Ислам особенности религии кратко: Ислам: особенности религии

Ислам: особенности религии

Вот уже четырнадцать веков существует такая религия – Ислам, особенности которой мы сегодня изучим. На сегодняшний день каждый более или менее представляет, чем выделяются между собой религии.

Сейчас каждый вправе сам решить для себя, что ему ближе, что подходит, и сделать выбор в пользу какой-либо религии. Каждый может изучить информацию о вере и осознанно отдать ей предпочтение. Какая же, эта вера – Ислам и в чем особенности религии?

Зарождение мусульманской веры

Несмотря на свой возраст, Ислам считается самой молодой верой по сравнению с другими. Образовался он на Аравийском полуострове: Мухаммад (с.а.в) предстал перед народом и назвал себя посланником Единого Бога. Так началась история столь мощной и значительной религии, которая быстро начала разрастаться на Востоке, в Африке, Индии, Азии, Египте, Европе, Индонезии и Закавказье.

Особенности мировой религии

Как отличить Ислам от другой веры, в чем его особенность? Какие символы и отличительные черты должен знать каждый? Давайте разберёмся.

• Священный Коран. Это священное писание, где собраны главные постулаты и основополагающие идеи веры. Если перевести название этой книги с арабского, то мы получим «чтение». Эта книга важна для каждого мусульманина.
• Сунна. В отличие от Корана, не имеет аналогичных в других верах. Описывает поведение, поучает и на примерах рассказывает о нравственном и положенном поведении, основанных на словах и действиях пророка Мухаммада (с.а.в)
• Единобожие. Вера в Одного Единственного Аллаха – одна из основных обязанностей истинных мусульман, прописанная в Священном Коране. Особенность Ислама, религии мусульман – однозначное единобожие и единопочитание.
• Намаз. Подход к ритуалам и обрядам очень строгий. Если в других религиях верующие могут поклоняться, но при этом не загружать свой день частыми молитвами, то намаз предполагает пятикратное совершение молитвы. Выполняется утром, в обеденное время, после полудня, вечером, а также ночью.
• Пост. Мусульмане придерживаются поста, ограничений в каких-либо действиях. Называется он Ураза. В данном случае речь идёт не только о воздержании от еды и напитков, но и о воздержании от плотских желаний и интимных взаимоотношений. На протяжении всего дня, от рассвета до заката, принимать еду и пить запрещено. Однако, после захода солнца – разрешается. Наступает пост в месяц по лунному календарю Рамадан.
• Паломничество. Является отличительной чертой религии, ведь только здесь существуют строгие правила по поводу поездки к священным территориям, к Дому Всевышнего. Существует малое, необязательное паломничество, и большое, обязательное, которое является пятым столпом Ислама. Путешествие в Саудовскую Аравию, в Мекку, помогает людям очиститься от грехов, преклониться перед Аллахом, показать свою любовь и смирение, насытиться атмосферой верующих и приобщиться к ним.

Символы Ислама

Особенности религии Ислам выражаются и в символике. Например, нежелательно изображать какие-либо одушевленные существа, божества. Об этом предостерегал пророк Мухаммад (с. а.в). Поэтому фундаментом для различных религиозных изображений, рисунков и орнаментов служат элементы природы: деревья, цветы, архитектурные объекты и прочее.

Больше, к сожалению, каких-то строгих символов в Исламе нет. Многие сейчас, наверное, возразят, вспомнив знаменитый и популярный полумесяц. И хоть он и ассоциируется у большинства с исламской верой, он никак не олицетворяет её и не носит скрытый смысл, отражающий постулаты религии. Данный знак появился впервые у мусульман около 1000 лет назад. Связать данный символ с верой можно только через лунный календарь, по которому как раз и живут мусульмане. 

«Просвещенный ислам». Как живут и чего боятся мусульмане во Франции

• Ольга Просвирова
• Русская служба Би-би-си

14 ноября 2020

Автор фото, Reuters

Подпись к фото,

На доске написаны главные ценности Французской республики: Свобода. Равенство. Братство. Светскость. Свобода слова

Можно ли объяснить, как молодой человек, с шести лет живущий во Франции, воспитывающийся в строгой мусульманской семье, решил взять в руки нож и обезглавить школьного учителя, демонстрирующего на уроках карикатуры на пророка Мухаммеда? Во Франции мало кто знает ответ на этот вопрос. Некоторые винят интернет, другие говорят, что виноваты улицы, третьи видят в произошедшем провал государственной системы интеграции детей иммигрантов в западное общество.

Несмотря на это, власти страны уже дали понять, что не согласны с критиками, многие из которых являются мусульманами. Во Франции живет более 5,7 миллионов мусульман — это около 8,8% населения страны — самый высокий показатель среди всех европейских государств. И многие люди, исповедующие ислам, честно признаются: они не могут понять, почему в этой стране считается нормальным рисовать карикатуры на религиозные темы.

Президент Эммануэль Макрон решительно встал на защиту светского гуманизма и даже заявил, что намерен создать в стране «просвещенный ислам», чем вызвал недовольство нескольких мусульманских стран, а заодно и главы Чечни Рамзана Кадырова, который заявил, что не готов «молча наблюдать, как безбожники глумятся над религией».

Живущие во Франции чеченцы действительно не могут понять, как можно рисовать карикатуры на пророка — они считают это оскорбительным. Но и заявления Кадырова не принимают на свой счет.

«Мы не хотим вашей инаковости»

2 ноября французские дети вернулись в школы после каникул. Изначально планировалось, что в этот день все занятия будут отменены, а школьники почтят минутой молчания память Самюэля Пати.

Автор фото, THOMAS COEX

Подпись к фото,

Постер в память об убитом учителе

47-летний учитель истории, географии и граждановедения в Колледж-Буа-д’Ольн на одном из уроков показал ученикам карикатуру на пророка Мухаммеда, опубликованную сатирическим изданием Charlie Hebdo. После этого, по сообщениям французских СМИ, Пати стали поступать угрозы.

16 октября 18-летний уроженец Москвы чеченского происхождения Абдула Анзоров, вооруженный ножом, обезглавил школьного учителя. Полиция застрелила нападавшего.

Несколько дней спустя президент Франции Эммануэль Макрон выступал на траурной церемонии в память об убитом учителе. Помимо прочего он заявил, что ислам находится в состоянии кризиса, а заодно призвал к защите светских ценностей от радикального ислама. Сразу несколько мусульманских стран ответили Макрону бойкотом французских товаров, демонстрациями и призывами бороться против исламофобии.

По сведениям агентства Рейтер, Франция намерена также выслать из страны 231 предполагаемого экстремиста после убийства учителя.

Бывший инспектор министерства образования Франции Жан-Пьер Обен в интервью телеканалу LCI кратко объяснил суть интеграционной политики страны: школы играют важную роль в культурной ассимиляции детей иммигрантов, которые со временем перестают чувствовать себя итальянцами, испанцами, португальцами или поляками, а «превращаются в маленьких французов». Правда, эта модель перестала демонстрировать эффективность, когда стало понятно, что в страну приезжают далеко не всегда только белые католики из стран Европы.

«Суть этого месседжа в следующем: мы не хотим вашей инаковости, мы хотим, чтобы вы были похожи на нас», — интерпретирует французскую политику Хаким Эль Каруи, старший научный сотрудник парижского аналитического центра Institut Montaigne.

Эксперты называют происходящее очередным столкновением исламского мира с Западом. Отстаиваемые французским обществом принципы абсолютной свободы слова и секулярности — одни из базовых в стране — непросто воспринимаются мусульманами. В 2016 году 29% мусульман, живущих во Франции, заявляли, что шариат должен быть важнее национального законодательства страны. Тремя годами позднее выяснилось, что около 46% мусульман, рожденных за пределами Франции, хотят внедрить законы шариата в правовую систему страны.

«В европейских странах политика разворачивается в сторону вмешательства контролирующих органов в жизнь мусульман, — считает Игорь Алексеев, доцент кафедры современного востока РГГУ. — Мусульмане не были инкорпорированы в жизнь общества, государство плохо знало, что у них происходит. И сейчас они, видимо, решили увеличить контроль».

Согласно опросу, опубликованному в начале сентября, 59% всех французов поддерживают публикацию карикатур как проявление свободы слова. Среди мусульман такой позиции придерживаются 19%.

«Он отвергал то, что мы преподаем в школах»

Сейчас французское общество снова оказалось в ситуации, в которой мусульмане опасаются, что их будут считать террористами, а остальное общество начинает с подозрением относиться к мусульманам.

Автор фото, AFP

Подпись к фото,

На доске висят карточки с надписями «Светскость» и «Свобода слова» — одни из главных ценностей Французской республики

«Я не хотела, чтобы мой ребенок шел на hommage («дань уважения») Самюэлю Пати. Мы обсуждали это с другими родителями, и многие всерьез думают: а что мешает какому-то другому подростку радикализироваться и притащить в школу кинжал?» — говорит Елена. Она родилась и выросла в Париже. Елена просит не называть свою фамилию в прессе.

После теракта в Ницце многие школы отменили торжественные церемонии из опасений за безопасность детей. В большинстве учебных заведений минуту молчания провели в каждом классе отдельно.

Министерство национального образования Франции выпустило рекомендацию для воспитателей детских садов «уделить особое внимание каждому ребенку», чтобы «развеять возможные опасения, связанные со сложившейся ситуацией». А преподаватели начальных школ уже должны объяснить ученикам, что происходит. Министерство предлагает делать это в такой форме: «Мы собрались здесь все в одно время, чтобы почтить память учителя. Его имя Самюэль Пати, его убили 16 октября 2020 года. Это сделал некто, отвергавший то, что мы преподаем в школах».

Автор фото, AFP

Подпись к фото,

Урок в одной из начальных французских школ после убийства учителя. Ученикам читают письмо учителям и учительницам» Жана Жореса

Светлана Трофимова преподает в колледже в бедном пригороде Парижа. Ее ученики — дети от 12 до 15 лет, получающие неполное среднее образование.

«Я просмотрела [все материалы, выложенные министерством], но я знала, что они мне не понадобятся. Мои ученики не мыслят такими понятиями. Они не связывают убийство Самюэля Пати с покушением на свободу слова, — поясняет Трофимова. — Это нормально, это же дети, они не говорят о таких вещах дома. Они не все понимают, почему мы говорим о Самюэле Пати. «Потому что он учитель, ваш коллега?» — спросил меня один из учеников в понедельник».

По словам Светланы Трофимовой, дети не видят разницы между убийством Пати и бытовым убийством, удивляются, почему в школе не говорят и о других смертях.

Для Трофимовой это не первый подобный урок. Классный час она проводила с детьми и после терактов в ноябре 2015 года. Тогда, в 2015-м, 13-летние ученики сказали Трофимовой: «Мадам, но это же нормально: Франция бомбит их в Сирии, вполне логично и естественно, что они приезжают мстить французам в Париж».

«Я ожидала, что в этом году мои ученики тоже выскажут что-нибудь подобное, поэтому я готовилась на разные лады говорить о том, почему людей убивать нельзя. Но в этот понедельник от своих 14-летних учеников ничего такого не слышала», — рассказала преподаватель.

По ее словам, некоторые дети не понимают, почему во Франции демонстрируют оскорбительные для мусульман карикатуры, но никто не высказал мнения, что это заслуживает наказания. «Не у всех моих коллег беседа прошла так же. В одном из классов 14-летний ребенок отказался от диалога с учителем. Среди наших будущих выпускников (15 лет) нашлись те, кто отказался участвовать в минуте молчания, некоторые не побоялись заявить, что Пати «заслужил то, что получил». О таких случаях школа, кстати, обязана уведомлять администрацию и прокуратуру. Почему эти дети решили себя так повести, что ими двигало в этом случае — подростковая страсть к провокации, глупость, убеждения, что-то другое, — я пока не знаю», — рассказала преподаватель.

Отец не знал о втором телефоне

После убийства учителя полиция задержала родственников Абдулы Анзорова. Сейчас, как рассказали Би-би-си в чеченской общине, все они отпущены — судя по всему, полиция пришла к выводу, что они действительно ничего не знали о планах 18-летнего Абдулы. Сразу после произошедшего семья извинилась перед французским народом. Сейчас разговаривать с журналистами они отказываются — предположительно, об этом их попросили следственные органы.

Кое-что о семье Анзоровых рассказала Хеда Индербаева, француженка чеченского происхождения, которая хорошо известна в общине.

«Семья была в абсолютном шоке. Они сказали, что парень не демонстрировал никаких подобных наклонностей, более того, у него были проекты на будущее — он недавно сдал на права и устроился на работу. Радикализация Абдулы была незаметна, потому что он знал, что ему придется выбирать: если он будет открыто это демонстрировать, его семья от него отвернется», — рассказала Хеда Индербаева.

По ее словам, отец Анзорова работает в сфере охраны. К детям он относился строго, следил, чтобы они не шатались по районам ночью. «Абдула, как рассказал его отец, демонстрировал послушание. Когда приходил на работу 0 сообщал, когда уходил, звонил и предупреждал: «Я закончил работать, иду домой». Правда, отец даже не знал, что у него был второй телефон», — рассказывает Индербаева.

Со слов отца Анзорова она рассказывает, что у убийцы нашли сообщения в телефоне от людей, которые даже не жили во Франции. В чеченской общине обсуждают, что радикализация в основном происходила через интернет. Правда, изначально французская полиция говорила, что Анзоров состоял в банде в коммуне Эраньи, где он жил. Одним из членов банды был известный полиции исламист.

Автор фото, Reuters

Подпись к фото,

«Я учительница. Я думаю о тебе, Самюэль», — написано на плакате.

«В радикализации огромную роль играют и интернет, и общество, — считает Хеда Индербаева. — Те чеченцы, которые радикализировались, не общаются с остальными. Так же как и чеченцы, которые замешаны в наркодилерстве. Но у чеченской общины нет проблем с интеграцией во Франции, потому что здесь нет никакого предвзятого отношения к нам. У нас нет какого-то института, который занимался бы вопросами интеграции молодежи, потому что мы никогда в этом не нуждались».

По мнению преподавателя Светланы Трофимовой, которая сталкивалась в своей работе с детьми мигрантов, на интеграцию влияет слишком много факторов, среди которых — и знание языка, и уровень дохода, и социальное благополучие, и эмоциональная стабильность семьи.

«Я не хочу делать обобщений, — говорить Трофимова. — В прессе можно найти истории о французских школьниках и студентах, которые бросают семью, учебу и присоединяются к джихадистам в Сирии или Ираке. Не стоит думать, что исключительно эмигранты привозят с собой радикализм «в чемоданах», эти процессы могут вполне запуститься уже на территории Франции».

«Если неприятно — закрой глаза»

Имам центральной мечети Ниццы и президент «Союза чеченцев и ингушей Приморских Альп» Рамзан Магамадов в разговоре с Би-би-си сказал, что демонстрация карикатур на пророка в школах — это «вульгарно, нечестно, аморально и несправедливо». Но все же ничто не может объяснить жестокое убийство учителя, подчеркивает Магамадов.

«Христиане уже привыкли к карикатурам, дистанцировались. Но мусульман это шокирует, — подтверждает Шамиль Албаков, пресс-секретарь Ассамблеи чеченцев Европы. — Мы шокированы не только карикатурами на пророка, нам также неприятно, когда это делают с Иисусом. Но надо стараться проявлять терпение, объяснять нашим детям и соотечественникам, что здесь такая страна, тут можно шутить и насмехаться и над исламом, и над христианством, и над иудаизмом».

Албаков считает, что у мусульман есть два выхода: жить во Франции, «терпеть» и добиваться своих прав законным способом, или покинуть эту страну.

Хеда Индербаева знает семьи, которые не смогли принять французский уклад жизни и решили уехать. Но в общине в целом, говорит Индербаева, подход другой: «Франция приняла нас в самые страшные годы жизни, и мы не имеем никакого права диктовать что-то. Да, есть мусульмане, которые осуждают карикатуры. А есть те, кто говорит: если неприятно — закрой глаза. Во Франции есть свои особенности, которые чеченцам не понять. Но мне кажется, что главное — проявлять терпимость. Теперь это уже наша страна».

Шамиль Албаков сомневается, что чеченцы чувствуют себя во Франции как дома: «На данный момент, к сожалению, мы все-таки в гостях. Большинство из нас еще не имеет гражданства, многие являются политическими беженцами, которые пока не получили документов. У нас нет ощущения, что мы дома находимся. И у французов его нет: они считают нас новыми приезжими, людьми на птичьих правах, которые то ли останутся, то ли уедут — непонятно».

«Мусульмане ехали во Францию за счастьем. Когда была первая массовая волна эмиграции в 70-е годы, французы говорили, что готовы ассимилировать приезжих. Но мусульмане посчитали, что их обижают. Мол, европейцы нас унижают, пишут про нашего пророка черт знает что, — рассуждает исламовед Алексей Малашенко. — Подавляющая часть исламского мира искренне против терроризма, потому что он им самим мешает. Но при этом конфликт цивилизаций — это естественный глобальный тренд. Так что прежде всего нужен диалог между людьми. Эти эмигранты — часть гражданского общества. И надо говорить: если на вашего пророка что-то посыпалось, — да, это плохо, но запретить рисовать мы не можем, у нас такие традиции».

Специалист по исламскому праву Леонид Сюкияйнен говорит, что не склонен перекладывать ответственность на французов, но задается вопросом: что сделала Франция, чтобы адаптировать приезжих?

«Они говорят, что мусульмане выступают против свободы слова. Да не выступают они! Мусульмане достаточно безразличны к свободе слова, — считает Сюкияйнен. — Если вы ведете диалог с мусульманами, вы должны выбирать аргументы, которые для них значимы. А не просто ссылаться на свободу слова, на лозунги французской революции, на устав ООН — для мусульман это пустой звук».

«Какого черта полиция закрывает мечеть?»

Автор фото, AFP

Подпись к фото,

«Не трогай мой хиджаб» — написано на плакате. Протестная акция в октябре прошлого года против запрета на ношение хиджаба в общественных местах

15-летняя мусульманка Аиша родилась и выросла во Франции. Она ходила в католическую школу, хотя ее родители поясняют: на самом деле в этой школе нет никакого уклона в религию. Вот, что она думает о французских реалиях.

«Я ношу хиджаб, — говорит Аиша. — Но в школе из-за закона не могу его носить, и мне приходится его снимать, когда я захожу в школу, это очень неприятно. Нам все время говорят о свободах, но почему-то именно мусульманские девочки не имеют этой свободы одеваться в школе, как они хотят».

Однажды об этом Аиша говорила со своими подругами. Одна из подруг сказала: «Почему тогда [мусульмане] не возвращаются в свою страну?»

«Я ей ответила: представь, что у тебя на родине началась война, ты бежала в другую страну, и в этой стране тебя заставляют носить платок, и говорят: если не будешь носить платок, то возвращайся в свою страну. Эта подружка промолчала, я думаю, что она поняла ситуацию, а другая подружка согласилась со мной, что это несправедливо», — рассказывает Аиша.

Она говорит, что ей неприятно слышать, когда дети в классе говорят, что мусульманам не стоит смотреть на карикатуры, если они им неприятны. Кроме того, не понравилось девочке и то, что учитель во время открытого урока подчеркнул, что убийца Пати был чеченцем по национальности. «Это тоже неприятно слышать, — говорит Аиша. — Также этот учитель сказал: «Я, конечно, не против мусульманских платков, но когда я был маленьким, в центре города не было видно столько женщин в платках», и своим тоном он дал понять, что ему это неприятно».

Отец Аиши Руслан добавляет, что за годы учебы это первый учитель, который задел религиозные чувства дочери. Сам Руслан считает, что во французской светскости есть элемент лукавства.

«Вроде бы это должно означать отделение религий — всех религий — от государства и невмешательство государства в дела религии. Но очень часто власти используют его в своей риторике как раз таки для вмешательства в религиозные дела. Последний пример: закрытие после убийства Пати одной из мечетей. Об этом закрытии отчитался министр внутренних дел как о быстрой и жесткой реакции своего ведомства на теракт. Но, если задуматься: какого черта полиция закрывает мечеть?! Если в этой мечети имам или кто-то другой призывал или как-то косвенно участвовал в этом теракте, (или в любом другом нарушении закона), надо наказать именно его. Зачем и за что наказывать десятки, если не сотни мусульман, которые никак не причастны к этому или другому преступлению, и приходили в эту мечеть просто помолиться, и теперь не смогут этого сделать, потому что мечетей во Франции не так уж и много, и, например, на пятничные молитвы они все переполнены?»

Некоторые знакомые Руслана (по его словам — умеренно религиозные семьи), прожив несколько лет во Франции, решили переехать в другие страны.

«Двое моих знакомых, которые не знают друг друга, совершенно разные люди, разного возраста и национальности, уехавшие после нескольких лет жизни во Франции в Канаду, в один голос заявили, что никогда не вернутся во Францию, настолько им там легче жить именно в психологическом и религиозном плане. И я не думаю, что Канаду можно назвать «несветской». Я бы сказал, что специфически французский «светский подход» в отношении ислама отличается от того, что можно встретить во многих других западных странах», — считает Руслан.

Представители чеченского сообщества, как и другие мусульмане Франции, опасаются свободно говорить о своем отношении к карикатурам на пророка из опасения быть записанными в террористы. Представитель чеченской общины, попросивший об анонимности, сказал Би-би-си: «За этим следует набор очень нежелательных последствий от ночных налетов полиции до угрозы депортации в страну, из которой мы бежали, спасая свои жизни».

Кратко об истории возникновения и распространения ислама

1. Ислам и его источники
2. Первые мусульмане
3. Зарождение Ислама
4. Религиозная и историческая ситуация в Аравии накануне зарождения Ислама
5. Основатель ислама: пророческая деятельность Мухаммеда ﷺ
6. Противостояние распространению Ислама
7. Переселение мусульман
8. Причина битв Пророка ﷺ
9. Распространение ислама
10. История развития ислама после смерти Пророка Мухаммада ﷺ: Праведный халифат
    
    1. Правление Абу Бакра ас-Сиддыка
    2. Правление Умара ибн аль-Хаттаба
    3. Правление Усмана ибн Афвана
    4. Правление Али ибн Абу Талиба
    5. Развитие Халифата

Ислам – религия, которая является самой молодой в истории человечества, а по числу приверженцев занимает в мире второе место, число приверженцев ислама составляет около двух миллиардов человек.

Мусульмане проживают в ста двадцати пяти странах по всему земному шару, и в двадцати восеми государств мира ислам является официальной государственной религией.

Мусульмане, в большинстве принадлежат к течению суннитов, составляет от 85 до 90% всех последователей ислама, а остальные подразделяются на шиитов и ибадитов.

Ислам и его источники

В переводе с арабского языка слово «ислам» означает «предание себя Единому Богу» или «покорность». Ислам является мировой монотеистической авраамической религией. 

Посланник Аллаха Пророк Мухаммед ﷺ – проповедник ислама, а основным источником ислама является Священная Книга Коран, а также Сунна Пророка Мухаммеда ﷺ, которая является вторым по значению источником исламского права и вероучения. Сунна – это совокупность хадисов Пророка Мухаммеда ﷺ или преданий, рассказов, в которых сообщается о жизни Посланника Аллаха ﷺ, его изречениях и мудрых высказываниях, о его деяниях.

Исламские богослужения совершаются на арабском языке.

Первые мусульмане

Ислам считает первыми мусульманами первых людей на земле Адама и Еву или Хавву. В ряду исламских пророков называют Нуха или Ноя, Ибрахима или Авраама, Давуда или Давида, Мусу или Моисея, Ису или Иисуса, а также ряд других.

Представители других авраамических религий – христиане и иудеи – называются в исламе «Людьми Писания». В Священной Книге Коран представлены истории о сотворении мира, о том, как возник первый человек на земле, о всемирном потопе и прочие.

Зарождение Ислама

Точный год возникновения ислама определить нельзя: зарождение ислама связывают с городом Меккой в Западной Аравии и началом седьмого века. В этот период истории господствующей религией было язычество, и каждое племя почитало своих богов, идолы которых были установлены в Мекке. На этом отрезке истории началось постепенное разрушение родоплеменного патриархального строя, и общество начинает разделяться на классы, в результате чего должно было появиться нечто, что объединило бы людей духовно.

В этих условиях и возникает Ислам, который является религией авраамической, как иудаизм и христианство, которые также восходят своими корнями к самым древним формам монотеизма, то есть все эти религии объединяет с исламом принципиально единая картина мира, и относится к богооткровенной или ревелятивной традиции.

Осознание монотеизма происходило на самых ранних этапах зарождения ислама, и это было выражено в проповедях, с которыми обращался к своей умме Пророк Мухаммед ﷺ, главной идеей которых была мысль о необходимости очищения единобожия или таухида от тех искажений, которые были внесены многобожниками, христианами и иудеями.

Религиозная и историческая ситуация в Аравии накануне зарождения Ислама

В преддверии возникновения ислама на Аравийском полуострове господствовала ханифия или автохтонный аравийский монотеизм, уходящий своими корнями к пророку Аврааму (Ибрахиму). Современная концепция указывает на наличие в тот период двух относительно независимых монотеистических традиций, которые в итоге объединились в аравийское пророческое движение. В период, когда возник ислам, то есть до момента прихода к пророческой миссии Мухаммеда ﷺ, в Аравии уже действовали несколько авраамических пророков, но именно на Мухаммеда ﷺ была возложена Богом миссия распространения Ислама. Пророка Мухаммед ﷺ существенно отличался от остальных пророков, как с политической, так и с идейной точки зрения, что явилось одной из главных составляющих успеха ислама.

Частично население Аравийского полуострова в этот период времени приняли иудаизм, частично – приняли христианство, а в некоторых государствах, таких, как Йемен и Бахрейн, проповедовали зороастризм. Аравийский полуостров в этот исторический период делили между собой княжество Лахмидов, которое являлось союзником с Ираном, где правили Сасаниды, и княжество Гассанидов, которое являлось вассалом Византии.

Центральная же Аравия осталась свободной после того, как на Мекку совершил поход эфиопский царь, и чудесным образом мекканцам удалось спастись, а армия царя и сам эфиопский царь были уничтожены раскаленными камнями, которые скидывали на них прилетевшие с неба птицы. Данное событие было известно арабскими и мекканскими современниками и описывается в суре Корана «Слон».

Саудовская Аравия в эпоху зарождения Ислама

Основатель ислама: пророческая деятельность Мухаммеда ﷺ

Вопреки расхожему мнению, основателем ислама не является Мухаммед ﷺ. По мнению мусульман – до него уже были пророки, и Мухаммад ﷺ – это последний пророк ислама или «Печать пророков». Мухаммед ﷺ не проповедовал новую религию, но восстановил истинную веру.

Пророк Мухаммед ﷺ, будучи мекканцем по своему происхождению и рождению, выходцем из курайшитов, вел активную деятельность мекканского ханифа: с момента рождения до начала своей пророческой миссии он вел обычную жизнь, позже занимался скотоводством и перегонял караваны. Мухаммад ﷺ принимал активное участие в восстановлении курайшитами общеарабской святыни Каабы.

Когда ему исполнилось сорок лет, в 610 году, Мухаммед ﷺ объявил, что он – расуль, то есть посланник, и наби, то есть пророк Аллаха, Единого Бога. После этого Пророк Мухаммад ﷺ начал проповедовать новую религию ислам в Мекке.

Первые аяты Корана были произнесены Пророком Мухаммедом ﷺ в это же время. В его проповедях звучали призывы вернуться к монотеизму, к вере Ибрахима или Авраама, к вере пророков Мусы или Моисея и Исы или Иисуса, произносить молитвы и держать пост, давать милостыню и честно производить торговые сделки. В своих призывах во время проповедей Посланник Всевышнего говорил о необходимости веры в Единого Бога, о том, что верующие должны сплотиться в единое братство и соблюдать простые нормы морали.

По словам Мухаммеда ﷺ, всем народам были посланы пророки, появление которых было связано с тем, что они должны были наставить на истинный путь людей. Одними из главных вопросов, на которые обращал внимание Пророк Мухаммад ﷺ, был вопросы веры (имана) и неверия (куфра), вопросы загробной жизни, Ада и Рая.

Противостояние распространению Ислама

Но мекканская знать не поддержала идеи Мохаммеда ﷺ и встретила его пророческую проповедническую деятельность враждебно. История возникновения Ислама рассказывает о тех тяжелых испытаниях, которые испытывал Пророк Мухаммад ﷺ поначалу, ведь очень немногие люди приняли для себя новую веру с самого начала: только сам Пророк Мухаммад ﷺ и его жена Хадиджа приняли ислам, а также его двоюродный брат Али ибн Абу Талиб, которого он взял на воспитание, в возрасте 9 лет.

Также к числу первых мусульман присоединился Абу Бакр, который был богатым купцом, а также еще сорок человек, среди которых были богатые и бедные люди преимущественно в молодом возрасте, которые впоследствии стали первыми сподвижниками Пророка Мухаммада ﷺ.

От преследований соотечественников многобожников Пророк Мухаммед ﷺ вынужден был спасаться бегством в сопровождении своих последователей.

Переселение мусульман

Первую хиджру, паломничество и переселение совершил Пророк Мухаммед ﷺ в 621 году: он переехал в Йасриб, чтобы разорвать все связи с обществом, в котором он вырос, но которое не приняло призыв к единобожию и стало преследовать его и его последователей. Позже Йасриб в честь Пророка Мухаммеда ﷺ был назван Мадинат-ун-Наби, что в переводе означает «город Пророка».

В Ясрибе (Йасрибе) люди питали надежду на то, что появление Пророка Мухаммада ﷺ положит конец войнам и междоусобицам своим справедливым судом. В Медине Пророк ﷺ и его сподвижники оказались практически без средств к существованию, и местные ансары из числа мединских мусульман помогали им.

В Медине Мухаммаду ﷺ удалось сплотить вокруг себя местное население, и в городе была создана первая мусульманская умма или община. Но религиозная борьба (газават) между мединскими мусульманами и многобожниками Мекки продолжалась еще восемь лет.

Причина битв Пророка ﷺ

Пророк Мухаммад ﷺ оправдал надежды мединцев и прекратил конфликты, которые происходили внутри, но мекканские многобожники все еще притесняли мусульман из Мекки, и с 623 года начали происходить военные столкновения мединцев и мекканцев. В 624 году произошла битва при Бадре, которая закончилась поражением мекканцев, хотя их количество превышало количество мусульман в три раза. Многие мекканцы были захвачены в плен, Пророк Мухаммад ﷺ предложил, чтобы пленные обучали грамоте детей мединцев в обмен на их свободу.

Позже в 625 году состоялась битва при Ухуде, в которой верх взяли уже мекканцы. Через год войско из Мекки совместно с племенами Аравийского полуострова пришло к городу Медине, чтобы покончить с исламом раз и навсегда. Мекканским многобожникам также помогало иудейское племя в Медине, нарушившее договор с Мухаммедом ﷺ о взаимопомощи и ненападении. Мусульмане, обладавшие армией в четыре раза меньше, но будучи более мудрыми в тактике и стратегии, сумели противостоять мекканцам, которые вынуждены были вернуться домой ни с чем.

Мухаммад ﷺ покорил Мекку в 630 году, уже установив контроль над большей частью Аравии.

Распространение ислама

Всего за 23 года благодаря пророческой деятельности Мухаммеда ﷺ новая вера ислам быстро распространилась на территории Аравийского полуострова. 

Существует предание, по которому Пророк Мухаммед ﷺ отправил письмо с призывом принять ислам тогдашним правителям Византии, Персии (Ирана), Эфиопии и Египта. Все, кроме царя Персии, приняли послов благосклонно: иранский же царь письмо разорвал, но вскоре после этого события иранский царь Хосров Парвиз умер.

Пророк Мухаммад ﷺ умер в 632 году, и к этому году почти все племена арабов приняли ислам.

Успех в распространении ислама во многом был обусловлен тем, что учение Мухаммада ﷺ осуждало неравенство между людьми, ростовщичество, несло справедливость и развитие.

Когда же мусульмане в 630 году завоевали Мекку, ислам стал общей религией всех арабов, а сама Мекка стала центром ислама. В период с пятого по седьмой века древние государства Киндитов, Гассанидов и Лахмидов, Пальмира, Саба, Химьяр и Набатея пришли в упадок и распались, и этот процесс способствовал активной исламизации региона.

История развития ислама после смерти Пророка Мухаммеда ﷺ: Праведный халифат

Появление ислама кардинально изменило всю политическую, социальную, экономическую, бытовую жизнь многих народов от Испании до берегов Индонезии.

После кончины Пророка Мухаммада ﷺ образовалось первое мусульманское государство Халифат, в котором власть, как светская, так и духовная, была сосредоточена в руках халифа. Первыми халифами государства были Абу Бакр, а затем Умар, Усман, Али, после них к власти пришла династия Омейядов, а затем их сменила династия Аббасидов. В результате проводимых Халифатом завоевательных войн в течение седьмого и восьмого веков ислам распространился на Среднюю и Переднюю Азию, а также на Северную Африку, Закавказье, Индию, а затем на Балканский полуостров через Турцию.

Правление Абу Бакра ас-Сиддыка

После смерти Пророка Мухаммада ﷺ, когда встал вопрос о том, что следует избрать халифа, то есть его «заместителя», был избран на эту должность Абу Бакр. Ему удалось пробыть у власти всего два года, после чего он умер, но даже за эти два года он успел убедить племена, которые отвернулись от Ислама, чтобы они вновь вернулись в религию.

История ислама гласит, что Абу Бакр сделал многое для распространения ислама: успел начать боевые действия против Персии и Византии, которые в то время были самыми могущественными империями. Накануне своей кончины Абу Бакр назначил Умара (Омара) своим преемником.

Правление Умара ибн аль-Хаттаба

Омар (Умар) стал вторым халифом исламского государства, и он, продолжив военные походы на Византию, отвоевав Сирию, а также захватив Египет, Палестину, частично Магриб, который располагался на территории Северной Африки.

При халифе Умаре мусульмане вели военные действия и против династии Сисанидов, правившей в Персидской империи: в битве при Кадисии и Нихавенде он нанесли армии Ирана тяжелые поражения, а вскоре и заняли столицу государства Сисанидов Ктесифон, который находился неподалеку от Багдада. Мусульмане также заняли Армению, Азербайджан, Ирак, Мазендаран, Хузестан и часть Фарса, что составляло основные территории Ирана.

Во время правления Омара были проведены реформы, которые заложили основы мусульманской государственности: был определен порядок налогообложения, установлены законы. На покоренных территориях халиф Омар придерживался политики веротерпимости, христианам и иудеям была предоставлена защита и свободное вероисповедание своей религии.

Расширение Халифата во времена праведных халифов

Правление Усмана ибн Афвана

Следующий халифом избрали Османа (Усмана), в тот период Усман был самым достойным титула халифа человеком, и выбор членов совета был верным и справедливым.

При нем все ключевые посты в государстве занимали его родственники Омеяды, по этой причине в сторону Усмана (Османа) поступало много критики, в результате поднялся бунт, в ходе которого мятежники убили халифа. Осман сделал важный шаг в дальнейшем развитии ислама и создании основ религии – во время его правления был составлен полный канонический текст Священной Книги Коран. До этого момента текст Корана существовал только в памяти хафизов – людей, заучивших текст Священной Книги Коран наизусть в момент, когда появлялся каждый аят, будучи ниспослан Посланнику Аллаха ﷺ еще при жизни Пророка Мухаммада ﷺ. Осман отдал приказ собрать весь Коран и записать его тогда, когда сразу семьдесят хафизов погибло в одном из воинских сражений.

Правление Али ибн Абу Талиба

Следующим халифом стал Али ибн Абу Талиб, который прославился как мужественный, справедливый халиф, который внес огромный вклад в становление ислама и чьи заслуги перед исламом огромны. Во время правления халифа Али была развернута борьба с коррупцией, халиф стремился распределить государственные доходы так, чтобы разрыв между богатыми и бедными гражданами государства сократился максимально.

Четыре первые халифа вошли в историю ислама как Праведные халифы, а государство, во главе которого они стояли, получило название Праведный халифат.

Развитие Халифата

Первые три века существования ислама, когда он зародился и распространился, вошли в историю как золотой период арабской культуры – были сформированы первые мусульманские религиозные школы, сформулированы этические, философские и правовые положения, а также сформированы правила арабского языка, было положено начало таким наукам, как литература, химия, география и медицина.

История ислама продолжилась в феодальном государстве, которое стало преемником Праведного халифата – Омейядском халифате или Дамасском халифате, во главе которого стояла династия Омеядов. Во время существования этого государства исламский мир распространился на Северную Африку, частично Пиренейский полуостров — Андалусию, а также на Табаристан, Синд, Джурджан, Среднюю Азию, Юго-Восточную Азию, включая Малайзию и Индонезию.

Ислам в современном мире играет в жизни верующих большую и важную роль: это не только религиозная идеология, дошедшая со времени возникновения ислама до наших дней, но и идеология, определяющая светскую жизнь мусульман, мерило их гражданского поведения, системы ценностей. Исламская религия, мусульманство оказывает большое влияние на все сферы жизни мусульман.

История исламского мира является отдельным направлением для многих историков и исследователей, охватывая более 14 веков жизни человечества, именно, благодаря мусульманским ученым удалось сохранить научное наследие предыдущих цивилизаций и развить новые направления в науке, культуре и искусстве.

Религия в глобальных процессах — Carnegie Endowment for International Peace

Религия в решении проблем глобализации принимает самое активное участие, наиболее последовательно противостоя ей. Оставаясь, по большей части, объединяющим началом и располагая сложной системой горизонтальных связей и институциональных отношений, религия может служить эффективным инструментом регуляции глобальных тенденций…

Глобализация, диктующая контуры нового миропорядка, может иметь немало негативных последствий, приводящих к разрушению самобытных культур и забвению религиозно-нравственных ценностей общества.

Победное шествие глобализации снижает роль религии в мире, и она оттесняется на периферию общественного бытия.

В этих условиях религиозная идентичность становится выражением тех самых неосуществленных надежд и упований в мире реальных общественных отношений, в том числе идеалов социального обустройства мира. Позитивное, эволюционное становление конфессиональной идентичности в разных уголках планеты повсеместно нарушается революционным и хаотическим импульсом модернизации.

К сожалению, на уровне массового религиозного сознания история изобилует фактами непримиримости и фанатизма. При этом религиозные доктрины зачастую используются политическими элитами в качестве «политических технологий» воздействия на сознание и поведение широких слоев населения. Религия снова, как  когда-то, становится действенным орудием социальной и культурной мобилизации в политике.

В последние годы отношение к религиозным институтам в обществе сильно изменилось. Оставаясь, по большей части, объединяющим началом и располагая сложной системой горизонтальных связей и институциональных отношений, религия может служить эффективным инструментом регуляции глобальных тенденций.

В целом отношение каждой религии к глобализации можно считать сформировавшимся, но вот о мировом развитии каждая из религий высказывается гораздо менее определенно.

Если в одних регионах мира люди демонстрируют непреклонную преданность своим традиционным, «доглобальным» религиозным формам, то в других, наоборот – религиозность приобретает модернистские конфигурации.

Буддизм легко адаптируется к любым изменениям современного мира. В нем отсутствует представление о боге-творце, он отказался от понятия души, нет в нем и религиозной организации, подобной христианской церкви. Вместо райского блаженства и спасения он предлагал верующим нирвану, принимающуюся за полное небытие, ничто. Неудивительно, что человеку Запада, воспитанному в христианских традициях, такая религия казалась парадоксальной. Он видел в ней отклонение от самого понятия религии, образцом которой считалось, естественно, христианство.

Буддизм дает Западу то, чего ему не хватает: систему духовной мудрости, что может вдохновить и нравственно направить, и в то же время не требовать неоспоримой веры в теологические догмы. Напротив, она опирается на человеческий рассудок и личное прозрение.

Жизненная сила буддизма начинает все более приобщаться к требованиям современной жизни, отыскивая подход к изменившимся условиям. Более того, последователи буддизма на Западе видят перспективы эволюции буддизма в его синкретизации с элементами западной духовной культуры. Некоторые из них предлагают отказаться от конкретных учений буддизма, а взять из него только то, что необходимо Западу, увязав идеи и концепции буддизма с лучшими достижениями западной науки, сделав его совершенно «западным».

Необходимо различать такие понятия как «глобальный буддизм» и «буддизм в глобальную эпоху», поскольку не все конфессиональное пространство буддизма включено в пространство глобализации. Традиционный буддизм принимает «музейно-архивную» форму существования или становится источником символической идентичности для новообращенных западных буддистов. В то же время, данная консервативно-охранительная тенденция не принимает радикальных выражений. Поэтому по отношению к буддизму не применимо такое понятие как «фундаментализм», поскольку по сравнению в буддизме границы ортодоксии и «инакомыслия» нежесткие, а критерии доктринальной чистоты размыты. Хотя в буддизме и присутствуют определенные антиглобалистские течения, но по сравнению с другими религиями они более мягкие.

Как же оценивают глобализацию сами буддисты? Обратимся к взглядам духовного лидера буддийского мира Его Святейшества Далай-ламы XIV Тензин Гьяцо. Несмотря на определенную обеспокоенность, Его Святейшество Далай-лама XIV призывает не бороться с глобализацией, а приспосабливаться к ней. Он, в частности, отмечает, что поскольку все мы теперь очень зависим друг от друга, «нациям ничего не остается, кроме как заботиться друг о друге, даже не столько из соображений человеколюбия, сколько оттого, что это в их собственных интересах. В таких обстоятельствах, безусловно, растет необходимость в установлении взаимопонимания между людьми и чувстве всеобщей ответственности».

Далай-лама одним из способов решения проблем глобального диалога религий, культур и цивилизаций видит в создании новой общечеловеческой этики. В связи с этим инициатива Далай-ламы XIV весьма своевременна и возможно буддийская модель реакции на глобализацию, станет наилучшим выходом из сложившейся ситуации, поскольку поможет найти золотую середину или «срединный путь» между современным глобализационным процессом и традиционализмом, используя преимущества объединенного мира и не принося в жертву многообразия культур.

Подходы христианских церквей к процессам глобализации различны. Так, протестантские церкви извлекают наибольший эффект из глобализации. Они легко усваивают харизматические элементы новой религиозной культуры, создают по миру сети своих организаций и наиболее позитивно относятся к экспансии западной культуры и имеют к ней наименьшие претензии. Это проявляется в поддержке «христианской глобализации» — экуменизма.

В свою очередь, Римская католической церковь, которая сегодня охватывая более 1 млрд. жителей планеты, всегда была «глобальной». Глобализация помогает церкви чувствовать свое единство и активно поддерживается с ее стороны. Еще папа Римский Иоанн Павел II провозгласил начало «цивилизационной любви» и «новой евангелизации».

Католическая церковь, пожалуй, единственная организация в мире, которая в период миссионерства в Латинской Америке и Африке, восприняла ответственность за судьбу населяющих их народов. Христианская благотворительность послужила в странах третьего мира развитию образования, медицины, культуры более эффективно, чем усилия собственных правительств.

Идея социальной справедливости, которая лежит в основании социального учения католицизма, была перенесена на область международных отношений как проблема международной справедливости. Церковь весьма энергично сигнализирует об опасностях, которые несет в себе увеличение пропасти между развитым и развивающимся миром, опасности деградации третьего мира и пр. Почти 20 лет назад в своем послании о ценности и нерушимости человеческой жизни (от 25 марта 1995 г. ) Папа Римский Иоанн Павел II отметил, что мир стоит перед лицом более объемной реальности, которую можно признать настоящей структурой греха. Ее характерная черта – экспансия культуры, направленной против солидарности и в ряде случаев приобретающей вид «культуры смерти», которая распространяется под воздействием мощных культурных, экономических и политических тенденций, отражающих определенную концепцию общества, где важнейшим критерием является успех, которую Понтифик назвал «войной сильных против бессильных».

Общие подходы в учении Католической церкви по отношению к современным процессам глобализации были развиты и уточнены в концептуальной речи Иоанна Павла II, прозвучавшей 2 мая 2003 года. Эта речь была обращением Папы к пленарной сессии Папской Академии наук, которая была посвящена теме «Управление глобализацией» («Governance of Globalization»). В этой речи Иоанна Павла II вновь подчеркивался тезис о том, что «глобализация сама по себе не является проблемой». Однако трудности, возникающие из-за недостатка эффективных механизмов для придания ей правильного направления, не способствуют разрешению проблем голода, бедности и социального неравенства. Аспекты этой неуправляемой глобализации формируют радикальные типы реакции, ведущие к избыточному национализму, религиозному фанатизму и актам терроризма. В связи с этим Иоанн Павел II отмечал, что необходимы директивы, которые твердо поставят глобализацию на службу подлинному развитию человечества в полном уважении к правам и достоинству всех людей. Подлинный успех глобализации может быть оценен в той мере, в какой она даст возможность всему человечеству пользоваться основными социальными благами – едой и жильем, образованием и работой, миром и социальным прогрессом, экономическим развитием и справедливостью.

Таким образом, Римская католическая церковь с ее универсальной мировой юрисдикцией, иерархически структурированная вокруг понтифика, не только «вписалась» в глобализирующийся мир, но и активно влияет на его становление в ХХI веке.

Глобализация позволила в новом зеркале увидеть и Русскую Православную Церковь как мировую структуру, которая оперируя языком догматической традиции и сакральной географии, подчеркивает особую роль России в глобальном социальном проекте.

Сегодня для РПЦ «Москва — Третий Рим» – не архаическая идея, а идея модернизации на основе традиции. Модернизация без традиции означает растворение в глобализме, традиция без модернизации – изоляцию и проигрыш.

Имперская политическая традиция России приводит к возникновению различных концепций. Среди них особо можно выделить позицию православных фундаменталистов и официальную, «прагматическую».

Позиция фундаменталистов при всей своей односложности является наиболее развитой и «раскрученной». Опираясь на «жесткий» антимодернизм, она беспощадно разоблачает глобализацию как эсхатологическую версию грядущего конца мироздания. Это совсем иной источник антиглобализма, чем, скажем, в исламе, где в священном писании не выделена эсхатологическая часть о будущем мира, и протест вызывает изменение настоящего, а не размышления о будущем.

Отношение к мировому развитию находит выражение в специальной главе «Основных положений социальной концепции РПЦ», принятых еще в 2000 году. Здесь делается попытка объективно взвесить все «за» и «против» глобализации. Вызов глобализации требует от современного общества достойного ответа, основанного на заботе о сохранении мирной и достойной жизни всех людей в сочетании со стремлением к их духовному совершенству. Помимо этого, необходимо достичь такого мироустройства, которое строилось бы на началах справедливости и равенства людей перед Богом, исключало бы подавление их воли национальными или глобальными центрами политического, экономического и информационного влияния.

Обеспокоенность в доктрине выражается не столько в отношении духовной истории человечества, сколько угрозы культурного доминирования и секуляризации общества, где глобализация сопровождается попытками установления господства богатой элиты над остальными людьми, одних культур и мировоззрений над другими, что особенно нетерпимо в религиозной сфере.

Размах, темп и вектор постмодернистской глобализации, западная «новая нравственность» и потребительская массовая культура в основе своей принципиально расходятся с Православием. Поэтому Православие не приемлет унификацию, разрушающую многовековые национальные традиции и ценностные основы личностной идентификации. Эту позицию РПЦ по отношению к глобализации Патриарх Московский и Всея Руси Кирилл высказал на Всемирном саммите религиозных лидеров в Баку (26-27 апреля 2010 г.), где он особо подчеркнул, что «глобализация экономики, политики, права, культуры остается неоднозначным процессом. Она принесла немало практической пользы для развития производства, торговли, науки, образования, для ответов на общие вызовы безопасности и охраны окружающей среды. Международные контакты помогают верующим защищать права в современных полиэтничных и полирелигиозных обществах. Однако влияние глобальных процессов на духовную сферу многими оценивается критически. В связи с глобализацией подчас делаются призывы отказаться от самобытности и целостности культур и религий, прийти к синтетической системе взглядов, к «смешению вер». Однако история конца прошлого и начала нынешнего века показала, что такой подход ведет не объединению, а к еще большему разделению людей. Новые информационные технологии облегчили взаимосвязи между людьми, предоставили им новые возможности для самовыражения. Так, верующим стало легче общаться с единоверцами из других стран. Контакты, которые раньше требовали многомесячных путешествий, сейчас устанавливаются в считанные секунды. Практически каждая религиозная община сегодня может рассказать о себе в глобальной сети. С другой стороны, в общем информационном пространстве все сильнее слышны голоса экстремистов, фанатиков, лжемиссионеров, глашатаев войны и террора, тех, кто призывает к вражде и насилию, оскорбляет чувства иноковерующих или вообще всех верующих людей. Глобализация не устранила угроз безопасности государства, народов и индивидуумов. В нынешнем мире не преодолены такие вызовы прошлых веков, как голод, социальное неравенство, загрязнение окружающей среды, вооруженные конфликты на этнорелигиозной почве».

Таким образом, определяя себя как церковь соборная и вселенская, христианская церковь обращает к себе вопрос, который направляла к миру — вопрос о своем единстве и предназначении. Когда мир ставит ребром вопрос о своем единстве, уже не обойтись богословскими софизмами, служившими в течение столетий. Глобализация как тема, по меньшей мере, дает понять, сколь иллюзорен и ложен путь самоизоляции, непонимания своего единства.

Несколько иначе выглядит исламский проект глобализации. Сегодня «политический ислам», сопровождающий модернизационные варианты в странах исламского региона, является серьезной силой, с которой вынуждены считаться США и ЕС. Ислам воспринимает глобализацию и как тотальную вестернизацию. Выступая против вестернизации, ислам представляет поиск своей оригинальной модели глобализации, основанной на собственных религиозных традициях и культурных основах.

Ислам, как конфессиональная сеть, характеризующаяся открытостью, возможностью свободного расширения, высокой адаптивностью к меняющимся условиям, а также отсутствием жесткого центризма, иерархий и сложных механизмов принятия решений, имеет довольно хорошие перспективы развития в эпоху глобализации.

Примечательно, что мусульманские авторы выказывают разное отношение к феномену глобализации. Среди них есть такие, которые считают ее новой колониальной политикой Запада, идеологическим продуктом, не дающим представления о его подлинной сущности. Другие полагают, что глобализация – объективный феномен, которого невозможно избежать, вследствие чего ею нужно воспользоваться для получения наибольших дивидендов.

В качестве альтернативной модели глобализации некоторые мусульманские авторы предлагают установление мирового порядка, основанного на исламских ценностях, так как исламский мир не приемлет западные либеральные стандарты, возведенные в ранг общечеловеческих ценностей. Народы мусульманских стран не могут смириться с унифицированным подходом к человечеству, лишающим их собственных традиций, обычаев, религиозных ценностей. Существуют расхождения и в понимании ценностей культуры. Поэтому ислам не может принять многое из того, что навязывается идеологами глобализации.

Поскольку существенной характеристикой ислама является общественное право, каждое измерение глобализации следует рассматривать с точки зрения исламских законов. В исламе есть определенная экономическая доктрина с набором ценностей, которые не позволяют принимать никакой экономической доктрины, основанной на автономии человека от Божественного порядка. В нем есть также политическая доктрина с собственными основаниями. Разумеется, он отрицает некоторые политические концепции (расизм, империализм, насильственное навязывание политического режима и др.) и принимает другие. Поэтому ислам вовлечен в процесс глобализации, особенно в сфере экономики, политики, безопасности, экологии, культуры. Столкновение ислама с глобализацией неизбежно, поскольку она навязывает человеку иные и противоположные ценности.

Но ислам не обязательно является противником глобализации – при условии, что теория и практика глобализации будут этичными и здравыми. Глобализация по своей сути не является ни религиозным, ни антирелигиозным процессом. Поэтому было бы неверным противопоставлять глобализацию исламу или любой другой авраамической религии. Тем более, что ислам не стремится противопоставить глобализации альтернативные социальные процессы. Главную задачу современные исламские мыслители видят в разработке соответствующую этим принципам экономически жизнеспособную политику, которая, являясь частью процесса глобализации, одновременно бы согласовывалась с принципами религии.

Сегодня под воздействием глобализационных процессов усиливаются культурные, идеологические, а также социально-экономические связи народов исламского цивилизационного пространства, идет формирование у мусульман транснационального политического самосознания. При этом ни одна мусульманская страна или умма (община) не может оставаться в стороне от того, что происходит в мире, а уж тем более по соседству. Идет интенсивное осмысление актуальных мировых проблем.

Естественно, что народы мусульманских стран, защищая устои своей жизни, будут стремиться, чтобы их общественное и государственное устройство как можно меньше было схоже с западным. Исламский фундаментализм и фанатизм как главные идеологические источники воинственного антизападничества будут усиливаться, какую бы силу Запад не использовал против них. Проамериканские режимы в этих странах будут отдаляться от народа и могут быть им насильственно свергнуты, что мы наглядно можем судить по событиям в Египте. В то же время, теологический тоталитаризм, являющийся их религиозно-политической основой, — не лучшая альтернатива западной цивилизации, что опять же нам продемонстрировал Египет, в связи с военным переворотом, направленным против «Братьев мусульман».

Как мы видим, в условиях глобализации религиозный фактор приобретает особое значение как для масс, которые видят в религии источник и средство сохранения культурных ценностей, так и для субъектов глобализации, использующих его для достижения конкретных целей. В данном контексте интересно мнение русского писателя-мистика Даниила Андреева, писавшего: «Знаменательно, что именно религиозные конфессии раньше всех провозгласившие интернациональные идеалы братства, теперь оказываются в арьергарде всеобщего устремления к всемирному. Возможно, в этом сказывается характерное для них сосредоточение внимания на внутреннем человеке, пренебрежение всем внешним, а к внешнему относят и проблему социального устроения человечества. Но если вглядеться глубже, если сказать во всеуслышание то, что говорят обычно лишь в узких кругах людей, живущих интенсивной религиозной жизнью, то обнаружится нечто, не всеми учитываемое. Это возникший еще во времена древнеримской империи мистический ужас перед грядущим объединением мира, это неутолимая тревога за человечество, ибо в едином общечеловеческом государстве предчувствуется западня, откуда единственный выход будет к абсолютному единовластию, к царству «князя мира сего», к последним катаклизмам истории и к ее катастрофическому перерыву».

Причины этого, наверное, в том, что в религиозной сфере жизни социума, пожалуй, как ни в каком другом звене духовной культуры, связаны историческая память, моральные принципы и объединяющая людей вера, которые в своем единстве вырабатывают своеоб-разный иммунитет против устремлений глобалистов, лишенных гуманистического начала. И возможно, акцент следует сделать на глубинные, вечные общечеловеческие ценности, что могло бы послужить той соломинкой, на которую многие уповают в надежде обрести душевную опору и которая помогла бы «глобальному человейнику» (А. Зиновьев) пережить тяжелые времена. 

Magisteria

MagisteriaАCreated using FigmaVectorCreated using FigmaПеремоткаCreated using FigmaКнигиCreated using FigmaСCreated using FigmaComponent 3Created using FigmaOkCreated using FigmaOkCreated using FigmaOkЗакрытьCreated using FigmaЗакрытьCreated using FigmaGroupCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using Figma��� �������Created using FigmaEye 2Created using FigmafacebookCreated using FigmaVectorCreated using FigmaRectangleCreated using FigmafacebookCreated using FigmaGroupCreated using FigmaRectangleCreated using FigmaRectangleCreated using FigmaНа полный экранCreated using FigmagoogleCreated using FigmaИCreated using FigmaИдеяCreated using FigmaVectorCreated using FigmaСтрелкаCreated using FigmaGroupCreated using FigmaLoginCreated using Figmalogo_blackCreated using FigmaLogoutCreated using FigmaMail. ruCreated using FigmaМаркер юнитаCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaРазвернуть лекциюCreated using FigmaГромкость (выкл)Created using FigmaСтрелкаCreated using FigmaodnoklassnikiCreated using FigmaÐCreated using FigmaПаузаCreated using FigmaПаузаCreated using FigmaRectangleCreated using FigmaRectangleCreated using FigmaПлейCreated using FigmaДоп эпизодыCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaСвернуть экранCreated using FigmaComponentCreated using FigmaСтрелкаCreated using FigmaШэрингCreated using FigmaГромкостьCreated using FigmaСкорость проигрыванияCreated using FigmatelegramCreated using FigmatwitterCreated using FigmaCreated using FigmaИCreated using FigmavkCreated using FigmavkCreated using FigmaЯCreated using FigmaЯндексCreated using FigmayoutubeCreated using FigmaXCreated using Figma

Федеральный закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» от 26.

09.1997 N 125-ФЗ (последняя редакция)

26 сентября 1997 года N 125-ФЗ

---

РОССИЙСКАЯ ФЕДЕРАЦИЯ

ФЕДЕРАЛЬНЫЙ ЗАКОН

О СВОБОДЕ СОВЕСТИ И О РЕЛИГИОЗНЫХ ОБЪЕДИНЕНИЯХ

Принят

Государственной Думой

19 сентября 1997 года

Одобрен

Советом Федерации

24 сентября 1997 года

Список изменяющих документов

(в ред. Федеральных законов от 26.03.2000 N 45-ФЗ,

от 21.03.2002 N 31-ФЗ, от 25.07.2002 N 112-ФЗ, от 08.12.2003 N 169-ФЗ,

от 29.06.2004 N 58-ФЗ, от 06.07.2006 N 104-ФЗ, от 28.02.2008 N 14-ФЗ,

от 23.07.2008 N 160-ФЗ, от 30.11.2010 N 328-ФЗ, от 01.07.2011 N 169-ФЗ,

от 07.06.2013 N 119-ФЗ, от 02.07.2013 N 180-ФЗ, от 02.07.2013 N 185-ФЗ,

от 22.10.2014 N 316-ФЗ, от 31.12.2014 N 505-ФЗ, от 06.04.2015 N 80-ФЗ,

от 20.04.2015 N 103-ФЗ, от 13.07.2015 N 261-ФЗ, от 28.11.2015 N 341-ФЗ,

от 30.03.2016 N 76-ФЗ, от 06.07.2016 N 374-ФЗ, от 05.02.2018 N 15-ФЗ,

от 01. 05.2019 N 85-ФЗ, от 03.07.2019 N 170-ФЗ, от 02.12.2019 N 394-ФЗ,

от 02.12.2019 N 407-ФЗ, от 05.04.2021 N 68-ФЗ, от 30.04.2021 N 117-ФЗ,

от 11.06.2021 N 169-ФЗ,

с изм., внесенными Постановлением Конституционного Суда РФ

от 05.12.2012 N 30-П)

(см. Обзор изменений данного документа)

Федеральное Собрание Российской Федерации,

подтверждая право каждого на свободу совести и свободу вероисповедания, а также на равенство перед законом независимо от отношения к религии и убеждений,

основываясь на том, что Российская Федерация является светским государством,

признавая особую роль православия в истории России, в становлении и развитии ее духовности и культуры,

уважая христианство, ислам, буддизм, иудаизм и другие религии, составляющие неотъемлемую часть исторического наследия народов России,

считая важным содействовать достижению взаимного понимания, терпимости и уважения в вопросах свободы совести и свободы вероисповедания,

принимает настоящий Федеральный закон.

Открыть полный текст документа

Страница не найдена |

Страница не найдена |

---

---

404. Страница не найдена

Архив за месяц

ПнВтСрЧтПтСбВс

       

       

     12

       

     12

       

      1

3031     

     12

       

15161718192021

       

25262728293031

       

    123

45678910

       

     12

17181920212223

31      

2728293031  

       

      1

       

   1234

567891011

       

     12

       

891011121314

       

11121314151617

       

28293031   

       

   1234

       

     12

       

  12345

6789101112

       

567891011

12131415161718

19202122232425

       

3456789

17181920212223

24252627282930

       

  12345

13141516171819

20212223242526

2728293031  

       

15161718192021

22232425262728

2930     

       

Архивы

Фев

Мар

Апр

Май

Июн

Июл

Авг

Сен

Окт

Ноя

Дек

Метки

Настройки
для слабовидящих

Ислам в прошлом и настоящем — Атлантика

Сегодня ислам является религией более чем 350 миллионов мусульман (или мусульман, или мусульман), населяющих широкий пояс, простирающийся от Атлантики до Тихого океана, через Африку, части Европы и Азии.

Отчасти из-за важности среды обитания мусульман (или дар эль-ислам ) в мировых делах Запад начал проявлять особый интерес к изучению ислама и пытается понять его отношение к жизни мусульманина.И не будет преувеличением сказать, что сами мусульмане проявляют такой же интерес к изучению реальности ислама, чтобы узнать, в какой степени они могут принять современные пути, не теряя своей религии. В последнее время среди мусульман было две партии: одна утверждала, что религией следует пожертвовать ради модернизации, а другая — что модернизацией следует жертвовать ради религии. Между этими двумя группами теперь есть третья, численность которой увеличивается, и которая видит возможность примирения между современной жизнью и старой религией.Современные мусульманские мыслители находят в принципах ислама гибкость, которая позволяет им объяснять и интерпретировать с величайшей свободой, сохраняя при этом веру в целости. Например, один современный писатель сказал: «Послушание заповедям природы — это повиновение Богу. Естественные законы — это часть того, что называется ангелами. причинность реализуется».

Но прежде чем мы проанализируем эти попытки примирить традиционную религию с потребностями жизни в современном мире, давайте рассмотрим природу ислама.Я, как мусульманин, постараюсь кратко и беспристрастно обрисовать в общих чертах то, что все школы мыслителей в исламе принимают в качестве основных постулатов.

Если бы не внешние проявления единства в какой-либо религии, такие как церкви, мечети, религиозные книги, обряды и т.п., то можно было бы сказать, что каждый человек любой веры понимает свою религию по-своему. . Следовательно, может быть много определений религии; однако наиболее близкое к истине определение почти всегда можно найти в боговдохновенных книгах религии.Коран – это Книга Ислама. Явленный Мухаммеду между 610 и 632 годами нашей эры, он содержит 114 сур, включая шесть тысяч стихов.

Если мы внимательно прочитаем Коран, то обнаружим, что «ислам» приписывался тем, кто верил в единого Бога со времен Авраама до времен Мухаммеда. Итак, Авраам является отцом веры в божественное единство, стоит во главе всех пророков, и именно он назвал мусульман именем «мусульмане» (сура 22, стих 78) [Ссылки на перевод Корана, сделанный Пиктоллом. , которая доступна в серии Mentor Books].

Значение единства в Исламе состоит, прежде всего, в подчинении Богу (3/19; 2/112; 31/22), что означает обращение себя к Нему как к единственному, единому Богу, не имеющему сотоварищей, и поклонение Ему, полагаясь на Него и отдавая себя Ему. Во-вторых, оно включает в себя делание добра. Эти основные принципы — единство и добрые дела — настолько близки, что почти едины, но в Коране подчеркивается: «Аллах не прощает того, что Ему приписывают сотоварища. Он прощает (всех), кроме того, кому пожелает.Кто так приписывает Аллаху сотоварищей, тот действительно выдумал великий грех» (4/48; 22/4). Это ислам, согласно утверждению Корана. Очевидно, что со времени откровения Мухаммеду мусульмане прошли через много стадий и различных обстоятельств. Некоторые люди ограничивали свою практику произнесением утверждений веры. Другие разрабатывали основу религии, опираясь на предания пророка, его сподвижников и их последователей. Но первоначальная идея единства господствует среди большинства мусульман и до сих пор является важнейшей характеристикой ислама.

Особое послание Ислама двояко. Во-первых, оно завершает послание предыдущих пророков — и мы не должны забывать, что мусульмане признают иудейских пророков, таких как Исаия и Иеремия, которые также были приняты христианством, — тем, что кладет конец спору между несторианами и якобитами о природе Христос: Мусульмане верят, что Христос от Духа Божьего, а не от Самого Бога, потому что Бог «не родил и не был рожден. И нет подобного Ему» (112/1-4).Другими словами, Христос для ислама является пророком, а не частью Божества. Далее Коран поддерживает послание Христа и упрекает тех, кто отрицал его: «И, поистине, Мы дали Моисею Писание, и Мы послали за ним вереницу посланников, и Мы дали Иисусу, сыну Марии, ясными доказательствами (владычества Аллаха) и Мы поддержали его Святым Духом. Неужели когда к вам придет посланник (от Аллаха) с тем, чего вы сами не желаете, вы возгордитесь, и некоторые вы не верите и некоторых убиваете?» (2/87).

Ислам, таким образом, рассматривается как продолжение истинного духа религии, открытого Богом более ранним пророкам: «Скажи (о Мухаммед), Мы верим в Аллаха и в то, что ниспослано нам, и то, что было ниспослано Аврааму и Исмаил, Исаак, Иаков и колена, и то, что было дано Моисею, Иисусу и пророкам от их Господа. Мы не делаем различия между кем-либо из них, и Ему мы предались» (3/84).

Мохаммед подчеркивал необходимость послушания приказам более ранних пророков: «Скажи: О люди Писания! У вас нет ничего (руководства), пока вы не будете соблюдать Тору (Моисеев закон) и Евангелие и то, что ниспослано вам от вашего Господа» (5/68).Коран обвиняет последователей еврейской Торы в ряде серьезных ошибок: отбрасывание заветов (2/100), добавление к Торе (2/79) или искажение ее (4/46, 5/3 ), верой в часть Торы и неверием в другие части (9. /85), неправомерным убийством пророков (4/155), получением ростовщичества и пожиранием народного богатства под ложным предлогом (4/161). Похоже, что идея расового и религиозного различия распространилась как среди иудеев, так и среди христиан, поэтому ислам высмеивал ее, требуя доказательства ее обоснованности (2/111), утверждая, что все являются лишь смертными, созданными Им (5/18), и что Бог сотворил людей как народы и племена, чтобы познавать друг друга, и самое благородное в глазах Бога — лучшее в поведении (49/13).Другими словами, Ислам вошел в дом, обитатели которого были в ссоре, а мебель была в беспорядке, желая, чтобы мир и порядок были восстановлены.

Фундаментальные учения ислама мало чем отличаются по своей сути от библейских. Молитва и пост изначально встречаются в иудаизме и христианстве. Они отличаются только формой. Мусульманин молится пять раз в день, кланяясь и преклоняя колени, как это делали древние семиты, и постится целый месяц (Рамадан) от восхода до заката. Паломничество в Мекку похоже на паломничество в Священный город Иерусалим. Законная милостыня — это своего рода организованная благотворительность, которую подчеркивал Христос, и она похожа на подоходный налог в наше время в том, что ее размер зависит от дохода налогоплательщика. Ислам запрещал есть падаль, кровь и свиное мясо, а также запрещал азартные игры, употребление вина, прелюбодеяние и ростовщичество, действия, также запрещенные или осуждаемые в Ветхом и Новом Заветах.

Ислам получил уникальную печать успеха Мухаммеда.В отличие от других пророков, он несколько лет жил как глава государства, созданного им самим и которому он давал законы. Мухаммед разработал законы, касающиеся брака, развода, наследования и тому подобных вопросов, направленные на реформу общепризнанных обычаев. Он ограничил количество жен, которые мог иметь мужчина, до четырех, но при условии, что между ними будет сохраняться равенство. Женщины не имели права наследования; новый кодекс предоставил им право на половину мужской доли. Рабство тогда было широко распространено; Ислам объявил это вне закона, за исключением пленников, взятых на войне, и для них он предоставил способы восстановления свободы.Винопитие постепенно контролировалось, а ростовщичество запрещалось. Кастовая система, бывшая тогда в моде, была упразднена, как и жестокая практика заживо закапывать нежеланных младенцев женского пола. Мухаммед реалистично уравновешивал социальное благополучие и господствующие обычаи. Первые ученые правоведы в период после распространения ислама последовали его примеру, делая упор на дух, а не на букву закона. Но в более поздние века началось юридическое затвердение артерий — беспрекословное признание авторитета стало правилом, а обычаи и условности застыли до такой степени, что стали возможны лишь незначительные социальные изменения или прогресс.

В течение века после своего основания ислам распространился, пока не достиг границ Китая на востоке и Франции на западе. На этой обширной территории коренные мусульмане, арабы, составляли лишь небольшую часть всего населения. Некоторые из людей, которые были поглощены исламом, такие как персы, индийцы и китайцы, уже имели великие цивилизации, литературу, культуру и авторитет, даже превосходящие таковые у самих арабов. Этот подвиг завоевания долгое время считался почти чудом; однако ясно, что для этого были веские причины, среди которых сходство ислама с христианством и иудаизмом, упадок языческих верований, коррумпированное правление, тирания одного класса над другими и отсутствие экономического и социального баланса в результате этого. оттуда.Еще одним фактором был основной дух терпимости в самом исламе, несмотря на его сильное принуждение к прозелитизму среди других религий. Таким образом, ислам продолжал распространяться, пока не стал религией миллионов людей в Азии и Африке и даже довольно большого числа людей в Европе, особенно в Албании и Югославии.

В этом процессе расширения ислам взаимодействовал с иностранными религиями и культурами, влияя и подвергаясь влиянию. Если главным источником влияния были литература и лингвистика, то обмен происходил и на самых глубоких уровнях богословия. Аббас Махмуд эль-Аккад — современный египетский писатель — предположил, что если бы христианство можно было обобщить одним словом, то это была бы «Любовь», а ключевым словом для ислама могла бы быть «Истина». Это, конечно, чрезмерное упрощение, однако верно то, что на протяжении столетий обе религии передавали друг другу кое-что из тех чувств и мыслей, которые подразумевают эти термины. По мере того, как Рим продвигался к позиции посредника между Богом и человеком, ислам, более в духе христианской Реформации, сохранил учение Корана о близости Аллаха к человеку.В Коране сказано: «Аллаху принадлежат восток и запад, и куда бы вы ни обратились, там лик Аллаха» (2/115), и «И Мы ближе к нему (человеку), чем его яремная вена» (50/115). 16). В мечети мусульманина нет священника, молящегося за него; он направляет свою молитву прямо к Божеству. Нет сомнения, что мир нуждался в этом учении так же, как он нуждался в предшествующем ему христианском учении. Он получил эти две доктрины в назначенное им время.

На ислам сильно повлияли культуры, в которых он распространился.В результате взаимодействия ислама и греческой философии возникли новые религиозно-философские школы; он также впитал в себя некоторые индийские и персидские мистические тенденции. Мутазилиты подвергли религиозные тексты греческому рационализму, а суфии привнесли элемент мистицизма и экстаза, которых не хватало исламу. Проповедь дервишей о необходимости посредничества между Богом и его рабом, человеком, привела в некоторые периоды и регионы к своего рода культу святых. Стимулирование этих различных тенденций породило ряд блестящих философов, которых с уважением изучали в средневековой Европе.

Быстрое распространение ислама на огромной территории разрушило ряд социальных идеалов ранней мусульманской общины. Дух ислама — реформа Мухаммедом общества, которую он нашел, — позволил развиться определенной распущенности позже: многоженство стало проблемой, а легкий развод — злом, а социальное равенство раннего ислама уступило место обычаям завоеванных деспотических империй. .

Именно на фоне долгого и утомительного «темного века» следует рассматривать современный ислам.Следует помнить, что не менее 70% арабов сегодня неграмотны, и что в то же время новый стимул к переменам в исламском обществе, в отличие от внешних стимулов в более ранние эпохи, почти полностью светский. Традиционный ислам был законченным «образом жизни», в котором были тесно интегрированы социальные условности и религиозные верования. Сегодня ислам приближается к позиции, более похожей на западную религию, с отделением церкви от государства. Это находит отражение в образовании.

В мусульманских странах нет школы, в которой бы не существовало религиоведения.Но учитель религии обычно не является также учителем светских наук. Эти два поля становятся полностью независимыми друг от друга. Так, в Египте, например, наряду со своим древним Азхаром — старейшим в мире университетом и отдельно от него — есть три современных светских университета, в значительной степени западных по организации и духу.

Центральная проблема, стоящая сегодня перед арабскими мусульманами, да и перед всеми мусульманами, заключается в том, как найти новый образ жизни — исламский по своему характеру — который будет на полпути между Востоком и Западом и который обеспечит внутреннюю стабильность, необходимую для того, чтобы мусульмане самостоятельно решать свои проблемы.Арабский мир может заимствовать технологии у Запада, но он должен найти ответы на свои более глубокие проблемы внутри себя. Достаточно лишь понаблюдать за покупательскими привычками, чтобы увидеть живой интерес к исламу и сегодня. В Каире любая книга, посвященная исламу, непременно будет иметь большой успех. Это показывает, что люди не отходят от религии. Также фактом является то, что мировая борьба между демократией и коммунизмом побудила мусульман по-новому оценить свою религию, чтобы увидеть, какое положение она занимает по отношению к этим двум противоборствующим движениям.

Как далеко Ислам действительно проникает в сердца мусульман сегодня? Какие ощутимые последствия это имеет в их жизни? Однозначного ответа нет, и многое зависит от того, что именно имеют в виду под мусульманами. Те, кто хорошо разбираются в исламе — к сожалению, меньшинство — проникнуты своей религией с гордостью, самоуважением и стремлением к свободе. «Братья-мусульмане» являются крайним выражением этой стороны ислама. Хасан эль-Банна, основатель движения, призвал мусульман быть «лидерами в своих странах и хозяевами на родине».«Нет ничего удивительного в том, что прошлая слава ислама пробуждает чувства гордости и стремления к свободе. Этот дух лежал в основе непрерывных восстаний против иностранного правления в этом столетии, и мы видим его в действии сейчас в Северной Африке.

Ислам вдохновляет своих последователей на прилепиться к исламскому сообществу и быть поглощенным им. Выше я указал, что ислам придает особое значение свободе сообщества за счет свободы личности. Истина в том, что человек пользуется огромной свободой, пока он остается внутри мусульманского сообщество.Но если он идет против этого, он теряет свою свободу, или, точнее говоря, он теряет свое положение в мусульманском обществе. Шейх Мохаммед Абду — великий реформатор, умерший в 1905 году — однажды написал: «Если кто-то говорит что-то, что подразумевает неверие сотней способов и подразумевает веру одним единственным способом, его слова следует воспринимать как веру, а не как неверие».

Ислам вдохновляет своих последователей на освящение разума, отказ от чудесного и медитацию на божье творение для подтверждения веры. Магомет не доказывал истинность своего послания чудесами.Коран полон стихов, которые призывают нас к познанию Бога только посредством разума. Абду утверждал, что ислам требует веры в Бога и Его единство посредством рационального вывода и что вера в Бога должна предшествовать вере в пророчества. «Неправильно, чтобы вера в Бога была взята из слов пророков или из открытой Книги, потому что неразумно верить в Книгу, открытую Богом, если человек уже не верит в существование Бога».

Ислам учит своих последователей верить в этот мир и мир грядущий таким образом, чтобы одно не превалировало над другим. Мусульманин имеет право наслаждаться удовольствиями этого мира, потому что он создан для него. «Но ищи обитель будущей жизни в том, что даровал тебе Аллах, и не пренебрегай своей частью мира, и будь добр, как Аллах был добр к тебе, и не ищи нечестия на земле; вот! Аллах не любит коррупционеры» (28/77). А среди мусульман широко распространена известная поговорка: «Работай для этого мира так, как будто будешь жить вечно, и работай для мира иного так, как будто завтра умрешь.

Различные мусульмане по-разному отреагировали на вторжение западных идей. Египетский писатель Ахмад Амин откровенно сказал: «Реформа ислама произойдет двумя путями: во-первых, путем отделения науки от религии и продвижения науки как максимально широко; другой — посредством практики абсолютного иджтихада ». иджтихад означает «свободное толкование», и Ахмад Амин продолжает объяснять: , но мы имеем в виду такой иджтихад , достигнутый теми, кто квалифицирован, вид, который понимает его цели, а также понимает западную цивилизацию и ее цели; затем разрешить или запретить в свете этих двух видов понимания.

Другой современный мусульманский писатель неявно выступает за то, чтобы свобода толкования применялась к вопросам, относящимся к исламской доктрине, а не только к вопросам юриспруденции.

Третью позицию, призывающую к отделению религии от государства, но не от общества, отстаивали шейх Али Абдель-Разик в своей книге Ислам и принципы молодое поколение, Халид Мохаммед Халид, чей « Отсюда мы начинаем » был широко прочитан.Хотя, безусловно, Братья-мусульмане не согласны с этим ходом мыслей, большинство культурных мусульман склонны его поддерживать. Фактически, почти весь мусульманский мир теперь использует светское гражданское право с небольшими исламскими модификациями, а не старый религиозный кодекс. Неизменными остались только законы о «личном положении» — о браке, разводе, наследовании и т. п. И даже старый мусульманский кодекс в какой-то мере является гражданским, особенно в браке, который заключается по письменному договору, условия которого диктуются обеими сторонами. Существуют также определенные традиционные концепции, которые облегчают изменение мусульманского права; в этой области применима идея «свободной интерпретации», как и идея «консенсуса мнений». Таким образом, если достаточное количество мусульман единодушно соглашается по определенному вопросу, это становится религиозным законом. Призыв «Братьев-мусульман» вернуться к религиозному законодательству, безусловно, является одним из самых слабых мест их программы и по сей день вызывает постоянные споры с различными египетскими правительствами.

Правовед эль-Банна выразил либеральную точку зрения, написав: «Мы должны знать, что славный Коран не основан на законах…. Он содержит шесть тысяч стихов, а общее количество стихов, посвященных законам, не превышает пятисот.

Коран касается, скорее, воспитания характера и очищения и очищения духа». Это означает, что законодательство следует рассматривать как средство, а не как цель. Ахмад Амин пошел еще дальше, утверждая, что только пятьдесят стихов Корана и семнадцать Традиций Пророка действительно были связаны с законом. Он призывал к абсолютно свободному толкованию при условии, что дух Ислама будет правильно понят.А недавно египетский министр вакуфов (мусульманских пожертвований), ученый человек из Азхара, одобрил выплату и получение мусульманами процентов по благотворительным трастовым инвестициям — «современная точка зрения, которая, тем не менее, соответствует духу Мусульманское законодательство

Настало время, я думаю, чтобы христиане и мусульмане поняли, что они в одной лодке: если она утонет, то все они утонут, если она останется на плаву, все они будут спасены. сотрудничество как в духовной, так и в материальной жизни.И это будет достигнуто только на прочной основе взаимного уважения, доверия и терпимости.

UW Религия сегодня: Три монотеистические религии: дети одного отца | Новости

14 сентября 2016 г.

Пол В.М. Флешер

Три религии — иудаизм, христианство и ислам — легко подходят под определение монотеизма, который заключается в поклонении одному богу и отрицании существования других богов. Но отношения трех религий ближе: они заявляют, что поклоняются одному и тому же богу. В то время как иудаизм дал этому богу имя «Яхве», и христианство, и ислам называют его просто «Бог» — на арабском языке, на котором основан ислам, «Аллах» означает «Бог».

Три религии ведут свое происхождение от Авраама, у которого в Книге Бытия были первые отношения человечества с Богом после неудач Ноева потопа и Вавилонской башни. Иудаизм и христианство прослеживают свою связь с Авраамом через его сына Исаака, а ислам прослеживает ее через его сына Измаила.

Если Авраам представляет точку, в которой религии расходятся, то до этого момента они едины. Это единство восходит к Адаму, первому человеку, и его сотворению Богом. Каждая из трех религий почитает Адама и почитает его как первого человека, сосредоточивая ключевые богословские элементы на сотворении Богом человечества через Адама. Бог — отец человечества и отец каждой религии.

«Дерево» Ясира Рострома символизирует Адама и Еву как рождение человечества и монотеистических религий, когда они тянутся к руке Бога. (Авторское право Caravan.org)

К сожалению, мифология о том, что они дети одного и того же бога, что и отец, не приводит к гармоничным отношениям между представителями трех религий. Они стали ссорящимися детьми, а не гармоничной семьей. Ближний Восток, да и весь мир, по-прежнему сотрясают политические разногласия, насильственное угнетение и жестокие нападения со стороны представителей этих трех религий как друг на друга, так и на группы внутри их собственной религии.

Справедливости ради следует отметить, что сами религии не организуют насилие и угнетение. На самом деле, они обычно сожалеют об этом. Вместо этого проблемы исходят от политических или государственных властей, а также от самозваных (часто незаконных, аморальных и крайне жестоких) групп от имени религии. Убийства и разрушения террористов, гражданская война и лишение прав человека, таким образом, отождествляются с именами религий и регулярно освещаются в новостях.

В этот трудный момент наступает выставка из почти 50 картин под названием «Мост. Картины написаны художниками ближневосточного происхождения, представляющими все три религии. В сентябре они выставлены в Центре исполнительских искусств Бьюкенена Университета Вайоминга, в Центре искусств Ландера, в Общественном колледже Западного Вайоминга в Рок-Спрингс и в Северо-Западном колледже в Пауэлле.

Тема «Моста» — визуализировать, как члены соперничающих религиозных общин могут преодолеть разделяющую их границу, двигаясь от конфликта к миру. Художники не питают иллюзий, что сами по себе они положат конец насилию, угнетению и другим трудностям Ближнего Востока, но они надеются вдохновить мысли и действия посредством своих визуальных концепций.

Несколько картин посвящены самому мосту. Мост по определению переносит человека через опасное место: бурную реку, глубокое ущелье, шоссе со свистом машин. Нужно довериться мосту, который благополучно перенесет его или ее через опасность. Лилианна Милгром подчеркивает это, представив желтый дорожный знак с надписью «Узкий мост»; красным граффити она написала «Не бойся».

«Узкий мост» Лилианны Милгром поощряет преодоление пропасти между религиями.(Авторское право Caravan.org)

Другой взгляд исходит от Изабель Бакум, на чьей картине изображен человек, идущий по канату (довольно узкий мост!) с длинным шестом. На каждом конце символы трех религий. Если религии останутся тихими и неподвижными, тогда он сохранит равновесие и успешно перейдет дорогу. Если религии двигаются, прыгают и заставляют шест раскачиваться, тогда ему будет трудно оставаться в равновесии. Что тогда может произойти?

Несколько картин посвящены теме Адама и Евы.Мне больше всего нравится «Дерево» Ясира Рострома. Здесь мост — это ветка, из которой вырастают мужская и женская фигуры. Их четыре руки становятся ветвями, тянущимися вверх к руке Бога, тянущейся к ним вниз (а-ля Микеланджело). Каждая из трех рук содержит символ монотеистической религии, а четвертая остается пустой, символизируя другие религии.

Руки простираются друг от друга, образуя многоугольник, но рука Бога опускается в середину. Таким образом, картина предполагает, что сами по себе они не могут достичь Бога, а только собираясь вместе в центре.Они могут? Или, рожденные от одного отца, они настолько отдалились друг от друга, что навсегда стали отдельными?

Картины «Мост» демонстрируют самые разные стили и видения, все они приятны для просмотра и заставляют задуматься. Я призываю вас посетить один из выставочных сайтов и провести с ними время.

Флешер — профессор кафедры религиоведения Университета Вашингтона. Прошлые колонки и дополнительную информацию о программе можно найти в Интернете по адресу www.uwyo.edu/RelStds. Чтобы прокомментировать эту колонку, посетите http://religion-today.blogspot.com.

Ислам и западная культура

I Отношения шлема с Западом, хотя и уходят далеко в древность, были перегружены соперничеством и омрачены конфликтами. От христианских крестовых походов Средневековья до фетвы о Салмане Рушди в конце тысячелетия преимущественно христианские общества Западной Европы и Северной Америки с подозрением и страхом относились к мусульманам.И наоборот, приверженцы ислама-мусульмане находят в западных социальных ценностях и обычаях многое, противоречащее их традициям.

T арена конфликтов между этими сообществами быстро меняется, в первую очередь из-за технологических новшеств информационного века и противостояния культур. Географические границы больше не подходят для разделения этих культур. Западные ценности распространяются телевизионными программами через спутник в исламские страны Ближнего Востока, Азии и Северной Африки.В то же время мусульмане диаспоры создают религиозные и культурные анклавы, используя Arabsat и Интернет, а также традиционные каналы.

Тем не менее, недавние исламские мигранты в западные страны сталкиваются с дилеммой: найти свой подлинный голос в популярной западной культуре, уравновешенный их страхами перед культурной ассимиляцией и потерей идентичности. Мусульмане как группа добились меньшего успеха по сравнению с другими религиозными или этническими меньшинствами, такими как евреи или афроамериканцы, в открытии «окна в многомерность того, что можно назвать культурной экологией» (Mowlana, 1996, p.178). Они стремятся узнать, как можно двигаться к центру западной культуры, не ставя под угрозу глубоко укоренившиеся религиозные верования и традиции.

Разобраться с культурными конфликтами между исламом и Западом — непростая задача, учитывая резко контрастирующие мировоззрения; две области знания плохо согласованы. Ислам предлагает тотальное мировоззрение, охватывающее все сферы общения общества: политическую, экономическую, социальную и т. д. Запад изолирует сферы знания и действия и закрепляет личность.Несмотря на подтекст «гражданской религии» в западных обществах, внешне они светские; традиционные мусульмане открыто привержены священному как краеугольному камню общинной и семейной жизни.

Столкновение, возникающее из-за противоречивых мировоззрений, оставляет эмоциональные и психологические шрамы. Среди недавних мигрантов в Европу и Северную Америку многие мусульмане согласны с мнением американского исламоведа Ивонн Хаддад (1991) в их «разочаровании и смятении, поскольку они продолжают испытывать предрассудки, запугивание, дискриминацию, непонимание и даже ненависть» (стр.3). Тем не менее, в разгар этих неуверенных встреч ислам и западное общество находят способы адаптироваться, хотя и не полностью, к мировоззрению и ценностям друг друга.

БОРЬБА ИСЛАМА ЗА ПРИНЯТИЕ НА ЗАПАДЕ

Совместимость мусульман с западными культурными ценностями затрагивает более широкий вопрос о том, как они исторически адаптировались к условиям во всех соответствующих принимающих странах. Исламский мир состоит из различных этнических, культурных и географических слоев населения и сталкивается с проблемой объединения различных национальных культур.

Есть тридцать стран, в основном в Азии и Африке, с общим населением около 900 миллионов, в которых мусульмане составляют абсолютное большинство; во многих других странах есть значительные мусульманские меньшинства. Общее мусульманское население мира приближается к 1,5 миллиардам человек, что составляет четверть всего населения мира (Hoogvelt, 1997).

Мусульманское население Европы и Северной Америки быстро росло за последние два десятилетия. Исламское присутствие в Соединенных Штатах растет, хотя оно сконцентрировано главным образом в дюжине крупных городских центров (Эль-Бадри, 1994).В конце двадцатого века в Европе и Северной Америке насчитывалось около тридцати пяти миллионов мусульман, а в Соединенных Штатах было около 1250 мечетей и исламских центров.

Адаптация исламских народов в светском обществе зависит от их находчивости. В недавнем анализе ислама в диаспоре есть свидетельства «предварительного подъема» в западное общество (Хаддад, 1991; Эспозито, 1992; Хаддад и Смит, 1993; Лебор, 1997; Хаддад и Эспозито, 1998; и Хаддад, 1997). ).Арабы в целом находят аккультурацию несколько более сложной, чем другие иммигранты, особенно те, кто более отчетливо идентифицируется как мусульмане (Гордон, 1964; Таваколиядзи, 1981; Нафф, 1983; Абу, 1997; и Фарагалла, Шумм и Уэбб, 1997). ¹

Некоторые мусульмане, которым больше не нравится быть чужаками в чужой стране, начинают претендовать на своего рода культурную собственность в Америке. Они указывают на чернокожих африканских рабов, которые придерживались исламских верований вплоть до начала двадцатого века.Ранее миграция мелунджонов пришла в Северную Америку до 1600-х годов. Ученые утверждают, что мусульманские группы, возможно, предшествовали Плимутской плантации и поселениям в Вирджинии на берегах «нового мира». Мавры, изгнанные из Испании, пробрались на острова Карибского моря, а оттуда — на юг США. Первые волны арабских иммигрантов из Ливана и Сирии пришлись на 1870-е и 1880-е годы (Хаддад, 1997).

Несмотря на то, что мусульмане придерживаются разных религиозных традиций (т.э., сунниты и шииты ) внутри более широкой мусульманской общины (уммы), они в значительной степени разделяют общий текстуальный язык (т.е. арабский) и общие религиозные верования, основанные на Коране с их основными обязанностями, выраженными в пяти столпах ислама: исповедание веры, молитва, раздача милостыни, пост и паломничество. Традиционные мусульмане утверждают, как и пакистанский антрополог Акбар С. Ахмед, один из ведущих толкователей исламских ценностей для западной аудитории: «Ислам, по сути, является религией равновесия и терпимости; предполагая широту видения, глобальные позиции и исполнение человеческого предназначения во Вселенной» (Ахмед, 1992, с.48).

ВЫЗОВ ИСЛАМСКОМУ УНИВЕРСАЛИЗМУ

Более двух десятилетий назад Эдвард Саид (1978) утверждал, что западные ценности доминируют в арабском и исламском мире благодаря любопытному повороту глобального потребительства: арабы обменивали свою нефть на рынке открытого мира на чуждую и антагонистическую западную культуру. Саид утверждал: «Арабский и исламский мир остается силой второго порядка с точки зрения производства [глобальной] культуры, знаний и науки» (стр. 323).

приверженца мусульман не согласны с тем, что западные ценности способны секуляризировать исламскую культуру. Традиционалисты выступают либо за отделение исламских наций от западных институтов, либо за глобализацию исламских ценностей. Среди нового класса мусульманских неофундаменталистов — группа Оливер Рой (1994) называет люмпен-интеллигенцию или «исламские новые интеллектуалы» — прилагаются согласованные усилия по противодействию западной науке и идеологии эквивалентными концепциями, взятыми из Корана и хадисов . или Сунна , наиболее широко признанные авторитарные руководства по исламскому канону.

Некоторые исламские интеллектуалы также неоднозначно относятся к желательности «публичной сферы» для общего дискурса и роли демократии, из которой западные общества черпают основу для рационализированных общественных действий. В лучшем случае мусульмане испытывают глубокую двойственность в отношении своей роли «сограждан» на Западе (Hofmann, 1997). В худшем случае защитная деятельность ислама сводится к тому, что было описано как «сдерживающая операция против современности» (Sivan, 1985, стр. 3).

В то же время Запад неохотно принимает мусульман в «культурном центре» или рядом с ним. Те, кто не доверяет коллективным мотивам ислама, указывают на неодинаковое отношение к чужакам (90 143 зимми 90 144) в смешанном населении, где доминировал ислам (Йеор, 1985). История мусульманско-христианского диалога включает в себя периоды большой враждебности и открытой войны, а также периоды непростой терпимости, мирного сосуществования и даже сотрудничества для достижения общих целей (Kimball, 1991). Тем не менее, растущий консенсус предполагает, что напряженность между исламом и Западом может расти с расширением информационного общества (Yamani, 1994).

Среди тех, кто больше всего боится планов ислама по глобальной экспансии, есть такие писатели, как известный франко-католический историк Жак Эллул (1985), который предостерег: «Нравится это кому-то или нет, ислам считает себя имеющим универсальное призвание и провозглашает себя единственная истинная религия, которой должны придерживаться все. У нас не должно быть никаких иллюзий на этот счет: ни одна часть мира не будет исключена» (стр. 28).

Некоторые исламские лидеры продвигают цель интернационализации и глобализации.Такие рисунки циркулируют в исламском мире, по крайней мере, со времен первых исламских модернистов Гамаля ад-Дина аль-Афагани (1839–1897 гг.) и Мохамеда Абду (1849–1905 гг.). Совсем недавно суннитский лидер или муфтий Египта Наср Фарид Василь подтвердил, что ислам не должен быть сдержанным в своих аргументах в пользу глобализации. Он утверждал, что мусульмане не должны бояться глобализации и должны стремиться извлечь выгоду из всех средств прогресса в науке, экономике и богатстве. По его мнению, мусульмане должны остерегаться негативных последствий такого рода экспансии, осознавая опасность раствориться в мире и потерять свою идентичность («Интервью с муфтием Египта», 1998).

Диалог между исламом и Западом по поводу фундаментальных разногласий в мировоззрениях происходил незаметно, за рамками противоречий (Lewis, 1994). В краткосрочной перспективе то, найдут ли мусульмане голос в западной культуре, зависит от успеха, которого они достигнут в разработке стратегий смешения двух радикально разных «культурных экологий» (Mowlana, 1993). Западная светская модель отдает предпочтение рациональному, рассуждающему уму в стремлении к индивидуальному и коллективному самосовершенствованию; а модель ислама подчеркивает справедливость и традиции как основу законной общинной и семейной жизни.

ДЕМОНИЗАЦИЯ МУСУЛЬМАН В ЗАПАДНЫХ СМИ

Мусульмане критикуют западные СМИ из-за их агрессивности. В арабских странах с контролируемыми границами поток сообщений и изображений, передаваемых коммуникационными технологиями со всего мира, воспринимается как «культурное вторжение» (Ghaffari-Farhangi, 1999). По оценке Ахмеда (1992), средний мусульманин «настолько же испытывает отвращение, насколько он смущен собственным чувством бессилия в формировании окружающей его реальности; он больше не может оспаривать то, что реально или нереально, больше не может отделять реальность от иллюзии средств массовой информации» (с.3).

Другие наблюдали борьбу за разработку всеобъемлющей теории массовой коммуникации, чтобы конкурировать с западными теориями коммуникации (Hussain, 1986; Pasha, 1993; El-Affendi, 1993; и Al-Hajji, 1998). Однако широко не признается тот факт, что было предпринято очень мало усилий — на Западе или на Востоке — в отношении роли СМИ в аккультурации этнических групп (Kim, 1988, 1995; Korzenny & Ting-Toomey, 1992).

Ахмед (1992) был особенно откровенен в отношении роли западных СМИ, создающих обратную версию исламского мировоззрения, говоря: «Своим упорным натиском [средствам массовой информации] удалось создать его негативный образ.Им может даже удастся изменить мусульманский характер» (стр. 38). Западные СМИ оскорбляют мусульман на двух уровнях: во-первых, мусульмане часто демонизируются в программах СМИ как фундаменталисты, террористы или религиозные фанатики; и, во-вторых, многие западные культурные обычаи, в том числе употребление алкоголя, азартные игры и разрешительная сексуальная активность, слишком оскорбительны для исламской морально-этической традиции.

. Становясь более проницательными в политических действиях, арабские и исламские группы действий теперь устраняют дисбаланс в негативных образах, которые использовались в программах средств массовой информации в течение как минимум двух десятилетий (Аль-Дизуки, 1994; Гариб, 1983; Камалипур, 1995). Американскими фильмами, которые мусульмане восприняли как особенно оскорбительные, были « Правдивая ложь » Арнольда Шварценеггера; 20 ^th Century Fox Осада ; «Арабские ночи » Ханны-Барбера ; Дисней Аладдин ; и фильм и видео MGM Not Without My Daughter .

Телевидение чаще всего осуждали из-за его агрессивности. Он передает модернистское послание в самых заманчивых формах прямо в исламские дома. Это равносильно «разрушительной кампании [] идей, диаметрально противоположных арабским и исламским концепциям, поощряющих свободную мораль и немедленное удовлетворение, ставящих любовь, жизнь и их удовольствия превыше всего остального, полностью игнорируя религиозные убеждения, а также наказание и вознаграждение в в будущем» (Сильван, 1985, с.4).

Родителям-мусульманам предлагается широкий спектр руководств по американским обычаям, смешанной деятельности и использованию средств массовой информации. В книге под названием «Руководство для родителей : Руководство для родителей-мусульман, проживающих в Северной Америке » (1976 г. ) родителям-мусульманам предлагается широкий спектр рекомендаций, призванных избежать конфликтов. Мусульман призывают не отмечать дни рождения, например, потому что они являются выражением неприемлемого эгоизма. Несмотря на то, что большинство американских праздников, таких как Рождество и Пасха, по существу секуляризованы, они являются «еще одним элементом массовой культуры, который каждый год позволяет производителям и торговцам получать миллионы долларов посредством сложной системы обмена подарками» (стр. .117). Смешанные гендерные действия, такие как свидания, танцы и плавание, считаются сексуально дозволенными.
Отношение мусульман к агрессивности американского телевидения и кино особенно резкое:

Многие (телевизионные) программы откровенно вредны и порочны по своим последствиям. Среди вредных программ, которых должны категорически избегать мусульманские дети и взрослые, мы бы назвали следующие: передачи, изображающие незаконный секс или посвященные сексуальной тематике, в том числе комедии, и передачи, изображающие преступность, насилие, садизм, разврат и все, что может считаться унижающим религию, моральные ценности или человеческое достоинство ( Руководство для родителей , 1976, стр. 139–140).

Особое беспокойство у консервативных мусульман вызывают романтические сюжеты и яркое насилие во многих медиа-программах.

Альтернатив таким развлечениям до недавнего времени было мало. Одним из первых в серии дружественных к мусульманам постановок является детский мультфильм «Путешествие Салама » — сорокаминутный анимационный фильм американского производства, созданный художниками и продюсерами, прошедшими обучение в Голливуде. С помощью вымышленных персонажей фильм переплетает историю из Корана о приключениях мальчика в эфиопском царстве.Общепризнанной целью было продать не менее 100 000 копий фильма. Создатели стремились создать сюжет, основанный на дружбе, доверии к Богу ( Аллаху ) и семейных ценностях. В постановке тщательно избегались антиисламские изображения и сообщения.

Однако в диалоге о приспособлении исламских ценностей к западной культуре отсутствуют голоса молодых мусульман, которые находят новые способы изобретать религиозные традиции в современной среде. Возможно, их адаптация была лучше всего описана журналистом журнала Newsweek в описании исламской молодежи, зажатой между конкурирующими ценностями: вековую веру в следующее тысячелетие» (16 марта 1998 г.).

Живя на культурно-религиозном островке в американском обществе, молодые арабы-мусульмане считают, что Америка — это то, что журнал для потребителей назвал «лабораторией для пересмотра их веры». Они находят способы сбалансировать многие противоречия, связанные с традиционным мышлением и религиозными практиками, а также с расовой и этнической политикой, экономическими возможностями и религиозными традициями.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ АКЦИЯ ПО БОРЬБЕ С НЕГАТИВНЫМИ ОБРАЗАМИ

Сопротивление ислама оскорбительным изображениям в СМИ также достигается за счет все более хорошо организованных политических групп.Среди правозащитных групп, организованных для протеста против негативных стереотипов в СМИ, — Американо-арабский совет по делам, Американо-арабский антидискриминационный комитет и Совет по американо-исламским отношениям (CAIR).

CAIR организовала двадцать местных отделений в крупных городах Америки и Канады для обучения добровольцев работе в качестве наблюдателей за программами местных СМИ и сообщениям об оскорблениях на этнической и религиозной почве. В свою очередь CAIR публикует общенациональные «предупреждения о действиях» о проблемах СМИ, таких как темы ток-шоу на радио, статьи в журналах и книги.

В ответ на фильм Осада CAIR распространил сотни «наборов ответов сообщества», чтобы бросить вызов несправедливому изображению негативных арабских стереотипов. CAIR предположил: «В Америке существует два вида ислама: голливудская версия и настоящая. Мы приглашаем кинозрителей на дни открытых дверей в местных мечетях, чтобы они могли больше узнать о реальной жизни американской мусульманской общины» (CAIR Action Alert No. 191, 5 ноября 1998 г.).

Управление вещательными и новостными операциями было направлено на изменение устойчивых негативных изображений.В широко распространенном карманном справочнике «Знай свои права », распространяемом среди мусульманских активистов, были даны инструкции о том, как мусульмане могут обратиться к редакторам газет и менеджерам СМИ, чтобы получить положительный ответ:

Быстро реагируйте на новости дня негативного освещения. Если возможно, держите письмо в руках редактора в тот же день, когда появляется негативное освещение. Будьте авторитетны. Говорите от имени организации, даже если вам нужно создать эту организацию.Будьте страстными или даже противоречивыми, но избегайте риторики и клеветы.

Говоря более абстрактно, возмущение мусульман негативными изображениями исторически можно проследить до запретов в раннем исламе на графические изображения всех типов. Те, кто наиболее сурово наказан в Судный день, — наряду с убийцей пророка и совратителем от истинного знания — будут создателями изображений или картин (Boorstin, 1992).

ВЫСТУПЛЕНИЕ ИСЛАМСКИХ ЦЕННОСТЕЙ

Разнообразие американской мусульманской общины является явным препятствием для эффективных организованных политических и социальных действий.Одним из факторов, способствующих такому разнообразию, является отсутствие культурного лидера или представителя, который четко идентифицируется как защитник исламских ценностей и мировоззрения в основных средствах массовой информации. Среди представителей средств массовой информации, которых по-разному называют представителями исламской культурной традиции, есть многочисленные профессиональные спортсмены, сменившие свои имена (например, боксер Мухаммед Али). ²

Одной из известных «перекрестных» исламских личностей, признанных как популярной западной культурой, так и традиционным исламом, является бывший певец и автор песен «Кэт» Стивенс, который является уважаемым лидером в британском исламском сообществе.Популярный записывающийся исполнитель и фолк-певец в конце 1960-х — начале 1970-х годов, Стивенс сменил имя на Юсуф Ислам в 1977 году после своего обращения в ислам. Письменный отчет о его обращении в религию описывает возникающее у него осознание несовместимости его религиозных убеждений с западной культурной идентичностью:

Я хотел стать большой звездой. Все то, что я видел в фильмах и СМИ, завладело мной, и, возможно, я подумал, что это мой Бог. Тогда я решил, что это жизнь для меня; зарабатывать много денег, иметь прекрасную жизнь. Теперь моими примерами были поп-звезды. Я начал писать песни. Итак, случилось то, что я стал очень известным. Я был еще подростком, мое имя и фото пестрели во всех СМИ. Они сделали меня больше, чем жизнь, поэтому я хотел жить больше, чем жизнь, и единственный способ сделать это — опьянеть алкоголем и наркотиками (Ислам, 1999).

Приняв исламское мировоззрение, Кэт Стивенс/Юсуф Ислам продал свои музыкальные инструменты и стал избегать публичных выступлений. Его вера, объяснял он, была «религией не в том смысле, в каком ее понимает Запад, не типом только для вашей старости.На Западе любой, кто хочет принять религию и сделать ее своим единственным образом жизни, считается фанатиком. Я не был фанатиком» (Ислам, 1999).

Особое значение имеет тот факт, что Юсуф Ислам согласился выступить в качестве представителя исламского сообщества в разгар идеологической битвы вокруг противоречивого романа Салмана Рушди « Сатанинские стихи » (1988). Выдуманная Рушди версия истории Корана вызвала драматический отклик со стороны фундаменталистского ислама, особенно среди имамитов-шиитов Ирана. Своими произведениями Рушди проверил решимость мусульман, обратив внимание на столкновение культур на новой опосредованной глобальной арене. Результатом стало как новое общественное осознание, так и прецедент для решения таких мировоззренческих конфликтов. Оскорбление Рушди ислама возникло из единой верности традиционных мусульман своей семье и общине; и, в свою очередь, защита художественной свободы Рушди западными литераторами коренилась в либеральных ценностях свободы и самовыражения (Палмер и Галлаб, 1993).

ЭЛЕКТРОННЫЕ СМИ И ИСЛАМСКИЙ МИР ЖИЗНИ

Чтобы сохранить свою идентичность, мусульмане и группы, подобно другим группам меньшинств в западном обществе, создали различные типы культурных и коммуникативных стратегий, поддерживающих их двойное культурное гражданство. Мусульмане использовали культурные и коммуникативные стратегии, чтобы сбалансировать свое двойное культурное гражданство. Благодаря этим стратегиям они поддерживают жизненный мир, который оживляет религиозное, культурное и социальное наследие ислама. Так и получается, что посредством этих процессов коммуникации и взаимодействия формируются группообразование и взаимная солидарность (т. е. «культурные анклавы») (Gallab, 1997).

Развитие новых электронных средств массовой информации сделало глобальные пути еще более доступными для исламского жизненного мира, открывая многим приверженцам осознание того, что ислам может сохранить свой духовный центр и при этом расширить свое географическое распространение. В той мере, в какой исламские лидеры привержены глобализации, ясно, что они боятся и опасаются западной колонизации их жизненного мира, выражаясь языком Хабермаса.Через колонизацию электронных путей западные ценности могут вторгнуться в религиозную сферу, которая зависит от коммуникативного действия и диалогического дискурса.

Одним из решений этой дилеммы для мусульман является дальнейшее развитие процессов строительства анклавов. Динамика формирования анклава приводит к дискурсу ограничения и расширения прав и возможностей как экзистенциальной стратегии борьбы с преступлениями американских СМИ, даже если это имеет тенденцию усиливать маргинализацию арабо-исламского голоса в американской культуре.

Несмотря на то, что коммуникационные технологии сыграли важную роль в глобализации западных ценностей и образов, эти технологии медленнее получали признание в большей части исламского мира. Там, где они закрепились, ислам создает «очень своеобразную» коммуникационную систему, оказывающую «значительное влияние на содержание, производство и распространение современных коммуникационных средств» (Mowlana, 1985, стр. 406).

Технологии, возможно, были препятствием для ислама на политическом и управленческом уровнях.Системы вещания в арабских странах работали без общего согласия в отношении философии, вытекающей из панарабских, панисламских или даже национальных целей (Boyd, 1982). Египет, в частности, стал ведущим источником оскорбительных программ и публикаций. Другие неарабские исламские страны, такие как Индонезия и Малайзия, перешли к менее оборонительной глобальной позиции, но по-прежнему не уверены в будущем вызове связи и технологий.

Огромные расстояния, языковое разнообразие и отсутствие централизованного планирования не позволили радиовещанию реализовать свой потенциал на Ближнем Востоке. Другие утверждали, что медиатехнологии особенно плохо приспособлены к социальным и культурным традициям арабского мира. Медиасистемы в арабских странах функционировали в течение нескольких десятилетий без философии, привязанной к целям стран (Boyd, 1982). Кроме того, арабское вещание, похоже, не имело возможности приспособить метод систематической обратной связи или исследований аудитории, что способствовало традиции, в которой упор делался на решения о программировании сверху вниз.

Развитие электронных сетей и индивидуализированных средств массовой информации сделало возможными новые культурные пути для мусульман из анклава.Сотни веб-сайтов по всему миру были созданы на исламские темы, но такие инициативы плохо координируются и не вносят значительного вклада в продвижение институционального ислама, как старые системы телевидения и радио.

Информационная эра создала новый режим общения, усиливающий взаимный процесс расширения прав и возможностей среди рядов мусульман во всем мире. С точки зрения ежедневных событий в повседневной жизни мусульман, технологии имеют решающее значение для этого процесса расширения прав и возможностей.

Появление Arabsat изменило ландшафт арабского и исламского общения. Теперь, когда в начале этого года было запущено третье поколение этого мощного коммуникационного устройства, необходима прагматическая оценка социальных, экономических и культурных изменений. Большинство арабских режимов опасались негативных политических последствий прямого телевещания. Судя по ожесточенному конфликту, который радио способствовало арабской политической и общественной жизни в 60-х и 70-х годах, эти опасения были причиной задержки в успешном использовании Arabsat.Сейчас спутниковое вещание является предметом гордости и соперничества между различными арабскими государствами.

Arabsat играет двойную роль в коммуникационных процессах внутри и за пределами арабского мира. Массовые региональные потоки культурных, религиозных и развлекательных программ через различные каналы арабского спутникового телевидения создали новую арабскую витрину популярной культуры. Новые волны арабских артистов, ведущих новостей, интеллектуалов, политиков, религиозных проповедников и чтецов Корана, а также писатели из разных арабских стран стали частью нового общественного картографирования новой территории сложного межарабского дискурса.

С другой стороны, компания Arabsat добилась значительных успехов в снабжении исламской и арабской диаспоры новостями, информацией и развлечениями посредством прямого вещания. Поддерживая местные арабские телеканалы на Западе, такие как MBC в Лондоне или ANA в США, и упрощая прием удаленных арабских телеканалов, Arabsat способствовал созданию глобального информационного вещания, которое стоит наравне с другими крупными электронными СМИ на Западе. Такие службы обеспечивают альтернативную систему коммуникации, которая расширяет возможности мусульман на Западе, живущих под угрозой влияния влиятельных западных СМИ и неблагоприятных культурных практик.

Взятые в целом, эти социальные и технологические разработки, которые сейчас сопровождают глобализацию, существенно меняют давнюю антипатию между исламом и западными странами. Несмотря на то, что напряженность не устранена полностью, обещание взаимопонимания вторгается в неопределенные отношения между исламом как одной из великих мировых религиозных традиций и преимущественно христианским Западом.

Источник: Религия и массовая культура; Исследования взаимодействия мировоззрений , под редакцией Дэниела Стаута и Джудит Бадденбаум, Эймс: издательство государственного университета Айовы, 2000.Используется с разрешения авторов.

ССЫЛКИ
Абу, С. «Метаморфозы культурной идентичности», Диоген, 177, 1997, стр. 3–13.

Ахмед, А.А. Постмодернизм и ислам: трудности и перспективы . Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Рутледж, 1992.

.

Аль-Дисуки, Р. «Влияние на решения по Палестине: образ мусульман в современной американской художественной литературе», Журнал Всемирной мусульманской лиги , 21 июня 1994 г., стр. 47–55.

Аль-Хаджи, М.N. Египетское телевидение и исламское возрождение: взгляд на ислам и средства массовой информации . Неопубликованная диссертация. Департамент телекоммуникаций, Университет Индианы, 1998 г.

«Интервью с муфтием Египта», Asharq al-Awsat Daily , 25 ноября 1998 г.

Бурстин, Д.Дж. Создатели . Нью-Йорк: Рэндом Хаус, 1992.

.

Бойд, Д.А. Радиовещание в арабском мире: обзор радио и телевидения на Ближнем Востоке .Филадельфия: издательство Temple University Press, 1982.

.

Эль-Бадри, С. «Понимание ислама», American Demographics , 16:1, 1994, стр. 10–11.

Эль-Аффенди, А. «Затмение разума в мусульманском мире», Journal of International Affairs 47 (1), 1993, стр. 163–194.

Эллул, Дж. «Предисловие», Б. Йеор. Дхимми: евреи и христиане в исламе , Кэнбери, Нью-Джерси: Associated University Press, 1985, стр. 25–33.

Эспозито Дж. Исламская угроза: миф или реальность .Нью-Йорк, издательство Оксфордского университета, 1992.

.

Фарагалла, Н. Х., Шумм, В. Р. и Уэбб, Ф. Дж. «Аккультурация арабо-американских иммигрантов: исследовательское исследование», Journal of Comparative Family Studies , (осень), 28, 3, 1997, стр. 182–224.

Галлаб, А. А. Тема для разговора: Как отдельные лица и группы немормонов в Юте сохраняют свою культурную самобытность? Неопубликованная диссертация. Кафедра социологии. Университет Бригама Янга, Прово, Юта, 1997 г.

Ганс, Х. Дж. «На пути к примирению ассимиляции и плюрализма: взаимодействие аккультурации и этнического удержания», International Migration Review , 31, 4, 1997, стр. 875–918.

Гаффари-Фарханги, С. «Эпоха глобальной коммуникации в восприятии мусульман», Gazette , 60, 4, 1998, стр. 267–280.

Гариб, Э. Разделенное видение: изображение арабов в американских СМИ . Вашингтон, округ Колумбия: Американо-арабский совет по делам, 1983.

Гордон, М.Г. Ассимиляция в американской жизни: роль расы, религии и национального происхождения . Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета, 1964.

.

Хаддад, Ю.Ю. Мусульмане Америки . Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета, 1991.

.

Хаддад, Ю.Ю. «Ислам в Соединенных Штатах: предварительное восхождение». (http://usis-israel.org.il/publish/journals/society/march97/hadad.htm), 1997.

.

Хаддад, Ю.Ю. и Эспозито, Дж. Л. Мусульмане на пути американизации? Атланта: Scholars Press, 1998.

Хаддад, Ю.Ю. и Смит, Дж.И. Миссия в Америку: пять исламских сектантских общин в Северной Америке , Гейнсвилл: University Press of Florida, 1993.

Хофманн, М. В. «Мусульмане как сограждане на Западе — права, обязанности, ограничения и перспективы», Американский журнал исламских социальных наук , 14, 1997.

Hoogvelt, A.M.M. Глобализация и постколониальный мир: новая политическая экономия развития . Балтимор: Джонс Хопкинс Пресс, 1997.

Хуссейн, М. «Исламизация теории коммуникации», Media Asia 13(1), 1986, стр. 32–36.

Хван, Б. и Хе, З. «Использование средств массовой информации и аккультурация среди китайских иммигрантов в США», Gazette , 61, 1, 1999, стр. 5–22.

Ислам, Ю. «Как я пришел в ислам». (http://catstevens.com/articles/convert.html), 1999 г.

.

Камалипур, Ю.Р. СМИ США и Ближний Восток: имидж и восприятие . Вестпорт, Китай: Greenwood Press, 1995.

Хаваджа, Массачусетс, «Фундаментализм и международные СМИ». Журнал Всемирной мусульманской лиги , 23, 1995, стр. 8–13.

Корзенни, Ф. и Тинг-Туми, С. Влияние средств массовой информации на разные культуры . Ньюбери-Парк, Калифорния: Sage, 1992.

.

Ким Ю.Ю. Коммуникация и межкультурная адаптация: интегративная теория . Клеведон, Великобритания: Multilingual Matters, 1988.

.

Ким Ю.Ю. «Межкультурная адаптация: интегративная теория», Р. Уайзман (под ред.). Теория межкультурной коммуникации , Thousand Oaks, CA: Sage, 1995, стр. 170–193.

Кимбалл, Калифорния Стремление вместе: путь вперед в христианско-мусульманских отношениях . Мэрикнолл, Нью-Йорк: Orbis Books, 1991.

.

Лебор, А. Сердце, обращенное на Восток: среди мусульман Европы и Америки . Нью-Йорк: Издательство Св. Мартина, 1997.

.

Льюис, Б. «Ислам частично воспринят», Первые вещи , 59, 1996, стр. 40–44.

Маулана, Х.«Новый глобальный порядок и культурная экология», СМИ, культура и общество , 15, 1, 1993, стр. 9–28.

Маулана, Х. «Радио и телевидение», Дж. Л. Эспозито (ред.). Оксфордская энциклопедия современного исламского мира , Нью-Йорк: Oxford University Press, Vol. 3, 1995, стр. 405–407.

Маулана Х. (1996). Глобальная коммуникация в переходный период: конец разнообразия? Thousand Oaks, Лондон, Нью-Дели, Sage Publications

Нафф, А. «Арабы в Америке: исторический обзор», С.Авраам и Н. Абрахам (ред.). Арабы в Новом Свете: исследования арабо-американских сообществ , Детройт: Государственный университет Уэйна, 1983.

Палмер А. и Галлаб А.А. «Глобальное опосредованное противостояние по поводу Салмана Рушди и сатанинских стихов», неопубликованная статья. Конференция по медиа-религии-культуре, Упсальский университет, Швеция, 1993.

Паша, С. «К культурной теории политической идеологии и средств массовой информации в мусульманском мире». СМИ, культура и общество, 15, 1993, с.61–79.

Рой, О. Крах политического ислама , Кембридж: издательство Гарвардского университета, 1994.

Саид, Э. Ориентализм , Нью-Йорк, Нью-Йорк: Vintage Books, 1978.

Шиммель А. Расшифровка знаков Бога: феноменологический подход к исламу , Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 1994.

Шлезингер, П. «Ислам, постмодерн и СМИ: интервью с Акбаром С. Ахмедом», СМИ, культура и общество , 15, 1, 1993, стр.29–42.

Сиван, Э. Радикальный ислам: средневековое богословие и современная политика , Нью-Хейвен: издательство Йельского университета, 1985.

Таваколиязди, М. Ассимиляция и достижение статуса ближневосточных иммигрантов в Соединенных Штатах , докторская диссертация, Миннесотский университет, 1981.

Женский комитет, Ассоциация студентов-мусульман США и Канады. Руководство для родителей: руководство для родителей-мусульман, проживающих в Северной Америке , Индианаполис: публикации American Trust, 1976.

Ямани, Массачусетс, «Ислам и Запад: потребность во взаимопонимании», Американский журнал исламских социальных наук , 14, 1994, стр. 88–98.

Йеор. Летучая мышь Дхимми: евреи и христиане в исламе , Кэнбери, Нью-Джерси: Associated University Press, 1985.

ПРИМЕЧАНИЯ
1. Многие мусульмане не являются арабами, и, наоборот, многие арабы не являются мусульманами, однако эти категории постоянно и неправильно пересекаются в западном дискурсе.

2.Другие, ставшие заметными в западной «звездной системе» знаменитостей, косвенно отождествляются больше с арабо-американским сообществом, чем с исламом. Однако ни один из этих лиц не заявляет о своей публичной мусульманской идентичности так открыто, как лидер «Нации ислама» Луи Фарракан. Движение чернокожих мусульман, считающееся национальным политико-религиозным движением, не оставляет сомнений в своей отчетливо исламской национальной идентичности, но они склонны вытеснять традиционный исламский религиозный дискурс в публичной сфере американской расовой политикой.

10 религиозных символов в витражах

Слева направо: бахаи (Девятиконечная звезда), христианство (Крест), буддизм (Колесо Дхармы), земные религии (символ трех богинь), ислам (полумесяц и звезда), местные религии (сладкая трава в пятне). Чаша) , Индуизм (Аум), Даосизм (Тайский символ Мира), Сикхизм (Кханда) , Иудаизм (Хайский символ в Звезде Давида). Фотографии Деатры Уолш, координатора по работе с общественностью. Витражная конструкция от Past Reflections Stained Glass.

Бахаи

Девятиконечная звезда: Символ Девятиконечной звезды отражает высокое отношение веры бахаи к мировой гармонии, миру и равенству. Бахаи стремятся «превратить человечество в одну глобальную семью, а землю — в одну родину» (Брэндон Бахаи).

Христианство

Крест: Крест — это изображение Иисуса, которого христиане принимают как Христа (Мессию) и Сына Божьего. Они верят, что Иисус умер на кресте, чтобы избавить всех людей от их грехов, и подчеркивают любовь, мир, служение и прощение.Они признают Троицу Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Святого Духа.

Буддизм

Колесо Дхармы: Буддийское Колесо Дхармы и его восемь точек символизируют различные типы жизни (Восьмеричный Путь), ведущие к мирному существованию в мире. Будда, который, как считается, жил в Индии в 6 веке до нашей эры, является примером индивидуального мира и прекращения страданий через просветление.

Земные религии

Символ «Три богини»: Символ «Три богини» использует прибывающую, полную и убывающую луны для иллюстрации трех этапов жизни женщины.Виккане верят, что все живые существа обладают душой, и поэтому все имеют право на жизнь.

Ислам

Полумесяц и Звезда: Вера Ислама символизируется Полумесяцем и Звездой. Полумесяц — это ранняя фаза Луны, символизирующая прогресс. Звезда означает озарение светом знания. Ислам по определению означает подчинение и имеет расширенное значение мира.

Местные религии

Сладкая трава в миске для окуривания: Окуривание — это ритуал очищения, проводимый перед любой церемонией или священным обрядом.Согласно религиозным верованиям коренных народов, люди должны стремиться жить каждый день в равновесии и гармонии с собой и другими частями творения.

Индуизм

Аум: Символ Аум является ближайшим словесным выражением Брахмана, универсальной сущности души. Этот символ часто повторяют во время пуджи (поклонения) и визуально изображают на многих предметах.

Даосизм

Тайский символ Мира: Даосизм, религия Китая, представлен символом гексаграммы Тай из Классики Перемен (И-Цзин/Ицзин). Это означает мир и указывает на гармонию между землей (три ломаные линии) и небом (три сплошные линии).

Сикхизм

Кханда: Символ сикхов, Кханда, состоит из обоюдоострого меча в центре, окруженного кругом (чакрой), с кирпанами с обеих сторон. Он представляет собой союз с Богом и важность божественного знания, действия и преданности при мирной жизни.

Иудаизм

Символ Чай в Звезде Давида: Еврейская вера в мир и гармонию находит отражение в объединении Чай (жизнь и удача) со Звездой Давида, традиционным символом еврейского народа.«Иудаизм можно охарактеризовать как религию действия, «Путь» действия, посредством которого люди пытаются откликнуться на учения и принципы Бога». (Брюс Сарбит).

Религия и культура

Это выдержка из Международные отношения – учебника E-IR Foundations для начинающих. Загрузите бесплатную копию здесь.

Религия и культура кажутся сложными для изучения с точки зрения международных отношений. В конце концов, ученые и философы давно спорят о значении этих терминов и о том влиянии, которое они оказали на наше понимание окружающего нас социального мира.Так что, изучение религии и культуры на глобальном уровне — невероятно сложная задача? К счастью, ответ «нет», поскольку мы можем распознавать и уважать сложность, не путаясь в том, что мы подразумеваем под каждым термином. В этой главе, завершающей первый раздел книги, мы исследуем, почему размышления о религиозных и культурных факторах в глобальных делах столь же неотъемлемы, как и другие вопросы, которые мы рассмотрели до сих пор.

Что мы подразумеваем под терминами «религия» и «культура»? Где мы можем увидеть примеры работы религии и культуры в сфере мировой политики? Как религиозные и культурные факторы влияют на нашу способность жить вместе? Наше расследование начнет решать эти вопросы.Делая это, мы будем помнить о наставлении раввина и политического философа Джонатана Сакса, который писал, что «иногда полезно упростить, нарисовать диаграмму, а не карту, чтобы понять, что может быть поставлено на карту в той или иной ситуации». социальный переход» (1997, 55). Действительно, в МО произошли изменения в понимании ценности религии и культуры.

Как определить религию и культуру так, чтобы это было полезно для изучения мировой политики? Важно набросать каждый термин отдельно, прежде чем собрать их вместе, чтобы сформировать составную картину.Начнем с религии, категории, которую ученые и политики когда-то считали не относящейся к изучению международных отношений, поскольку считалось, что она не важна для экономических интересов и интересов безопасности современных государств и их граждан. Тем не менее, многие ученые в настоящее время считают, что религию нельзя игнорировать. В то время как идея культуры в равной степени недооценивалась в МО, ее включение в анализ мировых событий предшествовало включению религии и считается менее спорным. Мы рассмотрим четыре элемента каждой категории, а затем установим важные связи между ними, чтобы религия и культура имели смысл как целостные, а не фрагментарные идеи.

Элементы религии

После атак Аль-Каиды на США 11 сентября 2001 г. (часто называемых 11 сентября) количество исследований религии в мировой политике увеличилось в шесть раз. По словам Роберта Кеохейна, события 11 сентября спровоцировали осознание того, что «политические движения, потрясшие мир, так часто подпитывались религиозным рвением» (2002, 29). В самом деле, будь то подрыв религиозной революции, работа агентств религиозного развития по реагированию на стихийные бедствия, миротворческие усилия религиозных дипломатов или множество других примеров, даже взгляд на глобальные события последних десятилетий, кажется, поддерживает комментарий социолога Питера Бергера о том, что «сегодняшний мир… яростно религиозен, как и прежде, а в некоторых местах даже больше, чем когда-либо» (1999, 2).

Такая точка зрения также подтверждается цифрами, поскольку «во всем мире более восьми из десяти человек идентифицируют себя с религиозной группой» (Pew 2012, 9). Вы входите в число 20 или 80 процентов? Как вы думаете, религиозное влияние на глобальные дела является долгожданным дополнением или серьезной проблемой? Независимо от того, на какой позиции мы стоим, представляется, что более пристальное внимание к «вопросу религии» необходимо, если мы хотим составить более полную картину МО. Следующие четыре элемента религии могут стать полезным введением.

1. Бог(и) и силы на площади

Первым элементом религии является вера в то, что божественные существа и/или силы имеют отношение к смыслу и практике политики сегодня и на протяжении всей истории. Эти существа иногда понимаются как познаваемый Бог или боги, иногда как мифические и символические фигуры из нашего древнего прошлого, а иногда как безличные силы за пределами физического царства.

Различные религиозные традиции по-разному понимают влияние религии на политику.Традиции, которые мы могли бы назвать «фундаментальными», предполагают, что политика — это вопрос организации общества в соответствии с божественными заповедями. В Иране, например, высшим судом страны является религиозный суд, основанный на принципах шиитской ветви ислама — второй по величине исламской традиции в мире после традиции, в которой преобладает суннит. Этот суд имеет право накладывать вето на законы парламента и решать, кто может быть у власти. Точно так же в Мьянме (бывшая Бирма) влиятельная группа религиозных монахов начала движение, стремящееся навязать буддийские принципы всей стране, включая небуддийские меньшинства.Таким образом, некоторая религиозная политика основана на «основах», которые, по мнению приверженцев, не могут быть изменены без ущерба для стандартов общества.

Напротив, традиции, которые принимают «контекстуальный» подход, считают, что политика — это вопрос влияния на общество в соответствии с божественными принципами, но как часть более широкого гобелена влияний. Например, организации религиозного развития, такие как Сеть развития Ага Хана (также из шиитской ветви ислама), работают в сфере здравоохранения и образования в странах Африки и Азии, не стремясь контролировать целые политические системы.Точно так же в Мьянме во время так называемой Шафрановой революции 2007 года буддийские монахи выступили вместе с бедными против правящей военной диктатуры и поддержали начало многопартийной демократии. В этих примерах религиозная политика адаптирована к изменяющимся обстоятельствам и учитывает различные интересы и убеждения в обществе.

Общим как для фундаментальных, так и для контекстуальных религиозных традиций является понимание того, что политика находится в своего рода интерактивных отношениях с намерениями или традициями, сформированными богами (или Богом) и духовными силами.Это сильно контрастирует со светскими подходами, которые принижают, а иногда и полностью отрицают роль религии в политических делах.

Считаете ли вы, что религия должна играть определенную роль в публичных дебатах или она должна ограничиваться только личной духовностью? С индивидуальной точки зрения мы могли бы ответить на этот вопрос, задав вопрос, каково было бы жить в обществах, которые либо полностью контролируются религией, либо полностью лишены религии. Каковы будут преимущества и потери в каждой ситуации? Можно решительно утверждать, что ни один из сценариев не существует в чистом виде.Когда религия использовалась для доминирования на общественной площади, различные группы (нерелигиозные и религиозные) восстали против нее. Точно так же, когда религия была исключена из общественного достояния, религиозные деятели и интересы уходят в подполье, ожидая возможности возродиться.

2. Священные символы (пере)определяющие реальность

Вторым элементом религии являются ритуалы, которые перестраивают мир в соответствии с религиозными принципами. Хотя слово «вера» может ассоциироваться с верой в невидимые реальности, люди во все времена нуждались в том, чтобы видеть, прикасаться и чувствовать запах священного.Наши чувства — это порталы к духу. Следовательно, ритуалы функционируют как осязаемые символы нематериального царства. Примеры различных исследований, в которых рассматриваются публичные ритуалы иудаизма, ислама и индуизма соответственно, см. в Beck (2012), Bronner (2011) и Haider (2011). Хотя некоторые религиозные ритуалы являются частными или скрытыми, многие из них совершаются в общественных местах или способами, доступными для широкой общественности. Как таковые, они являются частью общественной жизни, что является одним из первоначальных определений слова «политика».

Для приверженцев религии ритуалы символизируют духовные истины, но они также могут дать новое определение тому, как сила может быть понята в материальном мире. Томас Мертон однажды описал свой опыт наблюдения за монахами-траппистами, исполняющими ритуалы католической мессы, в очень политических терминах. Он написал:

Красноречие этой литургии [сообщало] одну, простую, убедительную, потрясающую истину: эта церковь, двор Царицы Небесной, есть настоящая столица страны, в которой мы живем.Эти люди, спрятанные в анонимности своего хора и своих белых капюшонах, делают для своей земли то, что никогда не сможет сделать ни армия, ни конгресс, ни президент как таковые: они завоевывают для нее милость, покровительство и дружбу Бога. . (Мертон 1948, 325)

Опыт Мертона по переосмыслению власти и влияния через священные символы применим к миллионам людей, ежедневно практикующих тысячи различных религиозных ритуалов. Помимо личного опыта, государства также ищут божественного благословения. Например, сегодня более одной пятой штатов имеют монарха (короля, королеву или императора). Хотя монархи различаются по степени своей власти — от подставных лиц, контролируемых парламентами, до абсолютных правителей и их вариаций — все они черпают свою власть из той или иной формы религиозной или духовной власти. Сложные ритуалы монархий по всему миру понимаются их подданными как символ божественного благословения для королевства и его граждан, переопределяющий, где находится реальная власть.

3.Священные истории, связывающие прошлое, настоящее и будущее

Третий элемент религии — это обучение традициям, основанным на рассказах о значимых личностях, событиях и идеях из прошлого и представлениях о будущем самого времени — как спойлер о конце света. Однако для некоторых религий само время является иллюзией, и основное внимание уделяется жизни в настоящем согласно сакральным представлениям, а не связи прошлого-настоящего-будущего. Эти элементы — интерпретация прошлого, проектирование будущего, жизнь настоящим — также являются базовыми для развития политических идеологий. Поэтому иногда религиозные и политические группы могут апеллировать к одним и тем же историям или идеям, даже если интерпретация или намерение могут существенно различаться.

Например, и евреи, и христиане придерживаются идеи «Юбилея» как центральной для понимания истории и/или будущего обещания Мессии, который откроет новую эру справедливости с миром (или «шалом»). В 1990-х годах члены обеих общин обратились к одному из аспектов Юбилея — традиции списания долгов, описанной в еврейской Библии, — как к основе для решения долгового кризиса, с которым столкнулись развивающиеся страны.Всего несколько лет спустя этот священный рассказ был использован в совсем других целях президентом США Джорджем Бушем-младшим, который отпраздновал вторжение в Ирак в 2003 году, процитировав юбилейный текст из Книги Исайи: «Пленникам выйдите, и те, кто во тьме, будут свободны» (Monbiot 2003). Священные истории, идеи и учения из прошлого обладают богатством и силой, которые могут влиять на политические дела сегодня и наши стремления к завтрашнему дню. Неудивительно, что антрополог Талал Асад однажды заметил, что то, что мы сегодня называем религией, «всегда было вовлечено в мир власти» (2003, 200).

4. Сообщество, поклоняющееся и действующее вместе

Четвертым элементом, общим для большинства религий, является необходимость для верующих принадлежать к религиозному сообществу, чтобы практиковать священные ритуалы и укреплять правдивость священных историй. Некоторые религиозные традиции можно охарактеризовать как востребованные, требующие строгого соблюдения правил и стандартов для сохранения членства в религиозном сообществе. Другие традиции пользуются низким спросом, применяя более гибкий подход к требованиям верной принадлежности к сообществу.Обе формы приверженности вере являются выражением религии как «политики идентичности», связанной с тем, кто мы есть (то есть, кем мы себя понимаем) и как мы живем.

Связь между религией и политикой идентичности может иметь индивидуальное и международное значение. Например, наделенные полномочиями благодаря принадлежности к религиозному сообществу, люди могут действовать так, как в противном случае они не могли бы действовать в изоляции. Розу Паркс, афроамериканку, которая, как известно, отказалась подчиняться американским законам о расовой сегрегации и спровоцировала общенациональное движение за гражданские права в 1960-х годах, часто превозносят как героическую личность.Это может быть правдой, но как член религиозной общины, которая утверждала человеческое достоинство и божественные принципы расового равенства, Роза Паркс никогда не действовала в изоляции (Thomas 2005, 230–240). Это можно понять и на международном уровне, поскольку многие (если не большинство) религиозные сообщества имеют транснациональное членство, и некоторые из них оказывают значительное влияние на политические вопросы, начиная от инспирированных религией террористических действий против «западных» ценностей (в конце концов, не все религиозные политика ориентирована на мир) к религиозным коалициям за экологическую устойчивость.

Четыре описанных выше элемента религии — значение богов и духов, сила священных ритуалов, рассказывание священных историй и принадлежность к религиозным общинам — по-своему представляются ключевым аспектом человеческого существования в двадцатом веке. -первый век. Хотя многие аспекты религиозного опыта могут быть «свободны от политики», как история, так и современные события напоминают нам, что эти объединенные элементы религии могут оказывать политическое влияние на отдельных людей, нации и международное сообщество.

Элементы культуры

Мы можем подойти к термину культура так же, как мы рассмотрели религию. Существует множество предлагаемых значений культуры, и они варьируются от простых до сложных. Хотя каждый из подходов имеет реальную ценность для понимания окружающего нас социального мира, мы выберем простую версию, с которой у нас будет много работы. Таким образом, мы начинаем с понимания культуры как совокупного эффекта созданных человеком социальных элементов, которые помогают людям жить вместе. Мы исследуем четыре элемента культуры, иллюстрируя каждый элемент через индивидуальный и международный политический опыт.

1. Обычная жизнь в обществе

Первый элемент культуры связан с общей или совместной жизнью. В то время как сообщения средств массовой информации, кажется, постоянно отдают приоритет историям войны, конфликтов и противоречий, в равной степени дело обстоит так, что местное, национальное и международное общество требует значительной степени сотрудничества. Как мы живем вместе? Общие узы иногда могут быть связаны семейными узами (как говорится, «вы можете выбирать себе друзей, но вы привязаны к своим родственникам»), экономическими интересами («самое важное — это цвет ваших денег») или соображениями безопасности ( «враг моего врага — мой друг»).Тем не менее, есть и другие связи, которые формируются на социальном уровне, когда разные люди находят способы жить вместе в одном пространстве, формируя общие убеждения, привычки и ценности. Именно из этой практики совместной жизни часто возникает культура.

Спорт дает хорошие примеры культуры как повседневной жизни. Давайте подумаем о футболе (также известном как футбол). Местные футбольные клубы могут быть основаны на отличительной идентичности сообщества. Например, местные австралийские игроки греческого происхождения могут играть за команду, спонсируемую Греческой ассоциацией.Клубы могут в равной степени представлять населенный пункт, а не конкретную группу. Например, в сиднейской команде Smithfield Stallions могут быть отдельные игроки греческого, эфиопского, британского и турецкого происхождения. Независимо от происхождения, на международном уровне все игроки этих клубов лояльны к австралийской футбольной команде. Футбол — это общая связь — спортивное времяпрепровождение, но также и культурная практика. Подумайте о том, как можно сказать, что целые нации воплощают деятельность своих национальных спортивных героев.Болельщики из разных стран идентифицируют свою команду как играющую в определенном стиле, даже если это стереотипы и не совсем точные: все ли восточноевропейские команды играют структурированно и дисциплинированно? Все ли южноамериканские стороны используют яркость и спонтанность? Более важным моментом как для отдельных людей, так и для целых стран является ощутимая сила спортивного времяпрепровождения в создании общих связей от местного до международного (Rees 2016, 179–182). Эта связь является выражением культуры.

2.Символы групповой идентичности

Вторым элементом культуры являются символы идентичности. Конструирование и интерпретация «знаков» является основной деятельностью в любом обществе. Знаки, о которых я говорю, являются осязаемыми напоминаниями в современных обществах о том, кто мы как люди. К ним относятся архитектурные стили (такие как мосты или религиозные сооружения), наземные или водные ландшафты, влияющие на жизнедеятельность (например, в портовых городах), памятники, флаги и другие знамена, стили одежды и привычки в одежде, характерная еда и пить — и так далее.Эти знаки — больше, чем туристическая достопримечательность, это символы, которые информируют участников о том, кто они как группа, и которые помогают группе жить вместе сплоченно.

Рассмотрим, например, индивидуальное и международное значение национальных флагов как культурных символов. Для отдельных лиц флаг может быть настолько могущественным, что граждане готовы умереть на полях сражений, сражаясь за его честь, представляя «образ жизни» нации. Усеянное звездами знамя как гимн Соединенных Штатов Америки описывает способность национального флага вдохновлять индивидуальную и национальную преданность.Написанная Фрэнсисом Скоттом Ки в 1814 году после того, как он заметил символ Америки, все еще летающий после ночи ожесточенных британских бомбардировок, трогательная ода Скотта свободе включает в себя знаменитые слова: «О, скажи, это усыпанное звездами знамя еще развевается; Над землей свободных и домом храбрых?». Ответ для Ки был да, флаг символизировал неповиновение и обещание победы.

Точно так же преследуемые сообщества внутри страны могут рассматривать национальный или региональный флаг как символ угнетения, а не свободы, символизирующий доминирующий образ жизни, исключающий их.Во всех регионах мира националистические группы борются за автономию или независимость от страны или стран, которые их окружают, и делают это под альтернативными флагами, отражающими их собственную культурную идентичность. Флаг канадской провинции Квебек, например, использует религиозные и культурные символы, отражающие ее происхождение как французской колонии в новом мире. Националисты Квебека, выступающие за независимость от Канады, использовали флаг для продвижения французского языка, сохранения культуры и самобытности Квебека.Национальные сепаратистские группы во всем мире также вдохновляются символами культуры, которые они пытаются сохранить.

3. Истории о нашем месте в мире

Третий элемент культуры — это сила истории. Подобно культурному использованию символов, обществу необходимо рассказывать истории. Это могут быть рассказы об отдельных людях и группах, событиях далекого и недавнего прошлого, рассказы о победах и поражениях с участием врагов и друзей и так далее. Такие истории рассказываются, чтобы подтвердить или даже воссоздать представления о том, какое место принадлежит этому обществу по отношению к более широкому миру.Таким образом, истории — это перформансы, призванные повлиять на то, что мы считаем реальным (Walter 2016: 72–73). Иногда культурные различия можно лучше всего понять по разным историям, которые общества рассказывают о себе. Поэтому неудивительно, что «изменение культуры» часто предполагает, что общество принимает другую историю о себе (или изо всех сил пытается это сделать), чтобы принять новую социальную реальность или принять новый взгляд на свою собственную историю. Точно так же то, что иногда называют «культурной войной», происходит, когда разные истории сталкиваются и соревнуются за общественное признание (Chapman and Ciment 2013).

Например, коренные народы (или «первые нации») с готовностью и с серьезным основанием оспаривают истории поселений в таких странах, как США, Австралия, Канада и других странах. В таких местах национальные праздники можно оплакивать как ознаменование нашествия и раскулачивания. Новая Зеландия предлагает некоторый контраст с историей нации, включая составление Договора Вайтанги, подписанного в 1840 году между британскими колонизаторами и коренными племенами маори.Хотя условия договора все еще обсуждаются, особенно в связи с «отсутствием вклада маори» в эти условия (Toki 2010, 400), они действительно предоставили маори права собственности на свои земли, леса, рыбные запасы и другие владения. Такая собственность, как попытка отстоять суверенитет народа (наций) маори, имела центральное значение для сохранения их культурной истории. К сожалению, это не та история, которую рассказывают коренные народы Австралии или большинство индейских племен в США и Канаде.В совокупности эти описания сохранения и потери иллюстрируют важность языка, ритуала, места и традиции в культурной истории на индивидуальном и международном уровне.

4. Соглашение о том, что является «хорошим»

Четвертый элемент культуры — это то, как общество решает, что значит иметь «хорошую жизнь». Подобно живым органам, общества испытывают рост и упадок, здоровье и упадок, приспособление и травмы. Продолжая аналогию, мы могли бы сказать, что культура — это способ измерения психологического и эмоционального здоровья общества.Программа развития Организации Объединенных Наций считает «благополучие» и «стремление к счастью» основополагающими для устойчивого здоровья общества. Организация Объединенных Наций по вопросам образования, науки и культуры считает «построение межкультурного взаимопонимания» посредством «защиты наследия и поддержки культурного разнообразия» приоритетом для международного мира и стабильности. Эти дескрипторы отражают то, что люди и международное сообщество считают здоровой культурой. Таким образом, культура предполагает соглашение о том, что хорошо для общества и может способствовать его процветанию.«Культурное столкновение» происходит, когда разные общества отдают предпочтение разному пониманию того, что такое «хорошие» вещи.

Одно из ведущих мировых столкновений культур связано с кампанией за гендерное равенство в таких областях, как образование, занятость, репродуктивные и супружеские права. История Малалы Юсуфзай из северо-западного Пакистана напоминает нам о способности одного человека вдохновить международный отклик на жизненно важный вопрос образования для девочек. Когда Малале было 12 лет, вдохновленная своим отцом-учителем, она начала выступать за право на образование, которое становилось все более ограниченным из-за влияния талибов в Пакистане.В 2012 году, несмотря на тяжелое ранение, Малала пережила покушение, совершенное талибами, и, выздоровев, стала храбрым защитником многих миллионов людей, которым было отказано в образовании из-за определенных культурных представлений о девочках и их месте в обществе. В 2014 году она стала со-лауреатом Нобелевской премии мира и посвятила призовые деньги строительству средней школы для девочек в Пакистане. История Малалы напоминает нам, что культура — это то, как люди и общества определяют, что такое идеальное «добро», и насколько отдельные граждане, такие как Малала, глобальные сети, вдохновленные ее историей, и даже те, кто выступают против этого видения, такие как Талибан. готовы выступать за то, что они считают культурными правами.

Религия и культура: различие и сходство

Мы исследовали элементы религии и культуры и предложили различные краткие примеры с индивидуальной, национальной и международной точки зрения. Хотя было важно рассмотреть каждую концепцию отдельно, выделив конкретные способы влияния религии и культуры на международные отношения, между ними существуют четкие взаимосвязи. Теоретики уже давно провели такие связи, и они полезны для нашего рассмотрения здесь.Например, антрополог Клиффорд Гирц классно описал религию как «культурную систему», состоящую из мифов, ритуалов, символов и верований, созданных людьми как способ придать смысл нашей индивидуальной и коллективной жизни (Woodhead 2011, 124). Подумайте о сходстве между элементами религии и культуры, описанными в этой главе, например, о роли символов и историй в обоих рассказах и стремлении жить в соответствии с тем, что вера или культура определяют как более высокие стандарты жизни.

Важный вопрос, который следует задать, состоит в том, следует ли обязательно понимать «культуру» как более крупную и значимую категорию в международных отношениях, всегда отводя «религию» как ее подмножество. Такой взгляд имеет смысл, потому что ни одна религия сегодня не охватывает все общество в мире, и ни одно общество не живет полностью в соответствии с одним набором священных правил и практик. С другой стороны, в некоторых контекстах религиозный авторитет и идентичность могут иметь большее значение, чем любой другой культурный элемент.Например, когда в 2003 году американские солдаты вошли в иракский город Эн-Наджаф, чтобы договориться о мерах безопасности, наибольшее влияние имел не мэр города или начальник полиции. Скорее, это был религиозный лидер-затворник великий аятолла Али ас-Систани, чей авторитет влиял не только на город, но и на большую часть самой раздробленной нации. Возьмем другой пример, когда коммунистические власти столкнулись с бастующими докерами в Польше в 1980-х годах, против них выступили не только профсоюзы, но и католическая церковь, священники которой совершали священные ритуалы и солидаризировались с бастующими, открыто бросая вызов правительству.В обоих этих примерах элементы религии столь же, если не более заметны, чем элементы культуры. Поэтому, возможно, наиболее полезным подходом является рассмотрение элементов религии и элементов культуры в постоянном взаимодействии друг с другом.

Мы исследовали всего четыре элемента для каждой категории. Какими могут быть некоторые другие элементы и каково влияние этих элементов на индивидуальную и международную жизнь? Есть несколько превосходных ресурсов, которые помогут нам в изучении таких вопросов.К ним относятся введение в религию в IR Тофта, Филпотта и Шаха (2011 г.), исследование религии в глобализированном мире Хейнса (2012 г.), большой сборник основных материалов по религии и международным отношениям под редакцией Гувера и Джонстона (2012 г. ). ) и отредактированный сборник E-International Relations Nations Under God (Herrington, McKay and Haynes 2015). Тем не менее, простой план, который мы представили до сих пор, позволит нам начать отвечать на вопросы «что» и «как» о религии и культуре в глобальных делах и установить некоторые связи между ними.

Сможем ли мы жить вместе?

Один из наиболее актуальных вопросов, связанных с нашим исследованием, заключается в том, оказывают ли религиозные и культурные акторы и программы больше положительного или отрицательного влияния на глобальные дела. Как мы видели выше, эти элементы связаны с некоторыми из самых глубоких уровней человеческого опыта, как индивидуального, так и международного. Должны ли политики пытаться высвободить мощную энергию религиозно-культурной идентичности ради лучшего мира, или они должны попытаться «держать ее в узде», опасаясь высвобождения сил, которые могут повредить нашей способности ладить с другими?

Значение подхода «и/и»

Изучение международных отношений показывает, что ответом может быть использование обеих стратегий, поскольку религиозно-культурная идентичность занимает пространство где-то между проблемами конфликта и возможностями сотрудничества. Этот подход можно рассматривать как адаптацию влиятельной идеи Эпплби об «амбивалентности священного» (2000), в которой элементы религиозно-культурной политики, которые мы исследовали выше, одновременно несут в себе потенциал как для насилия, так и для мира. Полезность этого подхода заключается в том, что он помогает нам освободиться от ограничений логики «или/или» в отношении религии и культуры (т.е. или конфликт или сотрудничество). Вместо этого мы можем сосредоточиться на анализе «и/и», который позволяет использовать индивидуальные и международные примеры каждого из них (т.е. и конфликт и сотрудничество), чтобы информировать нас о политике религии и культуры на глобальном уровне. Влиятельный ученый Мартин Э. Марти (Marty E. Marty, 2003) добавил бы, что такой подход помогает нам углубить наше понимание мировой политики такой, какая она есть на самом деле.

Поэтому, руководствуясь логикой «и/и», мы рассматриваем сравнительные примеры религиозно-культурной идентичности в мировой политике, которые подчеркивают конфликт и сотрудничество соответственно. Количество альтернативных примеров в МО потенциально неограниченно, так что, читая дальше, помните о других случаях, когда элементы религии и культуры способствуют насилию и миротворчеству.

Религия и культура создают «столкновение цивилизаций»

Когда советский коммунизм окончательно рухнул в 1991 году, президент США Джордж Буш-старший провозгласил начало «нового мирового порядка». Во многом это было точным описанием, потому что конфликт между Советским Союзом и Западом определял динамику мировых дел на протяжении полувека. Но как будет выглядеть этот новый порядок? Один из ответов был предложен Сэмюэлем П. Хантингтоном (Huntington, 1993), который предположил, что мировая политика больше не будет определяться столкновением идеологий (т.г. капитализм и коммунизм), а скорее «столкновением цивилизаций». С этой гипотезой Хантингтон по-прежнему предполагал, что глобальная политика будет определяться конфликтами в той же степени, что и холодная война до нее. Существенным сдвигом в мышлении стало то, что религиозная и культурная идентичность будет играть важную роль в формировании конфликта. Для Хантингтона цивилизация понималась как «культурная сущность… определяемая как общими объективными элементами, такими как язык, история, религия, обычаи, институты, так и субъективной самоидентификацией людей» (1993, 23–24).Примечательно, что дескрипторы, которые Хантингтон дает основным цивилизациям, имеют культурную или религиозную связь: «западная, конфуцианская, японская, исламская, индуистская и славяно-православная, латиноамериканская и, возможно, африканская» (1993, 25).

Таким образом, центральный принцип противоречивой идеи Хантингтона состоит в том, что те элементы культуры и религии, которые мы изучили в этой главе, вносят свой вклад в фундаментальные различия во всем мире. Это создает линии разлома между отдельными людьми и народами, которые неизбежно вступают в серьезный конфликт из-за этих глубоких и непреходящих различий.Неудивительно, что идеи Хантингтона подвергались как критике, так и принятию. Фраза «столкновение цивилизаций» стала популярной в 2001 году как способ интерпретировать теракты 11 сентября как конфликт между исламом и Западом. Хотя стоит отметить, что администрация Джорджа Буша-младшего не применяла это понятие так, как предложил Хантингтон, ученые использовали эту фразу задолго до 11 сентября, и сегодня ее применение значительно различается: от комментариев к турецкой политике до описания событий. напряженность мультикультурной политики в западных региональных городах.Каковы бы ни были достоинства этих примеров (и сотен подобных им), они показывают, как тезис Хантингтона стал для политиков, комментаторов и ученых способом формулировать конфликты в меняющемся глобальном ландшафте. Религия и культура занимают центральное место в этой структуре.

Религия и культура создают диалог цивилизаций

В конце холодной войны, вместо того чтобы предполагать сохранение мира, движимого конфликтами, как это сделал Хантингтон, некоторые увидели в новом мировом порядке возможность изменить способ ведения международных дел.Как выглядела бы такая политика? Некоторые политики представляли себе мир, в котором многочисленные действующие лица, а не только могущественные государства, могли бы внести свой вклад в коллективный процесс обеспечения стабильности и подотчетности. Религиозно-культурные голоса все чаще считались важной частью этого разговора.

Соответственно, подход, альтернативный подходу Хантингтона, исходил от консультативной группы Организации Объединенных Наций, известной как Всемирный общественный форум, которая в 2002 году выступила с инициативой под названием «Диалог цивилизаций».Под влиянием предложения президента Ирана Мохаммеда Хатами от 1997 года цель Диалога состоит в том, чтобы «объединить усилия международного сообщества в защите духовных и культурных ценностей человечества… привнести дух сотрудничества и взаимопонимания в повседневную жизнь людей, принадлежащих к разным культурам». ‘. Таким образом, в резком контрасте с предположением о столкновении цивилизаций, что религия и культура являются причинами конфликтов, Диалог цивилизаций использует те же широкие элементы в качестве ресурсов для наведения мостов между людьми и народами в развитии устойчивого мира и сотрудничества.

Какова ценность такого изменения? «Столкновение» подчеркивает религию и культуру как продолжение политики, основанной на силе, и одна из постоянных проблем мировой политики заключается в том, что некоторые государства (намного) сильнее других. Диалог цивилизаций потенциально предлагает более уравнительный подход, при котором религия и культура становятся продолжением политики, основанной на общих интересах. Отмечая, что религиозно-культурные сообщества часто являются транснациональными, а не государственными, акцент Диалога на «духовных и культурных ценностях» помогает создать открытое пространство для международного сотрудничества за рамками оборонительных интересов государств.

Важность точного мышления

Какой фреймворк вам ближе? Возвышение религии и культуры в международных делах способствует столкновению или диалогу? Позволяют ли религиозные и культурные элементы политики нам жить вместе в сотрудничестве или они разъединяют нас таким образом, что это приводит к конфликту? Применяя логику, которую мы представили в начале этого раздела, один из ответов заключается в том, что элементы религии и культуры способствуют и столкновениям и диалогу, и конфликту и сотрудничеству.

Преимущество этого подхода двоякое. Во-первых, он побуждает нас внимательно присмотреться к конкретным элементам религии и культуры — как мы это сделали в этой главе — вместо того, чтобы загонять такие сложные явления в единственное предположение о конфликте или сотрудничестве. Как однажды заметил Реза Аслан: «Ислам — это не религия мира и не религия войны. Это просто религия» (PBS, 2009). Такой амбивалентный взгляд позволяет нам рассмотреть, как точные элементы религии и культуры используются в насильственных и мирных целях.

Во-вторых, применение логики «и/и» требует от нас рассмотрения конкретных примеров международных отношений — как мы пытались на протяжении всей главы — без стереотипизации религиозных и культурных традиций, связывая их с отдельными событиями. Когда индусскому мистику Рамакришне однажды было доведено до сведения недостатков религии, он заметил, что «Религия подобна корове». Он брыкается, но также дает молоко» (Tyndale 2006, xiv). На каждый культурный символ ненависти мы видим столько же культурных символов исцеления и мира. На каждое религиозное движение насилия приходится столько же религиозных движений за примирение.

Это понимание религии и культуры по принципу «и/и» стало влиятельным среди политиков, работающих с отдельными лицами, местными сообществами, а также национальными, региональными и международными организациями, знаменуя собой значительный сдвиг в нашем понимании мировой политики в целом. Помимо вопроса о мире против насилия, это также помогло нам понять необходимость особого внимания к степени религиозного и культурного влияния на политику во всем мире.Например, о религии Джонатан Фокс (2008, 7) пишет:

Более полная картина мировой религиозной экономики показала бы секуляризацию — уменьшение влияния религии в обществе — в одних частях религиозной экономики, и сакрализацию — усиление влияния религии в обществе — в других частях.

Культурные факторы также динамичны как по влиянию, так и по формам, которые они принимают. Как писал Джеймс Клиффорд, «культуры» не останавливаются на достигнутом в своих портретах (1986, 10), и поэтому влияние культуры на индивидуальную и глобальную политику требует точного осмысления.

Заключение

В этой главе мы решили нарисовать диаграмму влияния религии и культуры на мировые дела. Цель состояла в том, чтобы показать, что религиозные и культурные факторы имеют значение, если мы хотим углубить наше понимание международных отношений. Метод заключался в том, чтобы определить элементы каждой концепции и рассмотреть влияние этих элементов на аспекты нашего индивидуального, национального и международного опыта. Надеюсь, вы убеждены, что понимание религиозных и культурных вопросов необходимо, если вы хотите присоединиться к некоторым из наиболее важных дискуссий о мировой политике сегодня.Сегодня мало что касается международных отношений, что не связано с элементами религии или культуры, или и того, и другого. В равной степени важно признать в качестве заключительной мысли, что мы только начали исследовать эти вопросы, и нам необходимо углубиться в наше рассмотрение важности религиозных и культурных акторов и интересов. Понимание их поможет нам лучше понять все более сложный и разделенный мир.

*Пожалуйста, обратитесь к PDF-файлу, указанному выше, для получения подробной информации о цитировании или ссылке.

Дополнительная литература по электронным международным отношениям

Иудаизм, христианство и ислам

Иудаизм, христианство и ислам

По мере того как общества становятся больше и сложнее, их люди с большей вероятностью присоединяются к монотеистическим религиям. Три самые влиятельные монотеистические религии в мировой истории — это иудаизм, христианство, и ислам, все они зародились на Ближнем Востоке.

Иудаизм

Иудаизм восходит к 1200 г. до н.э. Первые евреи были кочевниками, поселившимися в земле Ханаанской недалеко от Египта. В отличие от своих политеистических соседей, иудейские патриарха («лидеры») и пророка («вдохновленные» учителя) посвятили себя одному всемогущему Богу. Они подчеркивали полное подчинение Яхве в форме строгого морального кодекса или закона.

еврея называют свой священный текст Тенах, который христиане называют «Ветхим Заветом».В Тенах лежат пять книг Торы , , которая начинается с сотворения мира словом Божиим. Тора в первую очередь рассказывает историю ранних евреев и общения Яхве с Моисеем, которые установили законы о поклонении и повседневной жизни.

Тора играет центральную роль в еврейском богослужении. Во время службы в синагоге раввин вынимает Тору (свернутую в свиток) из ковчега (шкафа). Затем раввин несет свиток, увенчанный серебряной короной, к аналою, открывает его и читает из него прихожанам.

Христианство

Христиане верят, что Иисус Христос — Сын Божий и «Мессия» (что означает «Христос» и «Помазанник»), спасающий мир. Эта глобальная религия впервые возникла как секта иудаизма и вначале охватывала многие иудейские взгляды и обычаи. Через несколько десятилетий после смерти Иисуса христиане начали отличаться от своих соседей-иудеев. Быстрый рост христианства в первые годы был во многом обязан грекоязычному еврею и римскому гражданину по имени Савл из Тарсаса.Позже известный как Святой Павел, он много проповедовал и основывал церкви на Ближнем Востоке, в Турции и Греции. Поскольку христиане отказывались поклоняться римскому императору как божеству, римляне жестоко преследовали христиан до 4 века. В то время император Константин сделал христианство официальной религией римского государства. Сегодня христианство превратилось во влиятельную силу во всем мире, но особенно на Западе.

Библейский (66 книг иудео-христианских Писаний) «Новый Завет» (новый завет) представляет собой собрание из 26 книг и писем, интерпретирующих части Тенаха с христианской точки зрения.В Новом Завете также представлен ряд уникальных учений, таких как писания св. Павла, которые ранние христиане отправляли во вновь созданные церкви. Авторы Евангелий или изложений жизни и учений Иисуса, вероятно, написали их десятилетия спустя, хотя современные библейские исследования по этой теме остаются безрезультатными.

Христианство представляет собой крупнейшую из мировых религий, а также более равномерно распространено по земному шару, чем любая другая религия. Христианство насчитывает более миллиарда приверженцев, хотя христиане принадлежат к множеству различных конфессий (групп с определенной теологией и формой организации), резко разделяющих религию.Тремя крупнейшими христианскими конфессиями являются католицизм, восточное православие и протестантизм (в который входят такие конфессии, как методисты, пресвитериане, епископалы и баптисты).

Ислам

Второй по величине религией в современном мире является ислам, возникший из учения пророка Мухаммеда 7-го века. Его учения самым прямым образом выражают волю Аллаха, единого Бога ислама. Мусульмане или последователи исламской религии верят, что Аллах также говорил через более ранних пророков, таких как Иисус и Моисей, прежде чем просветить Мухаммеда.

У мусульман есть пять основных религиозных обязанностей («Столпы ислама»):

• Чтение исламского вероучения, в котором говорится, что Аллах — единый Бог, а Мухаммед — Его посланник.
• Участие в церемониальных омовениях и чтение формальных молитв пять раз в день. Во время этих молитв верующие всегда обращены лицом к священному городу Мекке в Саудовской Аравии.
• Соблюдение Рамадана — месяца поста, когда мусульманам нельзя есть и пить в светлое время суток.
• Раздача денег бедным.
• Совершение хотя бы одного паломничества в Мекку.

Послания, которые Мухаммед получил от Аллаха, составляют исламские писания, называемые Кораном. («Коран» происходит от арабского термина, означающего «декламировать».) Поскольку пророк не умел ни писать, ни читать, он выучил наизусть слова Аллаха и позже передал их своим ученикам. После смерти Мухаммеда его последователи записали эти откровения. Коран устанавливает стандарты повседневного поведения и столпы ислама.

Ислам насчитывает более 600 миллионов последователей по всему миру. Большинство мусульман живут на Ближнем Востоке, в Пакистане и некоторых частях Африки.

религий | Бесплатный полнотекстовый | Глобализация и религия в исторической перспективе: парадоксальная взаимосвязь

1. Введение

Религия долгое время была движущей силой процесса глобализации. На самом деле, утверждает Реза Аслан, «нельзя сказать, что ни одна сила оказала большее влияние на продвижение вперед глобализации, чем религия, которая всегда стремилась распространять свое послание» за пределы этнических и территориальных границ своего происхождения ([1], п.18; выделение добавлено). Эта идея, как будет показано на протяжении всей этой статьи, не является спорной или новой мыслью и не должна быть таковой. Однако преобладающие рассуждения на тему глобализации, высказанные такими влиятельными мыслителями, как знаменитый журналист Томас Фридман, ставят экономику в центр анализа и смещают фокус внимания с идейных факторов, действующих в этом процессе. Более того, экономоцентрический подход к изучению глобализации является и западоцентричным подходом, которому мешает необходимость проследить истоки этого явления до какого-то исторически значимого периода в колониально-имперском прошлом Европы, например, до так называемых Великих открытий. .Тем не менее, глобализация началась задолго до того, как европейские исследователи отправились через бескрайний Атлантический океан в путешествие, которое в конечном итоге открыло существование обеих Америк, — на самом деле, задолго до того, как был придуман термин «глобализация». Экономически ориентированный подход к глобализации терпит неудачу отчасти потому, что этот процесс на протяжении тысячелетий подпитывала более первичная, более устойчивая и более важная сила — и эта сила — религия. Конечно, хотя это и представляет собой лишь часть общеизвестной головоломки, во многих отношениях понять историю религии и глобализации означает понять историю глобализации.

Эта история раскрывает проблему, которую я называю парадоксом агента-противника. То есть, несмотря на то, что религия и глобализация находятся в уникальном соучредительном отношении, последняя может воздействовать на религию по-разному, иногда парадоксально. Очевидное объяснение этого, как должно понять большинство людей, заключается в том, что к религии не следует относиться как к монолиту, реальности, продиктованной ее огромным разнообразием и почти неисчислимым количеством религиозных акторов в мире. Тем не менее, ученые должны смириться с этим странным отношением, тем более что религия регулярно разоблачает парадоксы глобализации.Например, когда-то было предсказано, что силы глобализации — модернизации и демократизации, если назвать два, — приведут к неумолимому упадку и приватизации религии, но сегодняшнее глобальное возрождение религии само по себе обусловлено многими из этих сил. Проблема агента-оппонента — еще один такой парадокс, и он вызван тем фактом, что религиозные акторы, помимо того, что они являются агентами глобализации, на самом деле выступают в качестве принципалов ее ответной реакции. Принимая во внимание тот факт, что глобализация — посредством процесса, известного как гомогенизация, — может легко разрушить культурные болота, неудивительно, что эта мощная сила воспринимается некоторыми религиозными деятелями как антагонистический источник разрушения; также не должно вызывать удивления, независимо от воплощения глобализации, будь то в форме неолиберальной экономической политики, религиозно-культурной гомогенизации, американизации, империализма или чего-то еще, что этот подрыв может вызвать оппозицию среди затронутых акторов, ищущих защиты от кажущиеся безжалостными волны глобализации, даже если некоторые из тех же действующих лиц могут быть замешаны в самом ее происхождении.Социологи могли бы охарактеризовать это как своего рода петлю отрицательной обратной связи, но правда в том, что отношения между религией и глобализацией заключаются не только в конфликте. По этой причине парадокс агент-оппонент является предметом этой статьи.

В последующем качественном повествовании, состоящем из нескольких случаев, признается, что разные религиозные деятели из разных традиций имеют уникальный опыт. Благодаря существованию в разных физических или временных контекстах это верно даже для тех акторов, принадлежащих к одной и той же традиции.Некоторым акторам выгодны взаимоусиливающие отношения с глобализацией, в то время как другие так или иначе маргинализируются, поэтому необходимо выявить некоторые конкретные связи и клинья, допускающие такой парадокс. Для этого необходимо дать определение глобализации и определить ее временной контекст. Поскольку некоторые считают глобализацию не более чем современным явлением, они могут скептически относиться к роли религии в этом процессе. На самом деле, если глобализация началась с краха Берлинской стены, как мог бы предположить Фридман, то даже Джон О’Салливан, чей яркий анализ роли Ватикана в разгроме коммунизма изображает Папу Иоанна Павла II как основателя постхолодной войны эпоху, было бы трудно подтвердить роль религиозного актора как глобализирующей силы ([2], с.7; [3]). Таким образом, хотя может показаться заманчивым изучать глобализацию исключительно через поствестфальскую призму, единственная цель этого состоит в том, чтобы усилить экономикоцентричный подход к предмету. Однако, рассматривая глобализацию как давнюю историческую тенденцию или ряд таких тенденций, определение глобализации можно расширить, чтобы учесть факторы идей и культурный обмен, а также включить в этот процесс религиозную деятельность.

После рассмотрения определения глобализации я вернусь к предмету парадокса агента-противника в историческом анализе, который исследует роль религиозных акторов как агентов глобализации.Начиная с распространения иудаизма и буддизма вдоль Шелкового пути в древние времена, в этом разделе сначала будет показано, что религиозные и экономические деятели были равноправными партнерами в процессе глобализации на протяжении тысячелетий. Однако миссионерская деятельность и религиозные паломничества — особенно среди буддистов, христиан и мусульман — также были неотъемлемыми источниками глобализации, отличными от экономической практики, такой как торговля. В следующем разделе будет представлен «тезис гомогенизации» и представлена ​​тема обратной реакции глобализации.В нем будет освещена роль Юбилея 2000 года в так называемой «Битве за Сиэтл», широко известном моменте, имеющем определенное значение для негативной реакции глобализации. Кроме того, он будет утверждать, что негативная реакция на глобализацию в некотором смысле является ответом на предполагаемый асимметричный дисбаланс сил, из-за которого некоторые гегемонистские державы, такие как Римская империя в далеком прошлом или США сегодня, кажутся ответственными за эксплуатацию и культурный подрыв. обычно ассоциируется с глобализацией. Подобный дисбаланс сил объясняет, почему некоторые сегодня считают глобализацию синонимом американизации и вестернизации, и поэтому даже такой инцидент, как иранская революция, может быть представлен как случай ответной реакции на глобализацию.Однако, как показывает случай с американскими христианскими националистическими теориями заговора против глобализации, не все такие протесты можно рассматривать как антизападные или антиамериканские. Я закончу утверждением, что понимание парадокса агент-оппонент важно, по крайней мере отчасти, потому что он создает проблемы безопасности для международного сообщества. Однако, во-первых, необходимо ли дать определение религии?

3. Определение и описание глобализации

В отличие от «религии», вокруг концепции глобализации существует достаточно путаницы, поэтому необходимо прояснить это проблемное явление, решая его собственные дилеммы определений.Как и религия, глобализация представляет собой сложную концепцию для определения, не в последнюю очередь потому, что доминирующие рассуждения по этому вопросу предполагают, что это, прежде всего, экономический процесс. Например, ЭСКЗА ООН описывает его как экономическое явление, ответственное за снижение барьеров для «потока товаров, капитала, услуг и движения [труда]» [7]. То, что глобализация изображается в таких определениях как исключительно экономическое явление, скорее всего, не обеспокоило бы таких экспертов, как Фридман, который сам рассматривает глобализацию как международную систему, движимую капитализмом, свободной торговлей, распространением технологий и информации и «неумолимой интеграцией рынков». , национальные государства и технологии в невиданной ранее степени» ([2], с.9, 46–48, 60–61). Кевин Х. О’Рурк и Джеффри Г. Уильямсон также вряд ли вызовут протест. Под глобализацией они понимают «интеграцию международных товарных рынков» ([8], с. 25). Эта экономическая точка зрения настолько глубоко укоренилась в господствующем понимании глобализации, что центральная роль экономики находит отражение даже в словарном определении этого термина; Merriam-Webster определяет глобализацию как «развитие все более интегрированной глобальной экономики, характеризующееся, в частности, использованием […]дешевых иностранных рынков труда» [9].Определение этой вездесущей силы в чисто экономических терминах дает незаконченный портрет, неспособный проиллюстрировать истинные масштабы и масштабы глобализации, что по существу делает экономически ориентированный подход неадекватным. В конце концов, глобализация может включать движение и поток капитала, товаров и технологий, но она также включает в себя поток людей, идей, знаний и культуры. Конечно, крупные предприятия, финансовые фирмы и многонациональные корпорации могут быть движущей силой современной глобализации, но, как утверждает Сюзанна Хобер Рудольф, религиозные деятели «являются одними из старейших транснациональных корпораций.Она утверждает, что суфии, католики и буддисты, среди прочих, «перенесли слово и практику через огромные пространства до того, как эти места стали национальными государствами или даже государствами» ([10], стр. 1). Таким образом, религиозные деятели сыграли жизненно важную роль в истории глобализации. Тем не менее, экономический подход к определению глобализации затемняет эту реальность, намекая на то, что глобализация является исключительно современным явлением. Следовательно, прежде чем дать правильное определение этому понятию, необходимо задаться вопросом: когда началась глобализация? Чтобы ответить на этот вопрос, некоторые исследователи сначала обращаются к Фридману, ведущей фигуре в изучении глобализации.В «Лексусе и оливковом дереве» он утверждает, что глобализация в ее нынешнем воплощении является неотерической конструкцией — системным воплощением победы капитализма над коммунизмом в начале 1990-х годов. Исторически Фридман признает только один такой период международной интеграции достойным ярлыка «глобализация». По его мнению, то, что можно было бы назвать «первым раундом глобализации», длилось только с середины 1800-х до конца 1920-х годов и в конечном итоге закончилось из-за разрушительного влияния Великой депрессии.Впоследствии глобальная трифуркация холодной войны, утверждает Фрейдман, создала медленное, «разделенное, расколотое место», где практически каждая страна в мире попала в разрозненные коммунистический, капиталистический и нейтральный лагери. Таким образом, возобновление глобализации — «Раунд II», по выражению Фридмана, — не произошло до тех пор, пока не закончилась холодная война ([2], pp. xvi–xvii, 7–8). ничего нового в текущей экономической ситуации в мире, поэтому, хотя он может согласиться с тем, что силы, движущие глобализацией, появились намного раньше, чем в 1990-х годах, даже он не желает порвать с парадигмой Фридмана.Смик признает существование эпохи глобализации 19 ^-го -го века, но на самом деле он лишь признает, что нынешняя фаза глобализации началась в течение последней четверти века с интеграции мировых финансовых рынков. Поскольку такие страны, как США, до 1980-х годов были вовлечены в замкнутую экономическую систему, именно интеграция финансовых рынков, утверждает Смик, «положила начало глобализации». Таким образом, эпоха свободной торговли ознаменовала зарю глобализации, которая сама была провозглашена либерализацией рынков капитала и политики «как ответ на экономический застой 1970-х годов» [11].Однако подход Фридмана претерпел изменения. В «Плоском мире» он придерживается западноцентричной точки зрения, согласно которой глобализация началась в 1492 году с путешествия Колумба в Новый Свет и последующих открытий Европы. Все еще не желая полностью отказываться от своей прежней парадигмы, Фридман теперь делит глобализацию на три эпохи. Первая, Глобализация 1.0, начавшаяся в 1492 г. и закончившаяся примерно в 1800 г., была эпохой империализма. Вторая, Глобализация 2.0, которая, по его словам, началась в 1800 году и закончилась в 2000 году (а не с началом Великой депрессии), была вызвана корпоративной экспансией.Иными словами, американские и европейские компании стали движущей силой Глобализации 2.0, потому что им нужны были новые рынки и больше рабочей силы. Последняя (и текущая) фаза, Глобализация 3.0, как предполагает Фридман, началась примерно в 2000 году и отмечена расширением прав и возможностей человека. Теперь у людей есть возможность определить для себя, какое место они занимают на мировом рынке. Более того, Глобализация 3.0 расширяет возможности людей любого происхождения, что делает эту первую фазу глобализации, по мнению Фридмана, действительно открытой для незападных людей [12,13].О’Рурк и Уильямсон, с другой стороны, отвергают попытки «придать глобализации значение «большого взрыва» 1492 и 1498 годам». Историки, которые так делают, утверждают они, «на стороне Адама Смита, который считал», что открытие Колумбом Америки и обход Африки Васко да Гамой были двумя из самых важных событий в истории человечества. Они также скептически относятся к миросистемному подходу, утверждающему, что единая непрерывная мировая система существует не менее 5000 лет. Вместо этого, основываясь на количественных данных и качественных выводах, О’Рурк и Уильямсон утверждают, что глобализация действительно началась в начале XIX века.Мало того, что мир просто не мог извлечь выгоду из Великих открытий сразу после 1490-х годов, но О’Рурк и Уильямсон обнаружили, что модели открытой глобальной экономики — предпосылки для глобализации, по их мнению, — просто не существовало до 1828 года. [8], с. 24, 44–47). Несомненно, современность привела к быстрой интенсификации и ускорению глобализации, но каждый из этих аргументов дает аналитическое первенство экономической науке. При этом они принимают западноцентричный взгляд на долгосрочные исторические тенденции, связанные с глобализацией.К сожалению, это ограничивает и запутывает историю глобализации, пытаясь представить процесс как некое современное явление, что в конечном итоге маргинализирует роли, которые идеологические факторы, включая религию и религиозных акторов, сыграли в ее генезисе. Кроме того, эти аргументы семантически ошибочны, поскольку Фридман, Смик, О’Рурк и Уильямсон основывают свои представления о том, когда началась глобализация, на идее, что глобализация сама по себе является системой или сингулярным состоянием, не зависящим от различных порядков величины.Это можно выразить в простой эвристике: мир либо глобализирован, либо нет. Иными словами, они приравнивают глобализацию к глобализированному, несмотря на то, что это процесс, который следует скорее отождествлять с глобализацией. С этой точки зрения Наян Чанда из Йельского центра изучения глобализации утверждает, что глобализация «является процессом, который безмолвно протекал на протяжении тысячелетий, не получив названия» ([14], стр. xi). Андре Гундер Франк и Барри К. Гиллс также враждебно относится к идее о том, что экономическая и социальная взаимосвязь началась всего 500 лет назад.Они не только отвергают эту идею как продукт европоцентризма, но и утверждают, что глобализация по отношению к мировой системе началась почти 5000 лет назад, около 2450 г. до н.э., во время правления аккадского царя Саргона, которому, вероятно, приходилось решать проблемы гегемонии, отношений между центром и периферией и накопления богатства, как и его более современные сверстники [15]. Хью Либерт, однако, относит рассвет глобализации почти на 2000 лет позже, к завоеваниям Александра Македонского. Либерт основывает это утверждение на том, что он называет неопределенностью идентичности, или конкурирующими привязанностями, которые индивидуум или политическая организация может иметь к слоям конкурирующих идентичностей (т.е., местное против универсального). Идентичность находится где-то между этими привязанностями, но когда одна выигрывает по сравнению с другой, как в случае роста глобальной идентичности за счет национальной идентичности, результатом может быть территориальная экспансия. Конечно, отмечает Либерт, экспансия, вызванная верностью двум равным нациям, а не верностью отдельным стратифицированным источникам идентичности, может объяснить, почему глобализация не всегда «влечет за собой возникновение универсального сообщества». В любом случае Либерт считает Александра лишь частично принадлежащим к различным группам идентичности.Как государство Македония не была ни греческой, ни варварской, ни городом, ни нацией. Следовательно, утверждает Либерт, «стремление к уважению в культуре, к которой Александр принадлежит лишь частично[ред], вызвало[ред] его первоначальные завоевания», в конечном итоге сделав его «основателем глобализации» ([16] , стр. 536, 540–43, 547). Неопределенность идентичности действительно может быть источником мотивации для потенциальных глобализаторов, но идея о том, что глобализация началась только с распространением эллинской культуры в отдаленные части Азии, не может объяснить предыдущие эпизоды имперской экспансии.Например, Али Фаразманд и Джек Пинковски утверждают, что глобализация была впервые «осмыслена и даже в значительной степени реализована в древнем мире […] Киром Великим» за целых двести лет до вторжения Александра Македонского в Персию. и завоевание империи первого. Благодаря военным завоеваниям империя Ахеменидов простиралась от Греции и Египта до Индии, Казахстана и Восточного Туркестана (современный Синьцзян) в период своего расцвета, что сделало ее первым мировым государством в истории [17].Чанда, однако, придерживается мнения, что глобализация — это тенденция, зародившаяся в «начале истории»: древние империи, современные транснациональные корпорации, неправительственные организации, даже туристы — все это просто «продолжение процессов интеграции, начавшихся тысячи лет назад». во время первого великого исхода человечества из Африки в поисках пищи и безопасности ([14], стр. xi–xii, 1–4). Аслан соглашается с тем, что экономические, социальные и культурные изменения, связанные с глобализацией, продолжались веками, и он даже вторит Чанде, говоря: «[т]есть убедительные доводы в пользу того, что процесс глобализации начался, когда первые люди вышли из Африки в поисках дичи, убежища и более умеренного климата» ([1], с.18). Это не спорная точка зрения; Джек Люле говорит, что глобализация — это великий «исторический процесс, такой же старый, как человечество» [18], в то время как Карл Мур и Дэвид Льюис, которые признают, что сегодняшний мир сильно отличается от мира древности, также видят, что зачаточные нити глобализации распространяются на Римское и доримское время [19]. Глобализация могла начаться, когда люди впервые мигрировали из Африки, как показывают Чанда, Аслан и Луле, но этот сценарий представляет собой слишком широкий контекст, чтобы правильно очертить границы глобализации.Эту великую миграцию можно более точно описать как часть цивилизационного процесса, который сам по себе является неотъемлемым предшественником глобализации. В этом смысле цивилизация означает подчинение природы человечеству, а также построение и расширение цивилизационных группировок (не отличающихся от тех, что обсуждались Сэмюэлем Хантингтоном). Таким образом, глобализация — это процесс, который начался, когда эти цивилизации начали взаимодействовать в экономическом, политическом, военном отношении и участвовать в культурном обмене.В этом смысле повествование Чанды о миграции из маленькой деревни в Дунии, метафора, в которой деревня аналогична Африке, а Дуния представляет Землю в целом, на самом деле рассказывает историю цивилизации, а не глобализации. То есть зарю глобализации нельзя было точно изобразить до тех пор, пока «торговец не перешагнул холм» и не обнаружил человеческое поселение, отличное от его собственного, что, следовательно, вызвало торговлю между отдельными цивилизациями, или когда проповедник «отважился выйти из другой из многих деревень […] в надежде научить других своему богу» [14], с.2). Возможно, лучше говорить о различных и различных глобализациях, как это делает Джастин Дженнингс [20], но, проливая свет на долгосрочную историю, связанную с этими процессами, можно увидеть, что глобализация не является отчетливо экономической (и, , современное) явление. Это также не является явно политическим или военным предприятием, как мог бы предположить древний империализм. Глобализация — это многовариантный процесс, который не может быть ограничен экономическим или военно-политическим подходом к предмету. Таким образом, глобализация требует политетического определения, в котором эти предметы оцениваются наряду с факторами идей и культурным обменом.Возможно, именно поэтому Ян Недервин Питерс определяет глобализацию как процесс «растущей экономической и политической связности», растущее осознание «глобальной взаимосвязанности» и «множество конкретных проектов глобализации, направленных на формирование глобальных условий». Для Питерса эти проекты способствуют глобализации культуры, что само по себе способствует распространению образа жизни, музыки, фильмов, даже моды и кухни [21]. Ян Аарт Шольте, с другой стороны, считает большинство подходов к глобализации излишними и неадекватными, поскольку они не в состоянии «генерировать новое понимание [я]» глобализации.Так, Шольте определяет глобализацию как:

«распространение транспланетарных — а в последнее время и более конкретно надтерриториальных — связей между людьми. С этой точки зрения глобализация предполагает снижение барьеров для межмировых контактов. Люди становятся более способными — физически, юридически, лингвистически, культурно и психологически — взаимодействовать друг с другом, где бы на земле они ни находились».

([22], стр. 1473, 1478; курсив добавлен)

Определений глобализации множество, даже если некоторые из них неадекватны.Тем не менее, изучение каждого из них по частям может помочь получить полное представление об этом явлении: глобализация — это процесс, усиливающий политическую, экономическую, технологическую, социальную, культурную и идейную взаимозависимость государств и негосударственных акторов, включая отдельных лиц. С античности и до наших дней оно связано не только с транснациональным распространением и смешением капитала, технологий, товаров, тканей, промышленных товаров, людей, растений, животных, микробов и болезней, но также с идеями, культурами и религиями.В конечном счете, отходя от определения глобализации, ориентированного на экономику, и, в более широком смысле, взгляда на глобализацию, ограниченного современной эпохой, можно должным образом прояснить роль неэкономических акторов в этом процессе. Однако даже те, кто ценит экономический подход к глобализации, должны признать, что исторически религия играла ключевую роль в качестве агента в этом процессе. Действительно, религия и торговля были тесно связаны, например, на Шелковом пути, где обе они были важными глобализирующими силами.

4. Религиозные акторы: агенты глобализации

По словам Ричарда Фолца, автора книги «Религии Шелкового пути: досовременные модели глобализации», перемещение людей из одного конца Евразии в другой происходило с доисторических времен. Этот процесс, вероятно, начался, когда арийцы и другие народы, мигрировавшие вдоль горных хребтов, чтобы оставаться вблизи своих источников воды, протоптали ряд пешеходных троп, которые в конечном итоге превратились в Шелковый путь. шелк, который когда-то наполнял его караваны», иллюстрирует, что глобализация началась более 3000 лет назад, когда Шелковый путь стал важным средством, облегчающим торговлю и культурный обмен в древнем мире ([23], с.2–5; [24]). Хотя еврейскую диаспору вдоль Шелкового пути можно отнести к вавилонскому изгнанию, некоторые ученые предполагают, что в результате евреи стали участвовать в трансевразийской торговле. Хотя существует мало доказательств в поддержку этого утверждения, освобождение еврейской общины в Вавилоне Киром Великим, вероятно, привело к распространению общины на все персидские территории. Оттуда, как утверждает Фольц, евреи могли бы заняться торговлей и коммерцией. Вдоль Шелкового пути религиозные идеи еврейских купцов следовали за ними.Хотя другие, вероятно, избегали обращения в иудаизм, потому что это была религия израильтян, а они просто не были израильтянами, еврейские имена распространились до современного Туркменистана. Евреи стали более влиятельными вдоль Шелкового пути в нашу эру; секта раданитов, например, пользовалась большим уважением на Шелковом пути и как таковая могла свободно перемещаться из Римской Галлии в Византию и далее в тюркские регионы к северу от Каспийского моря. Здесь раданиты столкнулись с хазарами.В то время как их правитель и население в целом сохранили традиционную шаманскую религию тюрков, хазарская элита приняла иудаизм после встречи с раданитами. Даже с распространением ислама раданиты сохраняли свой привилегированный статус, что позволяло им свободно перемещаться между христианским миром и исламским миром. Евреи, возможно, даже поселились в Китае еще в третьем веке до нашей эры. Эта конкретная дата, предупреждает Фольц, сомнительна, но даже в этом случае, по крайней мере, некоторые китайские евреи считают, что их общины прибыли из Персии между 58 и 75 годами нашей эры ([25], с.30–34). Великие миссионерские конфессии также воспользовались глобальным эффектом Шелкового пути для распространения своих систем веры. По словам Субхаканты Бехеры, Шелковый путь предоставил религиозным общинам наиболее эффективные и надежные средства для распространения своих верований по всей Евразии. В результате к караванам и торговцам часто присоединялись миссионеры ([26], с. 5078). Миссионеры, объясняет Фольц:

«цеплялись за караваны, которые должны были доставить их и их «духовные товары» в новые земли.По мере того как новые религиозные традиции, принесенные Шелковым путем, распространялись на восток и укоренялись по пути, путешественники все чаще могли находить единоверцев даже в самых отдаленных и труднодоступных местах, которые могли оказать им помощь и общение. и кому взамен они могли бы принести какие-то контакты (а часто и денежные пожертвования) из внешнего мира».

Буддизм был первой великой миссионерской религией; буддисты первоначально распространились из Северной Индии в Афганистан и Бенгалию.Затем по Шелковому пути он, наконец, распространился на Китай. Из Китая религия распространилась в Корею и Японию на востоке, а затем обратно на запад в Тибет. Буддийские миссионеры из Кашмира также распространили религию в Таримской котловине, регионе Восточного Туркестана, простирающемся до Северного Тибета, Кыргызстана и Таджикистана ([23], стр. 48–49, 56–58; [26], стр. 5078). ). Подкрепляя идею о том, что религия и торговля идут рука об руку на Шелковом пути (и идею о том, что религия и глобализация имеют соучредительные отношения), распространение буддизма увеличило спрос на шелк, одноименный сети.Шелк был продуктом, широко используемым в буддийских церемониях, поэтому повышенный спрос на него фактически стимулировал ту самую экономическую деятельность, которая в первую очередь способствовала его распространению ([23], с. 10). Кроме того, буддизм способствовал индокитайской торговле другими тканями. Буддийские артефакты часто обменивались на китайский текстиль, потому что реликвии были желанными и высоко ценились китайцами как товар. Из-за этой реальности буддийские артефакты часто перевозили по пустынным торговым путям Центральной Азии, что делало торговлю реликвиями основой различных видов торговли ([27], с.85, 87–88). Буддизм также стимулировал глобализацию индийского искусства и культуры. Мало того, что индийские тексты были перенесены в новые земли, где они были переведены на местные языки, буддисты также вдохновили новое движение в искусстве. Традиция Гандхары, которая представляла собой сплав греко-индийских художественных стилей, ставший возможным благодаря смешению буддизма с эллинистической культурой, посеянной в регионе Александром Македонским, была одним из первых эклектических движений глобализации. Одним из самых неизгладимых вкладов художественной традиции Гандхары «было изображение Будды в человеческом обличии», на которое повлияли как эллинистическая культура, так и индийская иконография.Скульптуры Будды, фрески и другие изображения, сделанные впоследствии, были основаны на этом художественном сплаве. Более того, художественное движение Гандхара распространилось в Среднюю Азию, Китай и дальше на восток, оставив свой след в различных монастырях, гротах и ​​ступах, возведенных по пути [26], с. 5078). Ань Шигао, первый буддийский монах, названный в китайском источнике, был парфянским миссионером, прибывшим в Лоян в 148 г. н.э. С прибытием буддийских миссионеров в Китай и установлением религии китайские буддисты почувствовали потребность в прямом контакте со священными местами и текстами своей новой традиции.Отныне китайские монахи начали пересекать Шелковый путь в паломничествах в Индию. Со временем в Индии материализовались даже корейские и японские монахи. При этом распространение религии вызвало потребность в религиозных паломничествах, которые сами по себе могли вызвать торговлю реликвиями, учитывая, что паломники часто возвращались домой с артефактами, которые считались костями или зубами Будды ([23], стр. 12, 53–54). Паломничество и туризм в более широком смысле остаются главной силой глобализации культуры даже сегодня.Они связаны по-разному: паломничество и туризм в условиях глобализации связаны с массовым перемещением людей, капиталов и идей через границы ([28], с. 16), но особенно религиозные паломничества являются серьезными событиями. Христиане, как и их предшественники-буддисты, часто совершают паломничества к святым местам, но они не одиноки в практике паломничества. Хадж требует, чтобы каждый взрослый мужчина, который физически и финансово способен совершить путешествие, ежегодно после Рамадана путешествовал в Мекку, священный для мусульман город.Конечно, это не всегда осуществимо, но мусульмане должны хотя бы раз в жизни совершить хадж. Хадж дает мусульманам возможность ощутить то, что Джон Л. Эспозито назвал «основополагающим единством и равенством всемирного мусульманского сообщества, которое выходит за рамки национальных, расовых, экономических и половых различий». Таким образом, хадж представляет собой невероятную возможность для членов транснационального исламского сообщества общаться друг с другом. Таким образом, ежегодно в Саудовскую Аравию для этого священного путешествия прибывает не менее двух миллионов человек [29].Однако, как и в случае с буддизмом, миссионерская деятельность обычно предшествует практике паломничества, и Чанда утверждает, что появление Иисуса из Назарета ознаменовало вторую волну прозелитизма и миссионерской деятельности в мире ([14], стр. 119). Соответственно, христианство распространилось по всей Римской империи на западе и, вернувшись к Шелковому пути, в Индию и Китай на востоке. После казни Иисуса его апостолы посвятили себя распространению его послания по всему миру.Дуглас К. Стюарт говорит, что Апостолы продали свое земное имущество и объединили свои доходы для финансирования евангелизационных миссионерских поездок за пределы Палестины. Возьмем, к примеру, святого Павла, который начал свою миссию в языческом мире из Сирии, прежде чем отправиться караваном и кораблем в Грецию и, наконец, в сам Рим [30]. Несколько тысяч лет спустя, на Клермонском соборе 27 ноября 1095 г. Папа Урбан II (годы правления 1088–1099) назвал Первый крестовый поход. Крестовые походы ясно иллюстрируют роль христианства как движущей силы глобализации, хотя настоящая причина может быть не сразу очевидна.Во-первых, некоторые историки считают, что крестовые походы были «первыми колониальными войнами Европы, своего рода протоимпериализмом, обрушившимся на мусульманский народ» ([31], с. 119). Хотя эта идея была поддержана демографическими тенденциями, которые убедили историков в том, что Европе нужно больше земли, она приобрела популярность в эпоху антиколониалистских настроений. Арабские националисты, например, приняли риторику «крестового похода империализма». Дополнительные доказательства этого утверждения основаны на трех фактах. Во-первых, итальянские города-государства заняли привилегированное экономическое положение на левантийском побережье.Во-вторых, бедняков легко убедить покинуть свои поля ради борьбы за Святую Землю. И в-третьих, многие прибрежные территории были заселены после их завоевания западными европейцами. Однако в таком случае эти так называемые колонии были бы не чем иным, как религиозными колониями1. Европейцы западного христианского мира никогда не ставили перед собой цель создать такое империалистическое политико-экономическое здание, которое характеризовало более поздний европейский авантюризм. Их путешествие в Левант действительно было путешествием, вдохновленным религиозными идеями ([31], с.11–12; [32]).2 Крестовые походы были, прежде всего, паломничеством в Иерусалим, который, как самое святое место христианства, был целью Первого крестового похода. Даже в контролируемом мусульманами Иерусалиме христианам разрешалось свободно исповедовать свою веру, потому что паломники были неотъемлемым источником прибыли. Более того, паломничество в город было настолько важно для христиан, что ко времени Первого крестового похода рыцарям даже приходилось давать обет паломничества перед путешествием в Левант; каждый из них поклялся посетить Гроба Господня, гробницу Христа.Так родилась армия паломников. Однако в то время как Первый крестовый поход предназначался для европейских рыцарей и воинов, многие другие (женщины, больные и бедняки, например) присоединились и отправились на Ближний Восток, потому что крестовый поход проповедовался и представлялся не как война, а как паломничество ([23], с. 12; [31], с. 5, 9–11). Культурный обмен, миссионерская деятельность и паломничества (такие как хадж или Первый крестовый поход) — это лишь несколько областей, в которых религиозные деятели способствовали процессу глобализации.Тем не менее, многие другие были агентами его негативной реакции. Чем объясняется этот кажущийся парадокс?

5. Гомогенизация и ответная реакция глобализации

Одним из предполагаемых эффектов глобализации второго порядка является гомогенизация. Тезис гомогенизации утверждает, что глобализация приведет к лингвистической, религиозной и культурной конвергенции, которая в конечном итоге повсеместно уменьшит разнообразие. Преувеличивая, Фридман утверждает, что «поскольку глобализация как культурно гомогенизирующая […] сила наступает так быстро, существует реальная опасность того, что всего за несколько десятилетий она может уничтожить экологическое и культурное разнообразие, на которое ушли миллионы лет человеческого существования». и биологическая эволюция для производства» ([2], с.278). Шольте указывает, что наследие коренных народов стирается, а языки вымирают со скоростью, столь же тревожной, как вымирание животных ([22], стр. 1495). Кто-то может вспомнить основополагающую работу Хантингтона «Столкновение цивилизаций и переделка мирового порядка»: разные цивилизации возникают и рушатся, сливаются и разделяются и даже оказываются «погребенными в песках времени». Исторически сложилось целых двадцать четыре уникальные цивилизации, но сегодня это число сократилось до восьми [33].Фридман предполагает, что это результат глобализации, создающей единый, унифицированный глобальный рынок. Его «огромная экономия за счет масштаба, которая вознаграждает ведение одного и того же бизнеса или продажу одного и того же продукта по всему миру одновременно», гомогенизирует глобальные модели потребления. В результате разные места по всему миру начинают выглядеть одинаково: будь то Катар или Канзас, Taco Bell, MTV, Disney, Marriott, McDonalds и Microsoft почти вездесущи ([2], стр. 278–79). С этой точки зрения американизация отождествляется с глобализацией и воспринимается как война с культурой.Культура потребления в американском стиле разрушает ценности и культуру, заменяя их «серой и единообразной американизированной культурой» Coke и Starbucks. Следовательно, американизация подрывает незападные культуры, «побуждая людей покупать американские товары и услуги», что в конечном итоге «подрывает глубоко укоренившиеся общественные ценности» [34]. Старая, как и сама глобализация, гомогенизация — исторический процесс, часто связанный с экспансионистской политика гегемонистских держав, особенно в региональном масштабе.Вспомним, например, романизацию Европы или исламизацию Средней Азии, Северной Африки и Ближнего Востока ([2], с. 9). До появления ислама Шелковый путь (и Центральная Азия в целом) рассматривался как религиозный и культурный плавильный котел, находящийся под влиянием разнообразных идей христиан, евреев, зороастрийцев, манихеев и буддистов. Это было убежище для еретиков, таких как несторианская христианская секта; и такие державы, как Монгольская империя, поддерживали политику плюрализма из-за естественного разнообразия торговой сети.Однако подъем ислама в конечном итоге вытеснил это разнообразие одной из наиболее гомогенизированных культур в мире. Мусульманская политическая власть в сочетании с мусульманским контролем над «трансазиатской торговлей» способствовала исламизации среднеазиатской культуры, равно как и влияние «харизматических суфийских проповедников». Конечно, мусульманское доминирование в коммерческой деятельности было главным фактором, приведшим к гомогенизации Центральной Азии и Шелкового пути, поскольку, как утверждает Ричард Фольц, «бизнесмен вполне может чувствовать, что принятие мусульманина облегчит контакты и сотрудничество с другими странами». Мусульманские бизнесмены как дома, так и за рубежом.Это произошло отчасти из-за фаворитизма, предоставленного мусульманским торговцам мусульманскими лидерами, но даже в этом случае, вместе с процессом ассимиляции, преобразование по коммерческим причинам помогает объяснить культурную гомогенизацию региона ([23], с. 59, 91–93, 106–07, 127). С глобализацией происходят быстрые изменения, факт, который бросает вызов социальным структурам и культурным нравам. Таким образом, глобализация вызвала широкую и существенную негативную реакцию, подпитываемую тревогой и гневом. Некоторые опасаются, что они плохо подготовлены к успеху на рабочем месте в результате глобализации.Другие оказываются отчужденными — их идентичности бросают вызов глобальные силы культурной гомогенизации. Наиболее заметное проявление негативной реакции на глобализацию произошло, когда в конце 1999 года в Сиэтл хлынули шумные протестующие против саммита ВТО. Именно здесь, на так называемой «Битве за Сиэтл», реакция объединила множество разрозненных групп и организаций с разными (даже противоречивыми) интересами. Профсоюзы объединили усилия с защитниками окружающей среды, борцами за права животных, грузчиками, студентами, анархистами, активистами экологически чистых продуктов питания, лоббистами помощи и защитниками прав потребителей.По словам Фридмана, такие группы, как АФТ-КПП, «тайно финансировали большую часть рекламы от имени демонстраций в Сиэтле, чтобы поощрить массовую оппозицию свободной торговле» и, несомненно, помочь создать такой разнообразный и маловероятный союз ([2]. ], стр. 329, 334, 337; [35]). В результате одной из групп интересов, привлеченных в Сиэтл, была Jubilee Network, тогда известная как Jubilee 2000. Jubilee представляла собой сеть религиозных групп, церквей, телеевангелистов, неправительственных организаций, знаменитостей и отдельных лиц со всего мира, вдохновленных книгой Левит 25, которая предписывает освобождение рабов, возврат земли и прощение долгов каждые пятьдесят лет в год библейского юбилея.2000 год ознаменовался самым последним Юбилейным годом, а вместе с ним и громким призывом религиозных групп к международному сообществу списать сокрушительное долговое бремя развивающегося мира. Сеть Jubilee получила широкую поддержку в Великобритании — от англиканской церкви, тогдашнего премьер-министра Тони Блэра и тогдашнего канцлера казначейства Гордона Брауна — и за ее пределами: даже Папы Иоанна Павла II, Боно из U2, президента США Билла Клинтона, и телеевангелист Пэт Робертсон поддержали инициативу сети по облегчению бремени задолженности.Таким образом, на сиэтлских и других крупных экономических форумах, включая саммиты G8, встречи Всемирного банка и встречи МВФ, Джубили присоединился к протестующим, чтобы осудить «зло» глобализации и подвергнуть эти обсуждения моральной проверке [36]. Хотя этот пример демонстрирует что религиозные деятели не чужды негативной реакции глобализации, эти самые деятели, которым, вероятно, уделялось наименьшее внимание после битвы за Сиэтл, противостояли глобализации не десятилетиями, а веками.Иными словами, негативная реакция глобализации началась задолго до битвы за Сиэтл, и религиозные деятели фактически были одними из самых громких антиглобалистов. В процессе глобализации часто действует асимметричная динамика сил, связанная с гегемонистскими силами, обычно связанными с этим явлением. Итак, сегодня глобализация рассматривается в некоторых уголках земного шара как американизация, в то время как некоторые, жившие в первом веке, могли бы назвать ее романизацией. В первом случае ответная реакция на глобализацию может проявиться в антиамериканских протестах.В последнем сикарии олицетворяют негативную реакцию глобализации. Отколовшиеся от еврейских зелотов первого века, сикарии были охарактеризованы как один из самых ранних известных примеров террористической организации за использование ими «неортодоксальной тактики, такой как случайные убийства посреди больших толп», в попытке положить конец римской империи. Оккупация Империей Иудеи [37]. Реакция может также быть направлена ​​на эксплуатацию иностранного населения. Здесь заслуживают внимания монахи-доминиканцы из вице-королевства Новой Испании из-за их защиты индейского населения Мезоамерики.Они проповедовали против жестокого обращения конкистадоров с индейцами, настаивая на том, что туземцы обладают способностью рассуждать и что у них есть душа. Они также призывали конкистадоров к библейским заповедям любить туземцев, как самих себя, и проповедовали против энкомьенды, системы дани, ответственной за обращение местного населения в рабство. Доминиканцы, такие как Бартоломе де Лас Касас, неустанно трудились для защиты индейцев и в конце концов добились принятия законов, отменяющих систему энкомьенд ([38], с.69; [39,40]). Хотя примеры сикариев и доминиканцев обычно не приходят на ум, когда речь идет об ответной реакции глобализации, они ясно демонстрируют, что религиозные деятели веками набрасывались на силы глобализации. Имеет смысл говорить больше о глобализации, чем о глобализации, поскольку крестовые походы — глобализирующая сила, как отмечалось выше, — также могут рассматриваться через призму негативной реакции глобализации.Ведь Византия некоторое время находилась в осаде. И арабские, и турецкие мусульманские захватчики беспокоили империю, даже завоевывая Сирию, Палестину и Армению. Сам ислам был глобализирующей силой. На Аравийском полуострове она создала империю, которая простиралась от Северной Африки до Испании, Индии и Средней Азии. Экономическая жизнь арабов была связана с набегами. Когда кланы заключали пакты о ненападении со своими соседями, это предотвращало набеги. Распространению ислама на Аравийском полуострове способствовало подчинение Мухаммеду различных кланов, что повлияло на арабскую экономику даже после смерти Пророка, вынуждая мусульман «предпринимать набеги за пределы Аравийского полуострова на территорию Византии и Персии.«И мусульмане, и немусульмане задним числом рассматривают распространение ислама как результат религиозного рвения. Конечно, притяжение идей нельзя игнорировать, но «арабские армии того времени просто делали то, к чему они были естественно аккультурированы, к чему их всегда принуждали экономические условия их родины» ([23], с. ., 86–87). Таким образом, ислам стал экспансивной, глобализирующей силой, что означало конфликт с византийцами. Тем не менее византийцы удерживали Грецию и Малую Азию, но император Алексей I Комнин (ок.1081–1118 гг. н.э.) пришлось обратиться за помощью к Риму. Он отправил посланника к папе с просьбой о помощи. Поскольку византийцы «много потеряли в буре мусульманской экспансии», Первый крестовый поход был задуман как война изгнания! Он должен был помочь вернуть утраченные византийские территории и вытеснить мусульманских экспансионистов из региона ([31], с. 4–7). Таким образом, в этом отношении Первый крестовый поход был как примером контрглобализации, так и примером ответной реакции на глобализацию.

6. Современная религиозная реакция

Более современные примеры также иллюстрируют этот момент.Хотя нынешнее религиозное возрождение может сделать важность религии очевидной, эксперты, жившие в 1960-х и 1970-х годах, считали, что некоторые из сил глобализации — урбанизация, модернизация, технологический прогресс, демократизация — будут сопровождаться секуляризацией. К сожалению, глобализация секуляризма стала главным источником антиамериканских, антизападных настроений в дореволюционном Иране. До 1979 года внешнеполитические и разведывательные элиты, возможно, упускали это из виду, потому что «они не думали, что религия имеет значение в мировой политике» ([6], с.7, 10–11, 13–14; [41], с. 12; [42]). Однако, стремясь модернизировать Иран, Реза-шах Пехлеви и его сын Мохаммад Реза-шах Пехлеви учредили мощную программу секуляризации сверху вниз, которая оттолкнула духовенство страны, что побудило аятоллу Рухоллу Хомейни, например, критиковать шахский режим как несправедливый. коррумпированный, антиисламский и объект джихада, вызывающий революционное недовольство ([6], с. 11–12; [43]). был результатом разочарования духовенства и общества в том, что Ахмад Фардид назвал по-персидски gharbzadegi.Гарбзадеги, или «вестоксация» на английском языке, «передает как опьянение — увлечение Западом, так и заражение — отравление вестернизацией местной культуры». Этот термин был введен Фардидом в его лекциях в Тегеранском университете, но он приобрел популярность после публикации книги Джалала Ал-э Ахмада «Гарбзадеги» ([44], стр. 1, 19n; [45]).3 Цель Цель книги заключалась в том, чтобы познакомить иранцев с проблемой вестоксикации4, что и сделал Ал-э Ахмад, противопоставив богатый, развитый Запад бедному, слаборазвитому Востоку.В нем он сетует на то, что двусторонний обмен богатством, культурой, идеями и технологиями, который когда-то существовал между Востоком и Западом, был вытеснен превращением жителей Востока в потребителей западных продуктов и западной культуры. Он обвиняет вестернизирующую иранскую элиту в коррупции и сравнивает культурную зависимость от Запада с экономической зависимостью, столь распространенной в странах третьего мира. Таким образом, утверждает Брэд Хэнсон, Гарбзадеги стал «предвестником многих споров между Севером и Югом в 1960-х и 1970-х годах», включая требование Третьего мира о новом международном экономическом порядке и его усилия по борьбе с культурным империализмом.Аль-э Ахмад связывает все это с насильственным внедрением западных технологий в Иран. Для него технологии Запада являются одновременно устрашающими и эксплуататорскими, позволяющими подчинить Иран. Наилучший способ, по его мнению, выбросить золото Запада — стать мастерами и строителями технологии, а не незадачливыми потребителями продукции, произведенной где-то еще ([44], с. 8–12). Ал-э Ахмад был светским деятелем, поэтому на первый взгляд может показаться, что его усилия по борьбе с вестоксикацией имеют мало общего с негативной реакцией на глобализацию.В самом деле, он, вероятно, хотел бы этого таким образом; его работа, в конце концов, «отвергает религию и улемов как реакционный и неэффективный оплот против западного господства». Однако во время хаджа Аль-э Ахмад интенсивно пересматривал религию и вел серьезную внутреннюю борьбу, ставя под сомнение вопросы веры, но в конечном итоге приведя его к принятию ислама в свою жизнь. Ирония в том, что это событие, изменившее его жизнь, стало результатом его участия в мероприятии, которое само по себе было продуктом более ранней эпохи глобализации, но в конце концов он пришел к восприятию ислама как «жизненно важной, родной, незападной части иранской идентичности с потенциала для эффективного сопротивления «весттоксикации» и как мощную силу для вдохновения оппозиции коренных народов вестернизации ([44], с.1, 12, 19). Али Шариати, один из ровесников Ал-э Ахмада и светский религиозный лидер, сочувствовавший борьбе Третьего мира против культурного, политического и экономического империализма, выступал за религиозное участие в ответной реакции на глобализации на протяжении всей своей карьеры. Однако он отвергал марксизм, который, несомненно, повлиял на секуляризм Аль-э Ахмада, и выступал за «политически активный, даже революционный, возрожденный шиизм, коренной для Ирана, борющийся за социальную справедливость, как третий путь между вестернизацией и марксизмом». ([44], с.2, 19). Излишне говорить, что аятолла Хомейни в конце концов узурпировал темы вестоксикации и включил их в свои собственные учения. В письме к мусульманам, собравшимся для хаджа, Хомейни раскритиковал «грязные когти империализма» за отравление персидской культуры даже на уровне города и деревни. Неизбежно, Хомейни даже заимствовал термин «гарбзадеги», используя его в своих лекциях, письмах и прокламациях, чтобы обратиться к «широкой базе иранцев, разочарованных прозападной политикой правительства» ([46], с.195; [47,48]). Ясно, что в отношении вестоксикации Исламская революция 1979 года во многих отношениях была частью ответной реакции на глобализацию. В случае с иранской революцией антивестернизация смешивалась с антиглобализацией, но, как и в случае с Юбилеем 2000 г. Как показано выше, негативная реакция глобализации не всегда направлена ​​против Запада. На самом деле, это может исходить с Запада. Хотя американское христианское националистическое движение не имело метастазов до 1960-х годов, темы антиглобализма начали смешиваться с христианской мыслью, особенно в теориях заговора, основанных на пророчествах, гораздо раньше.Для некоторых теоретиков заговора такие организации, как CFR, представляют собой современное воплощение иллюминатов. По словам Грегори С. Кэмпа, CFR воспринимается как «прикрытие для международного правительства и [международного] банковского дела» ([1], стр. 84; [49], стр. 73). На самом деле, отмечает Кэмп, некоторые из членов-основателей CFR поддержали LON, вероятно, как следствие их убеждения, что «глобальное правительство — единственное решение мировых проблем». Другими словами, CFR поддерживал политический глобализм, а в некоторых случаях и единое мировое правительство, как средство решения неразрешимых проблем мира ([49], с.76). Однако многие христиане-фундаменталисты боятся такого рода глобализации, потому что в их мировоззрении она представляет собой исполнение библейского пророчества. Ожидается, что мировое правительство приведет к власти злого антихриста, который обманом заставит христиан отказаться от своей веры и спасения. Таким образом, политический глобализм — это не то, что христиане приветствуют как знак исполнения пророчества; вместо этого это нечто, чему следует противостоять. После Первой мировой войны проповедники обнаружили рынок, жаждущий написания пророчеств.Убежденные, что последние дни близки, эти писатели предположили, что «конфедерация десяти наций, которая в конечном итоге произведет истинного Зверя», или антихриста, появится как результат LON. Учитывая поддержку СМО Лиги — и глобализма в целом — неудивительно, что сторонники христианской теории заговора нацелились на эту организацию ([49], стр. 78; [50]). Интересно, что заговор СМО связан с США. партизанская политика; именно на внутреннем уровне консервативные христианские теоретики заговора планируют свою позицию против глобализма.Гэри Аллен, эксперт по теории заговоров в Обществе Джона Берча, обвиняет CFR в продвижении левого поворота во внешней политике США для продвижения мирового правительства, говоря, что он сделал это, полностью подорвав Государственный департамент США и подорвав вооруженные силы. Между тем, другие связывают президента США Барака Обаму с длинной чередой глобалистов, включая Вудро Вильсона и Франклина Д. Рузвельта, все демократы! При этом они восхваляют консервативных политиков за противодействие глобализму и подстрекают своих единоверцев к действиям на избирательных участках, где они должны голосовать против Демократической партии.Об этом свидетельствует тот факт, что известные проповедники, такие как Пэт Робертсон, обвиняют альянс, состоящий из СМО, ООН и Белого дома, в передаче американских прав, религии и суверенитета потенциальному мировому правительству ([ 51]; [52], с. Однако и оно не всегда исходит из одной точки политико-идеологического спектра.В то время как Грант Р. Джеффри, еще один проповедник, плодовитый писатель и телеевангелист, может расширить миф о мировом правительстве, чтобы отразить проблему глобального потепления в своей недавней книге «Обман глобального потепления», некоторая либеральная критика ничем не стесненного свободного рыночного капитализма также может характеризуется этой тревогой глобализации. В романах, таких как «Человек без корпорации» Дэни и Эйтана Коллин и «Правительство Дженнифер» Макса Барри, читателям представлены антиутопические видения будущего, в котором глобализация по отношению к капитализму вышла из-под контроля.Основанный на библейской истории о Ное, в которой Бог обещает никогда больше не затоплять Землю, Джеффри, с другой стороны, присоединяется к хору консервативных отрицателей глобального потепления, чтобы утверждать, что мистификация глобального потепления является частью заговора с целью установления единого -мировое правительство [53]. Что еще более увлекательно в таких работах, как работа Джеффри, так это то, что они добавляют хилиастическое измерение негативной реакции глобализации, которая может существовать только среди нарративов религиозных акторов.

Религиозно мотивированная негативная реакция на глобализацию проявляется по-разному: в виде мирных движений за социальную справедливость, таких как Jubilee Network; это спровоцировало насилие, как в случае с зилотами-сикариями; он выступал против эксплуатации, как в случае с монахами-доминиканцами и иранской революцией 1979 года; он превратился в параноидальный заговор в попытке повлиять на политику на внутреннем уровне, как в случае с США.С. Христианские националисты. Вновь вспоминая тот факт, что к религии нельзя относиться как к монолиту, нельзя просто предполагать, что глобализация вызывает одинаковые реакции у всех религиозных акторов или что она даже обязательно должна рассматривать глобализацию, в каком бы воплощении она ни принималась, как угрозу. Иногда это может просто вызвать тревогу, иногда — что-то большее; и, как показывает парадокс агента-оппонента, иногда глобализация активно преследуется религиозными акторами.Однако, независимо от формы, эта негативная реакция является результатом более неизбирательной способности глобализации преследовать всех участников. В этих случаях глобализация представляет собой мощную разрушительную силу, которая подрывает традиционную культуру, обычно стремясь заменить ее универсализированной культурой, экспортируемой в остальной мир посредством коммерческой деятельности. Возникающая в результате неуверенность, спровоцированная религиозными деятелями, является, таким образом, одной из движущих сил негативной реакции глобализации.

7.Выводы

Почему важен парадокс агент-оппонент? Аслан обращается к этой проблеме в контексте одного тематического исследования, и с глубиной и аналитической строгостью, которую может обеспечить только рассмотрение длиной в книгу. В книге «Как победить в космической войне» он утверждает, что джихадисты вроде тех, что есть в «Аль-Каиде», выступают против одной из форм глобализации — вестернизации, — хотя они в то же время являются продуктами этого явления. Неотъемлемая ирония здесь заключается в том, что они даже используют инструменты и методы (например, спутниковое телевидение и Интернет), созданные в результате сил глобализации, для достижения своей собственной глобализирующей цели создания нового транснационального, безграничного и исламского халифата. .Некоторые религиозные деятели выбрали ненасилие, чтобы противостоять установленному глобальному порядку. Американские христианские националисты идут на избирательные участки, чтобы защитить свой суверенитет, в то время как такие группы, как Jubilee 2000, участвуют в основном в мирных акциях протеста против эксплуататорской политики. Но такие акторы, как «Аль-Каида», как и те, кто был в далеком прошлом, включая сикариев, решили использовать насилие как средство противостояния асимметричной силовой динамике глобализации, из-за которой они чувствуют себя жертвами.Глобализация может принести невероятные дивиденды некоторым религиозным деятелям, но, поскольку другие становятся жертвами могущественных сил гомогенизации и культурного разрушения, некоторые из этих групп, несомненно, создадут проблемы безопасности в будущем.

Религиозные деятели веками были агентами глобализации. Перечисленные здесь примеры заслуживают большего внимания, но это всего лишь примеры. Можно также легко увидеть огромную роль, которую сыграли христианские миссионеры в преддверии колониальной эпохи, как, например, в Буганде или на Гавайях; или можно рассмотреть роль современных миссионеров сегодня, таких как христиане-евангелисты.И здесь даже агенты глобализации могут создавать проблемы безопасности, с которыми должны быть обеспокоены некоторые страны, такие как США. Например, некоторые христиане-евангелисты в течение последних нескольких лет проникали в Ирак после вторжения, пытаясь распространить свою веру на Ближний Восток, не принимая во внимание тот факт, что их вторжение может спровоцировать враждебность. Конечно, это не должно принижать тот факт, что миссионеры (и миссионерский дух) внесли плодотворный вклад в глобализацию и культурный обмен, как в случае с африканскими миссионерами, посланными в Северную Америку для борьбы с секуляризмом и для заполнения пустующих церковных скамеек.Впрочем, это утверждение справедливо и в отношении паломничества. Помните, что именно во время хаджа Аль-э Ахмад открыл для себя эффективность ислама в противодействии вестернизации; именно во время хаджа аятолла Хомейни также начал включать темы гарбзадеги в свои учения. Каждый случай, представленный выше, абсолютно уникален, и, конечно же, во всех них, особенно в Иране, действуют не связанные друг с другом внутренние факторы, которые способствовали их конкретным результатам. Тем не менее, хотя есть ряд причин, по которым режим Пехлеви рухнул, к ним можно отнести негативную реакцию глобализации.Действительно, сам по себе тот факт, что Аль-э Ахмад и Хомейни использовали хадж для передачи и оттачивания своих идей, достаточно невинен. Однако своими действиями они дали свободу исламу и помогли разжечь сопротивление режиму и вестернизации. Конечно, паломничества — это больше, чем просто события, вдохновляющие революционные идеи; они являются законным проявлением религиозности, и верующие должны относиться к ним с почтением. Однако это не означает, что международное сообщество может игнорировать аспекты безопасности религиозного паломничества.Например, евреи и христиане, отправляющиеся в Израиль, должны опасаться террористических актов и опасностей, связанных с израильско-палестинским конфликтом. Саудовская Аравия должна быть обеспокоена попытками Ирана манипулировать шиитскими паломниками как средством разжигания недовольства или стимулирования протестов против иранских пропагандистских кампаний в попытке оказать давление на саудовский режим. Между тем и, наконец, ИСАФ в Афганистане должны помочь создать безопасную среду для афганских паломников, чтобы покинуть страну в рамках хаджа до тех пор, пока США не примут участие в хадже.С. военные и коалиционные силы полностью выводятся из страны [54,55,56].

Религию и глобализацию связывают странные и парадоксальные, но взаимодополняющие отношения. Некоторые религиозные деятели играли и играли роль в глобализации на протяжении столетий, и этот факт стал более очевидным, когда был отвергнут экономический центральный подход к определению религии. Конечно, даже если считать Эпоху великих географических открытий истоком глобализации, нужно помнить, что даже она задумывалась как поиски «Бога, Золота и Славы.И хотя глобализация может иметь резко негативные последствия для некоторых религиозных акторов, подстрекая их присоединиться к антиглобалистской негативной реакции, пока еще невысказанный аспект парадокса агента-противника заключается в том, что это явление также имеет ряд положительных последствий для религии. В то время как ученые середины 20-х годов 90-165-го 90-го века, возможно, отвергали религию как примитивное проявление суеверия, думая, что силы глобализации приведут к ее упадку, эффекты культурного обмена и глобализации идей привели к ее распространению, а также к растущему преобладанию эклектических движений, как, например, в Японии, где проживает множество религиозных эклектиков, заимствующих различные традиции.Это также относится к древним движениям, таким как Гандхара, и к более современным НРД, таким как као-дай, бахаи, культы НЛО и саентологи. НРД, то есть, вырастают из глобализации, как растения из земли. Опять же, предостережение, конечно, заключается в том, что даже NRM могут создавать проблемы с безопасностью, что еще раз демонстрирует важность парадокса агент-оппонент. Благодаря глобализации религия возрождается с удвоенной силой, но, как показывает опыт США с некоторыми НРД, такими как «Ветвь Давида» в Вако, штат Техас, это возрождение включает в себя формирование иногда опасных групп, которые нельзя игнорировать.Исторически сложилось так, что религии и религиозные деятели всех мастей явно играли жизненно важную роль в процессе глобализации, и, как показывает вышеприведенное повествование, они все еще могут быть жизненно важными. Однако, если международное сообщество хочет смягчить эти вызовы безопасности, следует серьезно отнестись к ответной реакции глобализации и рассмотреть жалобы недовольных религиозных деятелей. Это может быть достигнуто, во-первых, путем партнерства с движениями за социальную справедливость, такими как Jubilee Network, во-вторых, путем участия в межконфессиональном диалоге с религиозными деятелями всех видов и, наконец, путем использования полученных предложений такого партнерства и диалога в попытке уменьшить более разрушительные последствия.