие теоретические (особенно семиотические) рамки, каждый артикулирует свой собственный проект с уже имеющимися инструментами. в другом, хотя и с иной направленностью и более конкретными точками приложения. Хотя было бы действительно преувеличением утверждать, что новая культурная история оказала влияние на своих соседей, необходимо признать нынешнее значение «исторического» как широко распространенного утверждения в гуманитарных науках о том, что необходимо располагать объекты исследования. исследование в исторических рамках культуры и дискурса.В литературоведении так называемый «новый историзм» убедительно демонстрирует переход от чисто текстуального анализа к контекстуальным соображениям в манере, аналогичной тому, что сделали многие историки, в то время как области культурологии и квир-теории также были отмечены этим. историзирующий поворот.

КРИТИЧЕСКИЕ ДИСКУССИИ

Большинство новаторских исторических подходов порождают некоторую степень противоречий, часто проистекающих как из профессиональных опасений, политических проблем и напряженности между поколениями, так и из действительных интеллектуальных различий.Тем не менее споры, возникшие вокруг новой культурной истории, были особенно частыми и зачастую весьма полемическими. Некоторые из наиболее резких противников этого подхода объединяют его с постколониальными исследованиями, феминистской теорией, мультикультурализмом и даже марксизмом как часть неопределенного, но, тем не менее, угрожающего «постмодернизма», который угрожает подорвать профессиональные исторические стандарты или даже основы морали. Некоторые критики дошли до того, что назвали сторонников таких методологий «штатными радикалами», которые продолжили наступление 1960-х годов на западную цивилизацию, став университетскими профессорами.Гертруда Химмельфарб, например, видный критик вдохновленной марксизмом социальной истории, выступала против распространения «постмодернистских» идей в исторических кругах. Другие оспаривают этот подход с традиционной марксистской точки зрения и, в соответствии со старой ортодоксальностью модели базис/надстройка, обвиняют ее сторонников в игнорировании «материальности знака» в их сосредоточении на культуре. Однако такие разногласия, как правило, производят больше тепла, чем света, и редко выдают большую часть участия в теориях, лежащих в основе осуждаемых подходов.

Более осторожные критики внимательно относятся к разногласиям между теми, кто уже исповедует и использует этот подход, и поэтому способны вступать в более изощренные диалоги по ключевым вопросам. Если культурные историки расходятся во мнениях относительно концепции историзма, то это касается не столько общей значимости метода, сколько границ его применения. Проблема физического тела оказалась очень актуальной для того, чтобы подвергнуть сомнению пределы историзма, и породила некоторые продуктивные научные обмены.Некоторые историки, по-видимому, согласны с Брайаном Тернером, пионером социологии тела, в том, что нельзя допускать, чтобы историцистские аргументы полностью затмевали основную материальность тела. Историк культуры Линдал Ропер разделяет эту точку зрения, хотя и с психоаналитической точки зрения, и критикует чрезмерно усердный историзм, позволяющий заставить «настоящее» тело исчезнуть за его различными дискурсивными формулировками. Вместо этого Роупер призывает к умеренному историзму, который способствует диалогическим отношениям между природой и культурой, не превращая первое во второе: «Тела обладают материальностью, и это тоже должно иметь свое место в истории.Способность тела терпеть боль, болезнь, процесс родов, воздействие на тело определенных видов упражнений, таких как охота или верховая езда, — все это телесные переживания, которые относятся к истории тела и более чем важны. дискурс…. Тела не просто творения дискурса» ( Эдип и дьявол, стр. 21). некоторыми историками.Краткая дискуссия в журнале Signs (1990) между двумя известными историками-феминистками, Линдой Гордон и Джоан Уоллах Скотт, высветила некоторые проблемы, которые разделяют практиков социальной и женской истории от тех, кто поддерживает аргументы, почерпнутые из лингвистических теорий. . Скотт критикует работу Гордона о женщинах и социальных агентствах, Герои их собственной жизни (1988), за приписывание ее субъектам-женщинам личной автономии, которая не отражала сложность нахождения в культурных и дискурсивных сетях.В манере, знакомой историкам культуры, Скотт оспаривает идею о том, что агентность можно представить как существующую вне таких рамок, и вместо этого рекомендует рассматривать ее как «дискурсивный эффект», с помощью которого социальные работники представляют опыт своих клиентов. помогли сформировать диапазон возможностей, открытых для женщин. Скотт утверждает, что такая точка зрения не только не лишает женщин возможности действовать в их борьбе с насилием в семье, но и признает «сложный процесс, который создает возможности и ограничивает конкретные действия, предпринимаемые отдельными лицами и группами.Ответ Гордон и ее последующая критика книги Скотта «Гендер и политика истории » иллюстрируют типы критики, которую женщины-историки выдвинули в адрес постструктуралистской теории, которая дает информацию во многих новых культурных историях. Она утверждает, что слишком много внимания уделяется «дискурсу». угрожает перевесить свободу действий и личный опыт и подрывает способность женщин к конкретным политическим действиям

Подобные противоречия сопровождали восприятие новой культурной истории среди историков труда.Выдающиеся ученые, такие как Уильям Х. Сьюэлл-младший, Дональд Рид и Патрик Джойс, использовали современную теорию, чтобы бросить вызов ряду принципов истории труда. Например, оспаривая идею о том, что экономические факторы по своей сути «материальны», Сьюэлл выступает за «постматериалистическую историю труда», которая учитывала бы символическую функцию денег и рекламы, а также интеллектуальные истоки строительства фабрик и роль рабочего. моральный дух и профессионализм в производстве. Социальное сознание не рассматривается как возникающее из социально-экономических отношений, но возникает из дискурсов социальной идентичности и интересов, которые прообразуют сознание.Хотя некоторые историки труда приветствовали новые идеи, которые могут принести такие методологии, они задавались вопросом, должно ли изучение культуры затмить более традиционные исследования массовых движений и политических структур. Другие утверждали, что дискурсы классов не могут быть полностью отделены от их экстралингвистических референтов, и настаивали на примате социальных отношений, когда дело доходит до размышлений о сознании.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Как и любой научный подход, который хвастается своей «новостью», когда появляется на сцене, новая культурная история довольно хорошо зарекомендовала себя как один из многих способов осмысления истории в XXI веке.Это не означает, что новые культурные историки пользовались единодушным уважением своих более традиционных коллег, поскольку эта область все еще вызывала на себя огонь критиков как слева, так и справа, которые считали, что спустя двадцать лет этот подход все еще представляет собой простую «тенденцию». .» Можно согласиться с Питером Новиком в том, что это свидетельствует о раздроблении исторической профессии на множество специализаций, которые больше не связаны общими принципами и у представителей которых мало общих тем для дискуссий.Однако многое изменилось в истории культуры с момента ее расцвета в 1980-х годах. Когда новая культурная история была на самом деле «новой», она давала инновации как с точки зрения тем, которые считались достойными исторического внимания, так и с точки зрения способов теоретизирования таких тем в их соответствующих контекстах. Тем не менее очевидно, что значительная часть того, что в 2000 г. рекламировалось как «история культуры», отражала в большей степени актуальные, чем теоретические новшества, связанные с этим подходом. На самом деле, некоторые из этих работ даже читаются как обычные социальные истории с несколькими обязательными намеками на одного из многих привилегированных теоретиков.

В какой-то степени такое положение дел отражает успех данного подхода в академии и готовность историков творчески и эклектично сочетать методологии. Однако, с другой стороны, можно возразить, что история культуры утратила большую часть своей остроты, став частью более или менее нерефлексивного исторического истеблишмента. Некоторые историки видят меньшую фрагментацию, чем возвращение прежних радикальных подходов в удивительно устойчивый мейнстрим.«Какие бы возможности ни открывались, — замечает Патрик Джойс, — необходимо что-то, чтобы пошатнуть хватку истории, которая постоянно воспроизводит себя, в процессе втягивая в свой консенсус бывших неортодоксов, во многом так, как «культурная история» медленно, но несомненно, становится рутиной как еще одна методология, еще одна субдисциплина в доме истории». Наблюдение Джойса проницательно, и все же возникает вопрос, возможен ли исторический подход, который мог бы успешно противостоять такой кооптации, и даже если бы это было так, заслужил ли бы он по-прежнему название «история».«Кажется очевидным, что то, что делает историю «историей», имеет мало общего с методологиями и нововведениями, которые являются уникальными для нее, и, возможно, более тщательная междисциплинарность препятствовала бы превращению будущих нововведений в простые дополнения к особняку традиционной истории».

См. также другие статьи в этом разделе

БИБЛИОГРАФИЯ

Арнольд Мэтью Культура и анархия 3-е изд., Нью-Йорк, 1882.

Берк, Питер. Французская историческая революция: Школа Анналов, 1929–89. Стэнфорд, Калифорния, 1990.

Берк, Питер. Разновидности истории культуры. Кембридж, Великобритания, 1997.

Буркхардт, Джейкоб. Цивилизация Возрождения в Италии. Перевод С.Г.К. Миддлмора. Нью-Йорк, 1960 (1860).

Шартье, Роджер. Культурные истоки Французской революции. Перевод Лидии Г. Кокрейн. Дарем, Северная Каролина, 1991.

Дарнтон, Роберт. Великая резня кошек и другие эпизоды французской культурной истории. Лондон, 1984.

Деррида, Жак. Грамматологии. Перевод Гаятри Чакраворти Спивак. Балтимор, 1976 (1967).

Фуко, Мишель. История сексуальности, том первый: введение. Перевод Роберта Херли. Нью-Йорк, 1978.

Фуко, Мишель. «Ницше, генеалогия, история». В «Язык, контрпамять, практика: избранные эссе и интервью». Перевод Дональда Ф. Бушара и Шерри Саймон. Итака, Нью-Йорк, 1977. Страницы 139–164.

Гирц, Клиффорд. Интерпретация культур. Нью-Йорк, 1973 г.

Гилман, Сандер. Различия и патологии: стереотипы сексуальности, расы и безумия. Итака, Нью-Йорк, 1985.

Гилман, Сандер. Тело еврея. Нью-Йорк, 1991.

Хант, Линн, изд. Новая история культуры. Беркли, Калифорния, 1989.

Лакер, Томас. Занятие сексом: тело и пол от греков до Фрейда. Кембридж, Массачусетс, 1990.

Лиотар, Жан-Франсуа. Состояние постмодерна: отчет о знаниях. Перевод Джеффа Беннингтона и Брайана Массуми. Миннеаполис, Миннесота, 1984 (1979).

Мандельбаум, Морис. История, человек и разум: исследование мысли девятнадцатого века. Балтимор, 1971 г.

Озуф, Мона. Фестивали и Французская революция. Перевод Алана Шеридана.Кембридж, Массачусетс, 1988.

Ропер, Линдал. Эдип и дьявол: колдовство, сексуальность и религия в Европе раннего Нового времени. Нью-Йорк, 1994.

Сабин, Дэвид Уоррен. Власть в крови: популярная культура и деревенский дискурс в Германии раннего Нового времени. Кембридж, Великобритания, 1984.

Саид, Эдвард. Ориентализм. Нью-Йорк, 1979 г.

Соссюр, Фердинанд де. Курс общего языкознания. Перевод Уэйда Баскина. Нью-Йорк, 1966 год.

Скотт, Джоан Уоллах. Гендер и политика истории. Нью-Йорк, 1999.

Столер, Энн Лора. Раса и воспитание желания: история сексуальности Фуко и колониальный порядок вещей. Durham, NC, 1995.

Thompson, EP Создание английского рабочего класса. Нью-Йорк, 1966 г.

Тернер, Брайан. Регулирующие органы: Очерки медицинской социологии. Лондон, 1992 г.

Уайт, Хейден. Метаистория: историческое воображение в Европе девятнадцатого века. Балтимор, 1973 год.

Уильямс, Рэймонд. Ключевые слова: Словарь культуры и общества. Лондон, 1983 (1976).

Исторические взгляды на технологии, культуру и общество – Общество истории технологий (SHOT)

Новая серия книг, опубликованная издательством Johns Hopkins University Press.

Знакомство с серией

Технология — широко понимаемая как материальные артефакты или наборы артефактов, используемые людьми для перенастройки социальной, политической и экономической деятельности — была предметом обширного канона ученых.Когда область истории технологий только развивалась, ученые уделяли большое внимание тем технологиям (и связанным с ними практикам), которые, казалось, обозначили важные поворотные моменты в истории человечества. Эти технологии и методы включали, например, методы ведения сельского хозяйства и хранения продуктов в эпоху неолита, металлургию, ткачество, печать и электронику. Историки техники, исследующие раннюю человеческую цивилизацию, древность, а затем средневековье, часто сосредотачивались на моментах технического творчества в глобальном контексте.Однако, поскольку их временной фокус тяготел к эпохам раннего Нового времени и Нового времени, они, как правило, сужали свой кругозор до Западной Европы и Северной Америки как географических локусов для развития технологий. Здесь они представляли высшие точки истории техники, например, книгопечатание в пятнадцатом веке, паровой двигатель в восемнадцатом, промышленные предприятия в девятнадцатом и ядерная энергетика в двадцатом. Эта литература, ценная для изучения эмпирических и повествовательных нитей многих технологий, в конечном итоге оказалась ограниченной по целому ряду причин.

Историки, начиная с 1980-х годов, использовали, переосмысливали и воображали множество новых подходов к истории технологий. Они определили, например: ограниченность детерминистских взглядов на технологии как на бестелесные силы, просто действующие на общество; множество серьезных ловушек европоцентристских нарративов, которые игнорируют или преуменьшают издержки и вклад насилия, лишения собственности и колониализма в историю технологии; фундаментальное неравенство расы и пола, укоренившееся как в истории, так и в историографии технологий; вопрос не только о неудачных технологиях, но, как заметил Эдвард Джонс-Имхотеп, о неудачах как о «состоянии, которое испытывает машина»; и необратимые издержки как для обществ, так и для среды капитализма той же самой истории, ущерб, который был скрыт от полученной литературы триумфальными нарративами, упоенными культом западного прогресса и «инноваций».«Это не означает, что мы всегда избегали смотреть на пагубные затраты на технологии в истории, но что история технологий гораздо сложнее и труднее анализировать, чем мы могли себе представить. Мы все еще можем говорить о революции в массовом производстве на американских фабриках, но также и учитывать, как последствия рабства были фундаментальными для ее концепции. Прежде всего, мы задались вопросом, как положение власти ослепило нас по отношению к существенным действующим лицам, силам и движениям в глобальной истории технологий.

Несмотря на многочисленные недавние академические вклады в историю технологий, взаимодействию между технологиями и обществом часто не уделялось должного внимания в учебных программах старших классов, колледжей и даже университетов. Когда учителя, незнакомые с ее богатой историографией, все-таки рассматривают технологию, они слишком часто рассматривают ее как инертную или детерминированную, ссылаясь на заблуждение, что она продвигается в соответствии со своей собственной внутренней логикой. Большинство историков технологий в настоящее время в основном согласны с тем, что технологии (и технологические системы) создаются обществом; что технологии успешны или терпят неудачу (или вообще появляются) отчасти из-за политических стратегий, используемых «актерами» — отдельными лицами, группами и организациями, — которые имеют конфликтующие или взаимодополняющие интересы в определенных результатах.Большинство из них также согласны с тем, что успех или неудача также зависят от неизбежных физических реалий, «что человеческая ткань в значительной степени зависит от поведения атомов», как выразился выдающийся историк и металлург Сирил Стэнли Смит. Но нет никаких сомнений в том, что технологические проекты формируются окружающими социальными и культурными факторами, и, более того, формирование технологии является неотъемлемой частью формирования общества и культуры.

Эта серия монографий, первоначально созданная совместным предприятием Общества истории технологий и Американской исторической ассоциации, но теперь опубликованная издательством Университета Джона Хопкинса, основана на аналитических выводах ученых, которые рассматривают технологии в социальном и культурном контексте.Наша цель — опубликовать исследования авторов, интересующихся различными подходами, в том числе тех, кто занимается в первую очередь отношением технологии к труду, экономике, политической структуре или организации производства; с той ролью, которую технологии играют в дифференциации социального класса и формировании гендера; со стипендией для тех, кто продлевает повседневную работу технологических систем, а не для тех, кто «вводит новшества»; в тех, кто был вычеркнут из историографии техники, потому что не вписывался в гетеронормативные нарративы белых мужчин; а иногда, как заметил Джахнави Фалки, «исследование местной природы и местонахождения научных знаний в отношении их взаимодействия с международной историей.

Мы считаем само собой разумеющимся предположение, что технология сама по себе не полезна и даже не рациональна; что капиталистическая идеология, в частности, служила для маскировки мощных неутилитарных мотивов технологической новизны, среди которых кинестетическое удовольствие, чувство игры, любопытство и проявление изобретательности ради самого себя, феномен, который некоторые охарактеризовали как «технологический энтузиазм». ” Доказательством этого является то, что многие технологии — от механических часов эпохи Возрождения до телефона и автомобиля в последнее время — поначалу удовлетворяли лишь незначительные потребности.Потребности, имеющие хоть какое-то существенное экономическое значение, приходилось изобретать, тем самым превращая «изобретение» в мать необходимости.

Существуют различные определения технологии. Иногда это определяется как способ, которым «вещи делаются или создаются», и это полезное определение всякий раз, когда кто-то спрашивает, как делались или делались вещи определенным образом в определенном контексте. Линн Уайт-младший, историк, который был президентом как Общества истории технологий, так и Американской исторической ассоциации, назвал это «джунглями смысла».«В то время как представление о том, что технологии маршируют по своей собственной предопределенной гармонии, все еще сильно влияет на общественное мнение, специалисты по взаимодействию технологий, общества и культуры теперь понимают, что ничего подобного они делать не могут. Технология не автономна; скорее, он побуждается выбором, сделанным в контексте обстоятельств в окружающих сферах, очень часто в контексте споров о власти, проявляющихся в регистрах политики, пола, расы и неравенства. Однако однажды выбранные технологии могут оказать сильное влияние на выбор в будущем.

Определения технологии варьируются от одной дисциплины к другой. Мы считаем, что определение его как «суммы методов, с помощью которых социальная группа обеспечивает себя материальными объектами своей цивилизации» достаточно конкретно, но не слишком ограничивающе. Важно уточнить слово «материал», поскольку, конечно, есть «техники», имеющие отношение ко всему, от поэтики до секса и бюрократического администрирования. Некоторые могут пойти дальше и уточнить, что «материал» следует понимать как трехмерные «вещи», и это кажется удовлетворительным, если принять во внимание, что даже такая абстракция, как компьютерная программа или идея дизайна машина или идеология, такая как технократия или научный менеджмент, зависит от своего выражения в осязаемых артефактах.

Заказывая и редактируя монографии в этой серии, мы стремимся к тому, чтобы каждая из них представляла широко обоснованный синтез лучших исследований, обрисовывала в общих чертах историографические проблемы и выделяла интерпретационные позиции, которые кажутся убедительными для нашего поколения. Мы считаем, что все ученые, представленные в этой серии, преуспели в интеграции своих исследований с общепринятыми научными исследованиями, и мы верим, что их монографии дают достаточное подтверждение этому убеждению.

— Памела О. Лонг и Асиф Сиддики, редакторы серии
— Роберт С. Пост, редактор-консультант

Вы можете приобрести буклеты этой серии на Amazon.com.

См. также:

 

исторических типов от Гутенберга до Эшендена

Стэна Найта. New Castle, DE: Oak Knoll Press, 2012. 104 стр. 39,95 долларов США (твердый переплет). ISBN 9781584562986.

То, что книга представляет собой физический объект, дизайн и конструкция которого требуют изучения и анализа, является основным предположением этого исследования.Несмотря на конкурирующие претензии историков книги, библиографов и графических дизайнеров на социальный и культурный анализ, они продолжают настаивать на том, что только через понимание и оценку того, как ремесло печати взаимодействует с эстетикой и содержанием, можно в полной мере оценить книжную культуру. Конкретные элементы, заслуживающие подробного изучения, включают, среди прочего, бумагу, дизайн и шрифт.

Стэн Найт, известный художник и учитель леттеринга, в прошлом был председателем Общества писцов и иллюминаторов в Лондоне и известен во всем мире благодаря лекциям, семинарам и публикациям.Его «Исторические рукописи » (различные издания) служат прелюдией и дополнением к настоящему исследованию и подчеркивают тесную связь между каллиграфией и книгопечатанием.

Основная цель Исторические типы —

«…чтобы как можно яснее показать, как выглядели классические «знаковые» шрифты, и облегчить понимание того, как дизайн печатных шрифтов менялся с течением времени». (стр.8)

Найт достигает своей цели, проиллюстрировав, описав и проанализировав сорок примеров шрифтов, созданных типографами и дизайнерами от Гутенберга до Санкт-Петербурга.Джон Хорнби. За исключением 15 шрифтов ^-го -го века эпохи инкунабул, учитываются только римские шрифты. Каждый пример снабжен двумя разворотными страницами, сильно иллюстрированными черно-белыми фоторепродукциями, содержащими параллельную информацию:

.

1. библиографическое описание выбранного текста
2. репродукция страницы из текста
3. увеличенное воспроизведение пяти строк текста, показывающее как можно больше букв алфавита
4. воспроизведение короткой строки текста в натуральную величину для сравнения с другими шрифтами
5. краткий комментарий

Все иллюстрации взяты из текста «напечатаны из отдельных кусков металла типа» (стр.8), который исключает 20 ^— линотипных и монотипных переинтерпретаций исторических шрифтов. Репродукции представляют собой «цифровые изображения с высоким разрешением, снятые с направленным светом… масштабированные… до определенного увеличения, подходящего для определенного размера шрифта и межстрочного пространства». Результат позволяет провести детальный анализ типа и «качества поверхности бумаги или пергамента». (стр. 9) Большинство иллюстраций из коллекции Wing библиотеки Ньюберри, Чикаго, с небольшим количеством других из таких мест, как Библиотека Джона Райлендса, Манчестер и Библиотека Конгресса.

Вместо того, чтобы использовать традиционную классификацию шрифтов — венецианский, старый, переходный, современный и без засечек — Найт организовал свои сорок начертаний в восемь разделов по его собственной разработке (количество начертаний указано в скобках): Средневековье (5), Итальянское Возрождение (6), французский ренессанс (6), барокко (8), неоклассицизм (6), рационализм (3), девятнадцатый век (3) и частная пресса (3). Поскольку нет ни обзорного эссе о шрифте, ни введения к разделам, неясно, какие общие качества объединяют записи, кроме хронологических.

Краткие комментарии, сопровождающие каждую запись, полезны и часто ссылаются на недавние исследования. Отличный пример можно найти в записях в разделе «Гарамонт», где обсуждается вариант написания «Гарамонд», а также подчеркиваются его столь недооцененные достижения. Малоизвестные фигуры, такие как венгр Миклош Тотфалуси Кис 17 ^— века и англичанин Ричард Остин 19^— века, тщательно изучены. Для различных шрифтов проводится анализ уникальных качеств конкретных букв.Несмотря на отсутствие сносок, упоминаются второстепенные авторы, названия которых указаны в библиографии в конце книги.

Целевой аудиторией этой работы являются студенты и специалисты в области книгопечатания, графического дизайна, библиографии и истории книги. Потребности этой аудитории традиционно удовлетворялись более старыми изданиями, такими как John Carter, ABC for Book Collectors (New Castle, DE: Oak Knoll Pr., 2004), Alexander Nesbitt, History and Technique of Lettering (N.Y.: Dover, 1957), Stanley Morison, The Typographic Book, 1450-1935 (Чикаго: University of Chicago Press, 1963) и Daniel Updike, Типы печати, их история, формы и использование (Кембридж, Массачусетс). : Издательство Гарвардского университета, 1962). Найт не претендует на то, чтобы конкурировать с этими произведениями и их расширенными повествованиями. Вместо этого, сосредотачиваясь на конкретных примерах и подвергая сомнению предположения более ранних исследований, он подразумевает, что может потребоваться серьезный интеллектуальный пересмотр области.

Однако

Конкуренция за Knight может исходить от другой недавней публикации, Mathieu Lommen, ed. Книга книг: 500 лет графических инноваций (Нью-Йорк и Лондон: Thames & Hudson, 2012 г.), в которой основное внимание уделяется книжному дизайну, а также типографике. Как и Найт, Ломмен использует сочетание текста и фоторепродукции для развития своей темы; он также включает 127 статей и использует цветную фотографию.

Исторические шрифты  будут информировать и радовать широкий круг людей, включая библиографов, историков книги и художников-графиков, интересующихся развитием книгопечатания между 1450 годом и Первой мировой войной.Том включает глоссарий терминов, библиографию, указатель имен и указатель телефонных номеров книг, использованных в иллюстрациях.

 

Питер Ф. МакНалли

Университет Макгилла

Монреаль, Квебек, Канада

 

Что такое культурное наследие — культура в развитии

Культурное наследие — это выражение образа жизни, разработанного сообществом и передаваемого из поколения в поколение, включая обычаи, обычаи, места, предметы, художественное самовыражение и ценности.Культурное наследие часто выражается либо как нематериальное, либо как материальное культурное наследие (ICOMOS, 2002).

В рамках деятельности человека культурное наследие создает материальные представления о системах ценностей, верованиях, традициях и образе жизни. Как неотъемлемая часть культуры в целом, культурное наследие содержит в себе эти видимые и осязаемые следы от древности до недавнего прошлого.

Культурное наследие — широкое понятие. Мы предпочитаем концентрироваться на сходствах между различными секторами наследия, а не на их различиях.

Типы культурного наследия

Культурное наследие можно выделить в: 

• Застроенная среда (здания, городские пейзажи, археологические находки)
• Природная среда (сельские ландшафты, побережья и береговые линии, сельскохозяйственное наследие)
• Артефакты (книги и документы, предметы, изображения)

Движущей силой всех определений культурного наследия является: 
       это человеческое творение, предназначенное для информирования (John Feather, 2006).

Материальное и нематериальное наследие

Культурное наследие, когда-то относящееся исключительно к монументальным остаткам культур, постепенно стало включать в себя новые категории. Сегодня мы обнаруживаем, что наследие проявляется не только в материальных формах, таких как артефакты, здания или ландшафты, но и в нематериальных формах. Нематериальное наследие включает голоса, ценности, традиции, устную историю. В народе это воспринимается через кухню, одежду, формы жилья, традиционные навыки и технологии, религиозные церемонии, исполнительское искусство, рассказывание историй.Сегодня мы считаем, что материальное наследие неразрывно связано с нематериальным наследием. В проектах по сохранению мы стремимся сохранить как материальное, так и нематериальное наследие.

Цикл наследия

Диаграмма цикла наследия дает нам представление о том, как мы можем сделать прошлое частью нашего будущего (Simon Thurley, 2005). Клинья и стрелки по часовой стрелке читаются:

.

•  В соответствии с пониманием (культурное наследие)
•     люди это ценят 
• Ценя это
•     люди хотят о нем заботиться
• Ухаживая за ним
•     это поможет людям получать удовольствие
• От удовольствия
•     приходит жажда понять 
• Поняв это..и т.д.

Каталожные номера:

ИКОМОС, Международная хартия культурного туризма. Принципы и рекомендации по управлению туризмом в местах культурного значения и наследия . Международный комитет культурного туризма ИКОМОС. 2002.

Джон Фезер, Управление документальным наследием: проблемы настоящего и будущего. В: (Горман, Г. Э. и Сидней Дж. Шеп [ред.]), Управление сохранением для библиотек, архивов и музеев . Лондон: Фасет.2006, стр. 1-18.

Саймон Терли, В будущее. Наша стратегия на 2005-2010 гг. В: Conservation Bulletin [English Heritage], 2005 (49).

Информационная система культурных ресурсов (CRIS)

Правовая оговорка о системе информации о культурных ресурсах

Управление по сохранению исторического наследия штата Нью-Йорк (SHPO) отказывается от каких-либо явных или подразумеваемых гарантий в отношении информации, содержащейся в базе данных CRIS. Хотя информация, содержащаяся в CRIS, была произведена и обработана из источников, считающихся надежными, не дается и не предполагается никаких явных или подразумеваемых гарантий относительно точности, полноты, законности, надежности или полезности любой такой информации.SHPO предоставляет эту информацию на условиях «как есть». Пользователь особо признает, что SHPO не несет какой-либо ответственности в отношении использования любой такой информации и что риск причинения вреда в результате любого использования информации, содержащейся на этих веб-страницах, полностью лежит на пользователе. Рекомендуется уделять особое внимание содержанию любой информации, представленной на этих веб-страницах, и обращаться в SHPO по любым вопросам, касающимся данных и надлежащего использования. Просмотр этого материала не является «консультацией» с SHPO в соответствии с разделом 106 Закона о сохранении национальных исторических памятников 1966 года или разделом 14.09 Закона штата Нью-Йорк об охране исторических памятников.

Просмотр этого материала не является «консультацией» с SHPO в соответствии с разделом 106 Закона об охране национального исторического наследия 1966 года или разделом 14.09 Закона об охране исторического наследия штата Нью-Йорк.

Для удобства наших пользователей SHPO предлагает ссылки на веб-сайты, созданные и поддерживаемые другими государственными и частными организациями. Эти ссылки предоставляются только в качестве информационного ресурса. Ссылки на другие компьютерные системы не контролируются и не проверяются SHPO.Любая информация, одобрения, продукты или услуги, материалы или личные мнения, появляющиеся на таких внешних сайтах, не контролируются, не спонсируются и не одобряются SHPO. Пользователь особо признает, что SHPO не несет ответственности за клеветническое, оскорбительное или незаконное поведение других пользователей, ссылок или третьих лиц и что риск причинения вреда в результате вышеизложенного полностью лежит на пользователе.