Георг зиммель определял что религия это: Георг Зиммель

Как изменится Небесный град – Weekend – Коммерсантъ

Павел Филонов. «Формула весны», 1927-1929

Фото: Павел Филонов

Рядом с реальным городом у нас на глазах вырос город виртуальный, и можно с большой уверенностью утверждать, что эта пара теперь просуществует неопределенно долго. Даже более определенно — эта пара и есть город будущего при любом варианте его развития

«В рассказе Фицджеральда „Мой невозвратный город” герой поднимается на вершину Эмпайр-стейт-билдинг и, удрученный, понимает, что его город не безграничен. А едва он с ужасом осознал, что Нью-Йорк, в конце концов, лишь город, а не вселенная, вся та блистательная постройка, которую создало его воображение, с треском рухнула наземь. Я вдруг с ужасом осознал, что Интернет тоже имеет ограничения. Однако, что странно, это не какие-то абстрактные границы, а вполне физические. Мой Интернет в буквальном смысле слова вдруг распался на фрагменты.

Теперь у него были отдельные области, отдельные места. Теперь он напоминал город даже сильнее, чем мне казалось раньше». С этого абзаца Эндрю Блам начинает свою довольно увлекательную книгу «Сеть. Как устроен и как работает Интернет».

Аналогия между городом и сетью распространена, но, мне кажется, вызвана не столько сходством, сколько соседством — интернет не очень похож на город, но располагается рядом. Интернет вырос из вещей практических и недавно: сначала из военных соображений и нужд госсвязи (1960-е), потом для координации научных исследований (1980-е), потом для совместной работы на единых (финансовых, проектных, графических и т. д.) платформах (1990-е), далее для торговли и развлечений (2000-е), теперь для всего. Сегодня, однако, все прикладные задачи сети выглядят само собой разумеющейся периферией. Люди, разумеется, работают, покупают, учатся, получают информацию, связываются друг с другом, развлекаются и самовыражаются в сети, но этим не описывается суть их занятий. Они живут в сети.

Это параллельный физическому мир их существования.

Конечно, это мир скорее городской, чем нет. По трем параметрам: интенсивность темпа жизни, разнообразие и анонимность жителей. Эти качества еще Георг Зиммель, основатель городской антропологии («Большие города и духовная жизнь», 1903), определял как свойства именно городского сообщества в отличие от сельского.

Однако дальше аналогия хромает. Блам в своей книге подробно описал морфологию мирового интернета и связал ее с реальной географией. Он цитирует интервью с главным картографом мирового интернета Маркусом Крисетья: «Если взглянуть на „облако” Интернета, можно заметить весьма отчетливую структуру из узлов и лучей, причем как на операционном (сетевом), так и на физическом (геополитическом) уровне. Структура Интернета имеет в своей основе ячеистую сеть, соединяющую крупнейшие пункты и города в той или иной части света. Например, Кремниевую долину, Нью-Йорк и Вашингтон, Лондон, Париж, Амстердам и Франкфурт, Токио и Сеул».

Однако в самих этих городах узлы и лучи располагаются где-то в промзонах, на окраинах, на задах, полностью игнорируя их морфологию. В Вашингтоне находится крупнейший или во всяком случае старейший узел интернета MAE-East, однако располагается он вовсе не рядом с Белым домом, а в пригороде, на Тайсонс-Корнер, неподалеку, впрочем, от зданий ЦРУ (на этом соседстве основаны подозрения конкурирующих спецслужб, в частности наших, в том, что весь интернет — произведение ЦРУ и контролируется им). «Если вы интересуетесь контрразведкой, то Тайсонс-Корнер может оказаться для вас занимательным. Здания, окруженные парковками, кажутся совершенно герметичными за своими плоскими стеклянными фасадами. Архитекторы как будто старались сделать их не только непроницаемыми, но и максимально безликими. Они разработаны в соответствии с особыми требованиями правительства к помещениям, где могут храниться секретные сведения». Пожалуй, только Доклендс в Лондоне, где расположился другой важнейший мировой узел сети, в результате этого преобразился и стал сравнительно респектабельным новым городским районом, но когда сеть туда только заходила, это были полузаброшенные доки. На самом деле миру, который открылся Бламу, от города нужно очень мало — много энергии и пустые ангары. Остальной город не нужен.

Когда мы говорим, что интернет похож на город, мы что имеем в виду — весь интернет похож на город или интернет Нью-Йорка похож на Нью-Йорк, а интернет Сеула на Сеул? В сети, на мой взгляд, бессмысленно искать аналоги квартир в виде личных страниц, общественных зданий в виде сайтов и порталов, поселений в виде программных семейств или социальных сетей, аэропорты и хабы в виде интернет-узлов. Хотя у программистов в ходу слово «архитектура», эти аналогии мало проясняют суть дела — квартира редко сплошь завешивается вашими упражнениями в версификации или проклятиями оппонентам. Этот город состоит не из тел, но из голосов, голоса соединяются не географией, а способностью слышать друг друга. Так что именно вся всемирная сеть имеет некое сходство с городом, а не каждый город по отдельности связан со своим виртуальном аналогом. И этот единый град, расположенный над всеми городами мира, наводит на некоторые размышления.

Другой отец социологии Эмиль Дюркгейм когда-то описывал социальную функцию веры как объединение социума. «Функция сакральности — объединение людей в нравственные сообщества. Религия — это зеркало, в котором общество любуется на свое отражение». Развивая тот же тезис, Юваль Ной Харари определил способность человека создавать интерсубъективные феномены — объекты, которые существуют в головах многих людей и существование которых в реальности недоказуемо,— как видовое преимущество homo sapiens, благодаря которому очень разные незнакомые друг с другом люди могут эффективно действовать вместе. Сеть связывает людей, не менее чужих друг другу, чем, скажем, христиане, а то и более. Конечно, сеть для нас сегодня выигрывает в степени своей реальности, но в каком-то смысле это именно интерсубъективный феномен. Ее тоже нельзя потрогать, взвесить, унюхать, а кроме того, у нее есть свойства, которые пусть не без эпатажа, но можно назвать сверхъестественными. Она знает ответы на все вопросы, она способна доставить вам более или менее любые блага, она мгновенно переносит вас в любое место, она дает вам бессмертие хотя бы в виде виртуальной личности.

Кевин Келли, один из гуру Кремниевой долины, проанализировал на основе рисунков респондентов, как люди представляют себе интернет: «одни воображают его как решетку, кольцо или звезду; другие — как облако или сферическое подобие Солнца». Я бы сказал, что, за исключением решетки, это разные варианты иконографии Бога, да и решетку можно рассматривать как изображение Града небесного. Сеть является современным инвариантом Града небесного или, может быть, точнее (имея в виду массу греховного контента, который там присутствует), Града иного, включающего в себя и рай, и ад. Отсюда логично, что это не небесный аналог каждого реального города, но единый град на всех.

Проблемой этой пары — «реальный и виртуальный город» — сегодня является то, что они не связаны физически. Град небесный авраамических религий, хотя и не совпадал с градом земным ни топографически, ни по морфологии, тем не менее был связан с ним десятками нитей, точек трансценденции, выражаясь гегельянски, или мест силы, используя кастанедовский сленг. Эти места отмечаются храмами, часовнями, статуями, позднее — музеями, университетами, институтами, парками. В доцифровую эпоху горизонты града земного и Града небесного сшиты друг с другом как стеганое одеяло. Теперь все иначе. Можно ответить на вопрос, где людям явился Бог, нельзя ответить на вопрос, где людям явился интернет. Везде. Это создает колоссальные сбои в логике построения города. Вы не можете выделить значимые и не значимые места, ваши пути больше не ведут к точкам, где собираются все, у вас больше нет мест силы, метафизика не организует физику. Если вы программист, вы, возможно, не видите проблемы, но попробуйте представить себе мучения градостроителя, который обнаруживает, что Кремль и Мытищи — это равноправные места. Есть, кстати, основания предполагать, что в ближайшем будущем с той же проблемой столкнутся девелоперы и риэлторы. Формула создателя крупнейшей английской фирмы по торговле недвижимостью Land Securities лорда Сэмюэла Гарольда о трех факторах в оценке недвижимости — «location, location and location» — теряет значение.

Вместо этого теперь Wi-Fi, Wi-Fi and Wi-Fi.

В роли территорий в сети выступают сообщества. И даже больше — одно сообщество виртуального града. Теоретически в него вовлекается все человечество. Эту идею с большим пафосом разворачивает Томас Фридман в книге «Плоский мир. Краткая история XXI века». Смысл там отчасти в том же равноправии Кремля и Мытищ, только речь идет о вовлечении во всеобщий креативный процесс индусов из Бангалора и мормонок из Солт-Лейк-Сити. Этот гимн интеллектуальному объединению когнитариата всех стран не может не впечатлять. Для сторонних наблюдателей потрясением стала электронная коллаборация 1990–2000-х, когда тысячи программистов начали работать над созданием программ с открытым кодом (как Linux) и сломали товарно-денежную рамку развития интернет-среды. Это была реально работающая система, в которой каждый вносил свой вклад в общее дело, не получая взамен ничего, кроме признания. Когда сегодня мы поражаемся степени левизны настроений интеллектуалов нового поколения, надо принимать во внимание, что у них был реальный, жизненный опыт построения града на холме по принципу «от каждого по способности, каждому по потребности», у них есть основания считать, что коммунизм может работать.

К сожалению, этот принцип оказался обратимым — когда та же концепция была перенесена с форумов профессионалов в социальные сети, которые не производят иного полезного всем контента, кроме воздуха единения, выяснилось, что в работе за лайки есть свои минусы. Хотя бы потому, что простым способом получить этот лайк оказалось участие в коллективном осуждении людей или явлений, и вместо прекрасного единения вообще мы теперь наблюдаем единение в хейт-кампаниях. Впрочем, и тут есть основания для удовлетворения — выяснилось, что коммунизм не только работает, но и всегда работает более или менее одинаково. Начинаясь как движение жаждущих признания идеалистов-бессребреников, он быстро движется в сторону прискорбного хунвейбинства.

После Ницше только ленивый философ не думал о проблеме смерти Бога, и до известной степени все устремления ХХ века в области культуры можно описать как попытки заново его обрести. В недавней книге Питера Уотсона «Эпоха пустоты» они так или иначе систематизированы и описаны, там много, от современного танца до психоанализа. Традиционно полагалось, однако, что если поэзия или музыка и ищут утраченного Бога, то есть все же люди более прагматические и приземленные, которые заняты наукой и техникой. Теперь оказывается, что это совершенно не так — в то время, пока все остальные его искали, эти просто его построили. Забавно, конечно, что эта реинкарнация Бога или, скажем, места, где пребывает божественная сила, выросла из необходимости координации систем ПВО, научных и технологических разработок и финансовых отчетов. С другой стороны, люди индустриальной эпохи и не могли вырастить его из чего-то другого, кроме своих повседневных занятий. И выйти он не мог из иного места, кроме как из фабрики на городских задах — Deus ex machina в буквальном смысле, где machina — машина.

В длинной перспективе эта конструкция выглядит просто как очередной этап эволюции базового концепта. В воспоминаниях о Циолковском Александр Чижевский пишет следующее: «Константин Эдуардович развил мысль об исчезновении твердой, жидкой и газообразной материи и о ее преобразовании в лучистый вид энергии, что не ново и диктуется эйнштейновской формулой эквивалентности энергии и массы. Человечество тоже изменяется и наконец, через миллиарды лет, превращается в единый вид лучистой энергии, то есть единая идея заполняет все космическое пространство. Это — предел сопроникновения в грядущее, возможно, что это — предел мучительной жизни вообще. Возможно, что это — вечное блаженство и жизнь бесконечная. Космос превратится в великое совершенство. Перейдя в лучистую форму высокого уровня, человечество становится бессмертным во времени и бесконечным в пространстве». Я думаю, что предсказывать эволюцию сети исходя из развития технологий или программного обеспечения — непродуктивное занятие, тут слишком много неопределенностей. Но мне кажется, мы можем легко ее предсказать, исходя из довольно-таки упорного стремления человечества к некоторым архетипам, где облако интернета более или менее похоже на видения Циолковского, а они, в свою очередь, подозрительно напоминают исихастские размышления о свете как божественной сущности, которые особенно остро звучат в эпоху оптоволокна. В этом смысле интернет — просто машинка для производства божественного света, импульсы которого форматированы голосами человеческих душ.

---

СУЩНОСТЬ ФИЛОСОФИИ. Георг Зиммель

(источник — Хрестоматия по философии: Учебное пособие. Составители: Алексеев П.В., Панин А.В. — М., «Проспект», 1997.)

И первое — в ряду идей, к которому ддя наших специальных целей можно свести учение Экхарта, — это абсолютная включенность всех вещей в Боге. Поскольку все вещи составляют одну сущность, единичная вещь сама по себе лишена индивидуальности. И только благодаря процессу, который у Экхарта обозначается мистическим символом: Бог от века порождает Сына — впервые возникают вещи в присущем им многообразии. Но при этом они и генетически, и в субстанциальном отношении сохраняют связь с божественной сущностью. Бог проникает собою все твари, так что все тварное есть Бог. И если Бог отвратит от него свои взоры, оно перестанет существовать. Эго божество есть чистое единство в себе — Бог, который, будучи всем, не есть, однако, «ни то, ни это», а представляет «одно и в себе тождественное». Таким образом, целостность мирасобрана в «одной» точке. Но, благодаря этому, Экхарт может, далее, проследить эту целостность и в индивидуальной душе. Последняя обладает многообразием способностей, но в ней есть одна центральная точка, уже чуждая всякому сотворенному многообразно. Экхарт называет ее искоркой, это — нечто абсолютно «единое и простое», подлинный дух души. В ней непосредственно говорит Бог, и она даже вообще не может быть от Бога отличена: она — «единое с Богом, а (не просто) ему причастное»: «здесь основа Бога — моя основа, моя основа есть основа Бога». В этой центральной точке души мы познаем непосредственным образом все вещи в их подлинной сущности, ибо обладаем их единством в Боге, или, правильнее, при этом мы есьмы в Боге: «мое око и око Божье — одно око и одно лицо».

Быть может, здесь следует выяснить настоящий характер связи, соединяющей религию с философией. В лице Бога верование обретает мир, как целое, хотя в этом целом и исчезают все бесчисленные единичные явления. Мистика старается обладать им с помощью определенной интуиции, поскольку сущность души она возводит к простейшему жизненному началу, совпадающему с единством божественной сущности. Через религиозную мистику и философские умозрения всех веков в различных вариантах проходит мотив, что углубленное самосозерцание, преодолевающее всякое многообразие, приводит нас к абсолютному единству вещей. Эго самосозерцание открывает нам точку, с которой единство вещей, полагаемое Богом, обнаруживается перед нами, как сущность и единство нас самих. Та философская точка зрения, которая, установляя отношение духа к целостному миру, способна объявить мир бессмыслицей или даже безумием с точки зрения индивидуума, находить в этом мотиве свое метафизическое оправдание: она является интеллектуальной формой чувства, всплывающего во все эпохи углубленной жизни человечества, — чувства, что мы проникаем в глубину мира, погружаясь в глубины собственной души.

Основной мотив кантовской философии открывает знанию, берущему начало в мироощущении философа, возможность постигнуть целостность мира с точки зрения, обратной изложенной сейчас. Основное сочинение Канта имеет своим предметом не бытие, мыслимое или непосредственно переживаемое, как целостность, а лишь то бытие, которое может — и поскольку оно может — стать наукой. Для Канта, это — форма, под которую подводится вообще целостность вещей, и благодаря этой форме, под ее условием, только и может идти речь о целостности. Для него мир лишь постольку является реальным, поскольку оказывается действительным или только возможным содержанием науки. Все же, под это условие не подводимое, и не существует «действительным образом». Чтобы объяснить позицию Канта в этом вопросе, придется начать несколько издалека. Может быть, не существует другого примера необходимости в мышлении, от которой было бы так же трудно освободиться, как от разложения вещей на форму и содержание, хотя такое разложение не оправдывается логическими соображениями и не требуется чувственно данным опытом. В тех или других бесчисленных видоизменениях это различение проникает собою все наши представления о мире, играя роль одной из тех организующих форм и приемов, с помощью которых дух приспособляет к себе многообразие сущего, непосредственно не стоящего под его единством. Над всеми отдельными содержаниями и текучими формами возвышается самая общая противоположность: мир как содержание, как бытие, в себе определенное и в своей непосредственности не могущее быть постигнутым, становится постижимым благодаря тому, что подводится под многообразие форм, из коих каждая заимствует присущее ей содержание из целостности мира. Наука и искусство, религия и переработка мира, гармонирующая с сокровенными запросами чувства, чувственное восприятие и организация вещей с точки зрения их смысла или ценности — все это и, быть может, еще многое другое сутъ важные формы, через которые, так сказать, проходит или должна пройти каждая часть мирового содержания. Поскольку нам дан мир, он с каждой точки зрения представляет элемент мирового содержания, воспринимаемого таким-то именно образом лишь в форме данной категории. Рефлексия созерцает одно и то же содержание под условием то одной, то другой категории. Одни и те же люди могут быть даны в виде предмета знания и в виде предмета художественного постижения. Одни и те же влияния можно рассматривать, как определяющие моменты нашей судьбы или — как проявления божественного вмешательства. Один и тог же предмет мы можем понять, как чисто чувственное явление или же — как деталь метафизической картины мира. И есть смысл в том, что каждая из этих значительных форм, каждое вообще наличное содержание берется, как нечто в себе замкнутое. Искусство может подчинить всю совокупность мира своему оформляющему принципу, так же точно, как и знание вправе ничего не упустить из виду в мире. Каждую вещь можно поставить на соответствующее ей место в каком-либо ряду ценностей, на каждую вещь может отозваться достаточно эластическое чувство жизни, и т. д. Однако же, хотя, согласно понятию этих форм, каждая из них и способна перевести на свой язык весь мир, о действительности в ее пределах говорить еще нельзя.1 И именно потому нельзя, что отдельная форма действительна не в своей абстрактной чистоте и абсолютной завершенности, а только в известных границах и по отношению к частностям, в сторону которых поворачивает ее соответствующая позиция духа. В нас нет искусства вообще, а лишь исторически данные формы искусства, художественные средства и стили. И так как сегодня они уже не те, что вчера, и еще не то, чем будут завтра, то их хватает только на то, чтобы придать художественную форму некоторому определенному содержанию, хотя бы другие содержания уже не нашли себе места в этих именно художественных формах; но с принципиальной стороны и они также могли бы стать содержанием искусства. Столь же мало существует и абсолютная религия, которая сообщала бы религиозное значение всякой вещи, ставила бы ее, все равно, возвышенная она или же ничтожная и случайная, — с целым в связь, определяемую единством основного религиозного мотива. Мы имеем только исторические религии, из коих каждая охватывает одну лишь часть мира, души, судьбы, хотя бы при этом другая часть и оставалась по ту сторону, лишенная религиозного оформления. И вообще, здесь всегда повторяется одно и то же: идеальное право каждой из этих основных форм — построят один целостный мир из данных содержаний — осуществляется только в виде исторических образований, обреченных на незаконченность; лишь в них живут эти формы, разделяя с ними все случайности, приспособительные изменения, регрессивность, отклонения в прогрессивном движении, индивидуальную их односторонность, — короче, все особенности — и эксцентричности, обнаруживаемые исторической действительностью, которая, в противоположность идее и принципу, связана с условиями времени. Не может обстоять иначе дело и с научным знанием. Образование понятий и методов, служащих для накопления и упорядочения опыта, переработка чувственно-данной действительности в форму естественнонаучных или исторических построений, критерии истины и заблуждения, — короче, все формы и методы, с помощью коих содержание мира поднимается до степени содержания науки, развивались в продолжении культурной истории человечества и, несомненно, будут развиваться и впредь. Для осуществления идеального знания нам не хватает не только сил, чтобы охватить фактически все содержания, распространив реальным образом форму науки на всю неисчерпаемость вещей: для этого нам не достает также и абсолютной, все задачи решающей, законченности самой этой формы. Ибо она дана нам не в виде, завершенном для всех эпох знания, а как нечто непрерывно изменяющееся, незаконченное и соотносительное развивающемуся существу, каков человек. Всяким вероятностям, аналогиям и бесчисленным указаниям опыта противоречило бы предложение, что формы какой-либо живой, развивающейся науки, обусловленные необозримым многообразием исторических обстоятельств, способы охватить бытие в его целостности. Если Фихте прав, говоря, что каков человек, такова и его философия, то это справедливо и не только по отношению к одной философии. Что такое человеческое знание с известной точки зрения, это зависит СУГ того, что такое само человечество с той же точки зрения. И очевидно, что формы и категории, выражающие для человечества уровень знания в каждый данный момент, относятся к тем формам и категориям, которые претворяли бы в содержание знания все содержание мира, таким же точно образом, как незавершенность и исторические случайности бытия человечества относятся к идее законченного человечества.

С принципами Канта это стоит в противоречии, поскольку для него основные формы, которыми развивающаяся наука охватывает мир, вполне адекватны миру и уже не испытывают никакой эволюции. Каждая из данных во времени точек зрения возможна только под условием постоянных форм, и это Кант обозначил выразительно, но и парадоксально, говоря, что рассудок предписывает природе ее законы. Решающим моментом здесь является то, что познавательные представления о вещах не насыпаны в нас, как орехи в мешок, — что мы, познавая, не противостоим чувственным ощущениям, как пассивные созерцатели, подобно восковой поверхности которой только удар штемпеля извне придает определенную форму. Всякое познавание есть, напротив, проявление духа; чувственные впечатления, которым мы противостоим пассивно, еще не составляют знания, а совокупность их содержания еще не есть «природа». Эти впечатления, напротив, должны еще проникнуться формами и связями, которые в них не заложены и в них вносятся впервые познающим духом. Только вследствие этого из хаоса или из чистой рядоположности и смены чувственных впечатлений возникает впервые то, что мы называем явлением: т. е. разумным образом осмысленная связь, в которой всякое множество обнаруживается в виде принципиального, законом закрепленного единства. Поскольку эти законы отнесены к отдельным вещам, постольку, конечно, лишь опыт дает их нам — т. е. именно взаимодействие чувственной восприимчивости и оформляющего рассудка. Но всеобщие правила, вообще приводящие множественность явлений с помощью объединения в форму природы (как, например, закон причинности), возникают не из явлений, но коренятся в присущей духу способности связывать, объединять. Эту способность Кант называет рассудком (Verstfanf), и она-то и предписывает природе ее законы, так что эти законы, являющиеся только связующими функциями духа в его отношении к содержанию мира, впервые сообщают последнему форму «природы». Это — подлинный смысл популярной формулировки кантовского учения, что «мир есть мое представление», и этот смысл ставит дух в такое отношение к миру, при котором вся совокупность последнего, несмотря на несотворимость отдельных его частей, оказывается собранной в духе. Мы не знаем ничего о вещах, поскольку они существуют вне нашего сознания, т. е. вне активной способности нашего духа утверждать предмет знания; поэтому, законы духа суть и законы вещей, и нет такого познавательного содержания, про которое мы вообще могли бы подумать, что оно лишено определенности, сообразной с формами духа. Это могло бы быть совершенно справедливым по отношению к научному знанию, если бы формы последнего не представляли собой исторические образования, которые именно поэтому и не могут охватить адекватным образом все содержание бытия. Если бы их развитие уже закончилось, как это без дальних разговоров принимает Кант и как это, без сомнения, и могло бы быть согласно идеалу чистого знания, то это, конечно, раскрыло бы возможность духовного контакта между человеком и бытием, как целым. Противоречие, которое, по-видимому, нарушает гармонию между единичным психическим бытием и неизмеримостью бытия в его целом, снимается благодаря неслыханной дерзости кантовского переворота, смысл которого тот, что все бытие своей формой предмета знания обязано именно духовному началу. Отдельные содержания мира могут, так сказать, пребывать в мире, дожидаясь своей очереди в восприятии. Но формы, осуществляющие опыт и природу вообще и, следовательно, содержащие в потенциальном виде всю целостность познаваемого мира, эти формы заложены в духе и даны в нем наперед, являясь теми его функциями, которые называются познанием. Дух соотнесен с миром, как целым, ибо это целое — его собственное деяние. Таким образом, существует определенное отношение между тем обоснованием философского мышления, какое дает мистика, и тем, которое вытекает из кантовского мотива. Там содержание мира было определенным образом стянуто к одной точке, поскольку все индивидуальные особенности его были признаны несущественными и поскольку действительное бытие было приписано, собственно, одному лишь единству божественного начала; душа же, равным образом причастная ему, вследствие этого находит в себе же самой непосредственное соприкосновение с целостностью мира; поэтому мир, так сказать explicite, содержится в развитии философствующего духа. Это воззрение страдает отсутствием момента формы: допуская лишь субстанциональное ядро мира и все в нем растворяя, оно лишает действительность присущей ей индивидуальности, т. е. формы. Напротив, кантовская рефлексия стоит на точке зрения формы. Существует только несколько форм, образующих из мирового материала единый мир, и формы эти охватывают бесконечно — многообразные содержания. И так как для Канта речь идет только о мире познания, а познание происходит лишь в сознании, то формы познания суть формы сознания, и они предполагают, или собой охватывают мир, преобразуя его в предмет знания в соответствии с тем, что имеет для мира значение принципа. Понятно, что такое философское уразумение целостности мира противоположно сведению мира к одной лишь чистой субстанции или же к бессодержательной форме. Ибо конкретное явление, т. е. оформленный материал есть неисчерпаемое, бесконечно богатое бытие, которого никакая мысль не охватывает и о целостной природе которого она не в состоянии сразу же составить знание. Лишь абстрагируя для себя содержание или форму и внося этим собственную формирующую деятельность в бытие, может дух подступиться к целостности бытия. Сходство между двумя этими, столь неизмеримо различными по смыслу и содержанию, мировоззрениями состоит, очевидно, в общей им оценке самопознания, как средства, ведущего к познанию мира… Все формы, определяющие собою мир знания, сводятся по Канту, к одной центральной, по существу творческой нормирующей форме: к единству. Многообразные представления возвышаются до значимости объективного знания лишь в той мере, в какой они тяготеют к единству предмета, принципа, правила, миропредставления. Для упорядочения хаотической рядоположности, беспорядочности и чередования элементов, т. е. в качестве принципа для оформления постигаемого мира, у нас нет иного начала, кроме единства многообразного. Что это именно и есть форма нашего познания, это, с одной стороны, обусловливается, с другой же — осуществляется благодаря сознанию, через которое и для которого и существует мир; эта форма — единство; содержания моего сознания переживаются мною, как принадлежащие одной личности, как ощущения и мысли, активность и пассивность одного и того же «я», сознающего свое тождество с собой во всякой точке этого многообразия и не могущего быть разрушенным вследствие разлада между его содержаниями и продуктами; напротив, чувство такого разлада, поскольку он переживается, только и возможно на основе единства «я», ибо иначе не было бы разрывов, а лишь простое сосуществование соответствующих содержаний. В проблеме, занимающей нас здесь, это «я» в нас, в котором центрируется мир и из которого, с другой стороны, исходят все лучи, охватывающие и благодаря этому впервые созидающие мир, имеет такое же значение, как «искорка» Экхарта. В обоих случаях мы находим абсолютное, центральное единство духа, и благодаря этому единству дух получает доступ к целостности бытия. …Есть какое-то чувство, распознающее, часто с уверенностью инстинкта, среди наших убеждений и настроений одни, переживаемые, как нечто, чисто личное, субъективное, и иные, которые мы так же мало сумели бы оправдать, но для которых мы от других людей, даже от всех людей все же требуем признания, как вещанию Всеобщего в нас, как проявлению той мысли, того ощущения какой-то глубокой и общей всем нам основы, которая оправдывает себя сама, фактом своего содержания. Возможно, что здесь коренится и искусство. Без сомнения, художник творит, подчиняясь некоторой чисто личной необходимости, вследствие чего каждый художник создает, в противоположность шаблону, произведение, отличное от всех других. Но все же каждое художественное создание, в зависимости от его значительности, обладает и тем, что называется художественной «правдой», и что выступает с притязанием на всеобщее признание. Таким образом, каждое проявление индивидуальной продуктивности есть в то же время и типическое проявление — единичная форма обладает значимостью, возвышающейся над ее единичностью, но вызываемой, однако, не объектом, — здесь в самом творце звучит тот своеобразный духовный мотив, в котором в форме индивидуальности выражается тип человека, или вообще тип «человек». Из этой же почвы вырастает и экспансивная убежденность религиозного творчества. Поскольку религиозный гений выявляет свою интимнейшую жизнь, мистическую субъективность своих потрясений и просветлений, эти последние приобретают значение для бесчисленного множества других людей, хотя бы им не отвечала никакая обьективность и хотя бы их нельзя было оправдать логическими законами. В несколько напыщенном выражении, что в случаях таких просветлений говорит сам «гений человечества», живет, однако, какая-то инстинктивная правда, состоящая в том, что энергии, коренящейся в сверхиндивидуальной сфере души, таинственным образом выступая оттуда, находят выражение в словах индивидуума. Замечательнейшая черта эта, характеризующая великие философские творения, выражается в стремлении к созданию жизне-и-миропонимания с точки зрения определенной односторонности и в духе единственной в своем роде личности, стремлении, которое одновременно есть и утверждение общечеловеческого, сверхиндивидуально необходимого и в жизни вообще обоснованного; и черта эта предполагает, что в философском творчестве проявляется типичность духовной индивидуальности, внутренняя объективность личности, покорной лишь своему собственному закону.

Это позволяет нам, далее, убедиться в том, что понятие истины в философии, поскольку последняя выражает все последние решения и общие реакции на бытие, отличается от этого понятия в области других наук. Она направлена не на объективность вещей, что является задачей науки в тесном смысле слова, — она выражает типические особенности человеческого духа, поскольку последний раскрывается в известном пони-мании вещей. Не согласование духовности с «предметом», как угодно понятое, является здесь вопросом, ожидающим решения, а то, силой чего духовность оказывается адекватным выражением бытия самого философа, выражением того, что в нем представлено человеческим типом, реализуется ли этот тип в определенной категории индивидуумов, или же являет собою элемент постоянно присутствующий в известной мере в каждом индивидууме. Однако же, философия вследствие этого не есть еще психологическая исповедь, она не может быть понята, как автобиография мыслителя. Ибо в таком случае, у философии, как у психологии вообще, был бы свой предмет, и мерою соответствия или несоответствия с ним определялась бы ее истинность или ложность. Не личность философа есть предмет философских утверждений, — эти последние направлены на определенную реальность обьективного свойства, но так, что каждая личность выявляет себя в них. Тот особый тап «человеческого», носителем которого она является, не растворяется в ее утверждениях, как то бывает в других науках, а, напротив, сохраняет свое значение. Это не отображение собственной головы философа в зеркале, — это мир в том виде, в каком он обрисовывается в этой голове, но не в соответствии с ее субъективно-случайною реальностью, а в духе человеческой типичности, отвечающей философу. Человеческая духовность выявляет совершенно определенные содержания и формы мира, так что у существ, иначе, чем у человека, организованных, эти содержания и формы получили бы другой вид. Однако же отдельные типы этой духовности нуждаются в особой окраске, связности и ориентировке, и вот принципы последних и даны в великих философских теориях. Это понимание философии можно выразить формулой, что философское мышление осуществляет личное и олицетворяет сущее. Ибо оно выражает не язык миропредставления глубочайшую, последнюю форму приспособления личности к миру, и именно поэтому миропредставление и следует за теми направляющими линиями и всеобщими особенностями, в рамках которых, в отношении к одной и той же вещи, приходится различать между формами существенно-человеческих стремлений и типов. При этом, возможно такое положение дела, что выработка этих типов до полной ясности, прозрачности и продуктивности опирается на утверждения, заведомо ложные с точки зрения чисто научного отношения к предмету, или, если угодно, с точки зрения, обязательной для всего человечества. Да: объективная несостоятельность учения может случайным образом обнаружить некоторую иную состоятельность, ту именно, в которой глубже и очевиднее раскрывается типически-человеческое значение философского учения. И, пожалуй, истина поэтому не есть понятие, вполне пригодное при оценке философии. Ибо истина — это мысленный образ, противостоящий реальному или идеальному бытию, степенью соответствия с которым и определяется истинность этого образа. В случае же философии решающим образом обнаруживается характер мышления, как такового, — оно выявляет свою ценность как бытие, т. е. в зависимости от значения духовной типичности и смысла, непосредственно в нем выраженных, от глубины, критерием ценности утверждений здесь служит не их истинность в смысле соответствия с предметом, и объясняется факт, что некоторые мыслители еще и теперь пытаются установить свое отношение к миру в духе Сократа и Платона, Фомы Аквинского и Джордано Бруно, Спинозы и Лейбница. И фактическая картина духовно-исторической эволюции показывает, как истинность философских учений, определяемая в отношении к объекту, сводится постепенно к внутренней ценности духовного бытия, раскрытого в великих философиях. В тот момент, когда философские утверждения объявляются высказываниями об истинных отношениях между вещами, ударение в них, естественно, падает на сторону их доказательности и на критику их доказательной силы. Но, мало-по малу, эта сторона становится безразличной, и значение сохраняет одна лишь внутренняя ценность учения, как выражения хотя и реального, но не в соответствии с объективной истинностью установленного бытия. Кто теперь, собственно, спрашивает еще, «правильно» ли учение Платона об идеях, или же пантеизм стоиков и Спинозы, «соответствует ли действительности» понятие Николая Кузанского о Боге, как «совпадении противоположностей», или же миротворящее «я» Фихте, «истинно ли» учение Шеллинга о тождестве природы и духа, или волюнтаристическая метафизика Шопенгауэра? Все это уже окончательно «опровергнуто». Только человеческий тип, который облек свои реакции на бытие в форму этих «заблуждений», пережил все опровержения. Учения эти в себе самих нашли свое бессмертное значение, критерий которого не в том, на что направлены объективно-научные утверждения, а в том, от чего исходят эти утверждения. Оформление содержания, выражающее сущность этой философской реакции на целостность бытия вообще, происходит таким образом: из данных явлений действительности или из отвлеченных представлений, с помощью которых наше абстрагирующее мышление охватывает стороны, части и изменения бытия, как бы выдвигается вперед одно явление или представление, призванное играть роль подлинного ядра, или представлять смысл всего бытия. Эта односторонность отдельных философий обоснована глубоко в самом их существе. Ибо последнее выражается в форме типической индивидуальности, что, конечно, можно понять и в том смысле, что индивидуальность расширяется до объема целого мира.

Мир дан нам, как сумма фрагментов, и задача философии состоит в том, чтобы найти для них целое. И она достигает этого тем, что принимает часть за целое. Из неисчислимого множества нитей, сплетающих сеть действительности и стоящих в виде проблемы перед философом, последний должен какою-нибудь отдельной нитью выразить своеобразие своего духовно-человеческого типа. Ею объясняет он целое, го нее выводит остальные, и хотя на поверхности она дана в виде обрывка и кажется часто отрезанной от других, он рассматривает ее, как непрерывно пронизывающую всю ткань действительности, и из относительной величины ее конечного проявления он прядет бесконечность и абсолютное. Формальная возможность того, что индивидуальность запечатлевает свое внутреннее, эмоциональное и оформляющее отношение к мировому целому в виде истинной картины, обоснована так: она вызывает как бы индивидуальный рефлекс целого, соответствующий своеобразию индивидуальности, и этому рефлексу она дозволяет разрастись до размеров целого, признавая все другие рефлексы несуществующими, или объявляя их одной лишь простой обстановкой реальности, отвечающей ей одной.

…Когда Лейбниц рассматривает все элементы бытия, как души, расположенные по нисходящим степеням совершенства или сознательности, он при этом отнюдь не распространяет человеческой души на весь мир, а, напротив, душу усматривает в мире; здесь целое стоит под вопросом, и уже под его условием данная эмпирически человеческая душа признается не чем-то чуждым миру, а упорядоченным взаимопроникновением и соотнесенностью всех элементов мира. Тот же самый уклон мысли увлек Шопенгауэра в несколько ином направлении. Его истолкование всего бытия, как явления воли, лишь в том случае было бы детским очеловечиванием мира, если бы он и в природе нашел ту самую волю, которая нам дана в виде эмпирического факта сознания. Но, вопреки этому, он считает метафизическим ядром вещей то, что лежит в основе также и сознательной воли, но одинаково присуще явлениям неодушевленным и одушевленным, хота в последних оно и просвечивает яснее, заметнее, нежели в первых. Воля, которую мы знаем по себе, и для Шопенгауэра остается особым фактом психологического опыта. Но она есть точка, в которой находит свое символическое выражение и непосредственное самоощущение метафизическая действительность, беспокойное становление и стремление, темный напор бесцельных порывов без конца и предела, бесконечное становление иного. Эта абсолютная реальность лежит по ту сторону наших собственных сознательных переживаний, а равным образом и позади всех других явлений, и она тем менее исчерпывается своей человеческой формой, что эта последняя, напротив, вместе со всеми другими возвышается над одной и той же общей всему метафизической основой. Истинны ли эти мысли по своему непосредственному содержанию, есть ли в них логическая принудительность, или они представляют одни лишь возможности — это здесь может быть оставлено совершенно в стороне. Принципиальное значение принадлежит только следующему.

…Эта истина, в соответствии с ее происхождением из духа, носит объединяющий характер, а объединение это создается благодаря одностороннему отбору и абсолютизации какого-либо элемента действительности. Иначе, чем ценой такой односторонности, наш интеллект не в силах объять целостного бытия. Потребовалось бы могущество божественного духа, чтобы сквозь равномерную соответственность всех сторон и направлений действительности и такую же соотносительность всех возможных пониманий, прозреть единство.’ И этим решающим образом объясняется характерная черта философской «истины»: в пределах философской сферы на высоте философских абстракций данное учение может быть утверждаемо и переживаемо, как истинное, но в то же время может оказатъся и ложным, отнесенное к тем единичностям, которые имеются в виду учением в его качестве всеобщего утверждения. Именно глубочайшие мысли философии, имеющие значимость в отношении к совокупности явлений и из этой своей значимости, по-видимому, почерпающие и свою глубину, оказываются убогими, недостаточными, противоречивыми, едва мы распространим их на отдельные решения и проблемы. Здесь заложено, как кажется, основание того глубокого противоречия, на которое философское стремление обрекает природу нашего духа: требование абсолютно — всеобщего и всеединого может быть удовлетворено только с помощью одностороннего, индивидуально- окрашенного содержания. В философских идеях мы располагаем вполне достаточною всеобщностью, не являющеюся, однако, обобщением единичного. Но сходя со своей высоты в сферу единичного, идеи теряют ту значимость, которую мы им приписываем, пока они пребывают в своей собственной сфере и измеряются ее критерием, а не критерием единичных опытов. Это отношение логически-всеобщего понятия к понятию частно-единичному, — сверхиндивидуального единства к индивидуальной действительности, для которой первое имеет значение, — отношение это так замечательно, так противоречиво, что его правомерность может быть понята только под условием его включения в более широкий круг сродных явлений духа.

Мы принимаем, что в некоторых, или, пожалуй, всех областях дан элементарный материал, некоторые основные и последние явления, на которые можно свести наши факты. И беря теперь различные расстояния от этого материала и придерживаясь затем какого-либо одного из них, мы получаем картину, иным нормам подчиненную, и являющую иные отношения ко всем другим, чем та картина, к которой мы приходим, рассматривая тот же материал с другого расстояния; и когда всякое присоединение какой-либо одной части последней картины к первой, делает эту ложной и бессмысленной, — и обратно. Оптическая картина дома с расстояния в 30 метров совершенно упорядоченна, едина, понятна; но если в эту картину вставить какой-либо элемент картины того же дома, составленной с расстояния в 3 метра, сам по себе элемент правильный и имеющий свой смысл,- то возникнет совершенно противоречивый образ. По типу этого простого отношения вырастают все духовные образования, в форме которых мы постигаем данность вещей. Наша живопись, например, основана на определенной силе зрения; на расстоянии, в каком жизненная практика, в соответствии с нашей организацией, ставит нас к пространственным объектам, мы приобретаем о них определенное представление таким образом, что лишь при относительно-малых вариациях этого расстояния наше зрение еще отвечает этому представлению. Если бы мы имели острое зрение орла, то обладали бы искусством, отличным от нашего; и если бы мы тогда рассматривали художественное произведение в соответствии с нашей зрительной силой, оно показалось бы нам «ложным», хота оно могло бы быть и весьма совершенным и обрисовывать последние объективные части предмета с большими подробностями. Не иначе обстоит дело с переносным Понятием «расстояния» вообще в искусстве. Многообразные элементы жизни, слитые воедино в лирическом стихотворении, с точки зрения эмпирического существования обладают отчетливостью очертаний, богатством соотношения со всеми другими и разумною связностью, которые, однако, совершенно видоизменяются, если именно «расстояние» от этого произведения будет взято вопреки этой точке зрения. Составленная с каждой из этих двух точек зрения внутренняя картина дает определенное, единое целостное представление, и этим объясняется то заведомое недоразумение, которое возникает, если к содержанию стихотворения подходят неосторожно с критикой с точки зрения эмпирической истинности и норм, управляющих логическим анализом. Законы художественной истины относятся, так сказать, к аспекту вещей, усматриваемому с некоторого весьма отдаленного расстояния, и постольку она выдвигает отношения, отличные от тех, которые требуются научной истиной или условиями истины эмпирической практики. Подобно этому, и то расстояние, на котором покоится религия, есть нечто особенное. Верующий придерживается своего стиля, когда знамения и чаяния, зависимости и глубинные откровения, относимые к вещам в религиозной сфере, он переводит на язык их непосредственного источника. Такова, например, «помощь Божия», ожидание которой в случаях банальных интересов и нужд дня имеет подлинный религиозный смысл только в совершенно-возвышенном значении, отвечающем глубочайшему наиобщему отношению к судьбе. В этом смысле именно сказал один религиозный мыслитель, что «Бог не наполняет ложек и тарелок, а лишь дает пищу». Хота, чисто логически рассуждая, содержимое ложки есть пища, так что, по-видимому, разделяет непосредственным образом и определения последней, тем не менее точка зрения логики иная, нежели точка зрения хлеба насущного, и поэтому то, что имеет значение в отношении к последней, будет неверно, коль скоро мы перенесем его в картину, усматриваемую с иного расстояния и имеющую место в первом случае. Оттого, что называют смыслом существования, нельзя требовать, чтобы оно было понятно для нас в каждый момент, час, или даже год; оно имеет значение только для всей жизни, хотя жизнь и состоит из часов и годов. Эта своеобразная особенность. нашего строения, состоящая в том, что всеобщее, долженствующее осуществиться исключительно в форме единичного и приблизительного, не без дальних разговоров имеет значение также и для единичного, — что оно образует аспекты и нормы, которые для элементов, обосновывающих его реально, могут оказатъся не всегда значительными, — эта именно особенность определяет собою также и характер метафизических образований. Поскольку они охватывают объединяющим образом бытие, — всеобщность, провозглашаемая ими, не совпадает с той, которая имеет значение для единичностей, не совпадает — в том роде, в каком дубы, ели и липы подводятся под признаки понятия дерева, благодаря чему общие им свойства получают объединение. Подобно тому, как мы считаем некоторые черты нашего характера более существенными, последним бытием, определяющим нашу жизнь, так что отдельные свои поступки мы рассматриваем, как предопределенные этими чертами; подобно тому, как деталь нашего характера отнюдь не может быть принята за то глубочайшее единство, которым охвачено наше существо, иначе, как по ошибке, помещающей эту деталь в самую глубину: подобно этому, мы проникаемся и остается при истинности известных последних всеобщностей и максим, хотя бы единичности, к которым они, собственно, должны быть применены и оказывались по ту сторону их значимости. Я приведу этому два примера.

Через все развитие философии проходит пантеистический порыв; вновь и вновь всплывает убеждение, что все многообразие и противоречивость бытия не касается истинной сущности последнего, и благодаря тому, что мир не противополагается божественному бытию, но непосредственно живет его жизнью, так что Бог есть жизнь мира, — все части и моменты действительности, для глубочайшего, в недра субстанции проникающего, взора, становятся одним, лишенным различий, единством сущности и ценности. Эта мысль, преодолевающая все единичности и придающая им от себя их вид, очевидно, является философской формой эмоционального момента, всюду и в различных модификациях оживотворяющего человеческую душу, но у некоторых философских умов становящегося единодержцем миропредставления. В этом всеединстве и общетождественной сущности вещей можно удостовериться еще теснее таким образом, что с ее применением должны исчезнуть все единичности опыта. Ксенофан, один из первых по времени проповедников пантеистического учения, утверждал: «как только я предоставляю моему духу блуждать, все для меня разрешается в одно единство»; однако, в действительности, эта мысль не распространяет своей значимости с абстрактных высот на низины явлений. Мыслитъ, как одно и то же, Сократа и чернильницу, стоящую предо мною, прусское государство и москита в индийских джунглях, едва ли удастся. Правда, на это возражают: пантеистическое объединение должно иметь силу не для двух наугад схваченных вещей, а только по отношению ко всем вещам, общности его соответствует именно целостность единичностей, а не какие-нибудь единичности сами по себе — приблизительно как, ведь все цвета радуги лишьь вместе составляют белый цвет, а не каждая, произвольно выбранная пара их. Но если, в действительности, только совокупность вещей, как таковая, есть арена игры божественного единства, то именно это и является смыслом или ценностью той совокупности, и к этому смыслу мы стремимся, хотя бы оказалось невозможным реализовать его на единичностях, из которых слагается совокупность. Поскольку нашему духу свойственно мыслить единство бытия в Боге, ориентируя его нс в единичностях, а во всех вещах, постольку дано и особое, соответствующее этому, расстояние; философская всеобщность обладает собственной закономерностью и не имеет значения еще и для единичностей, которые усматриваются с другого расстояния, и которых она, именно как всеобщность, прямо исключает.

Это сохраняет свое значение и для взгляда, противоположного пантеизму, — что мир, о котором вообще может быть речь с человеческой точки зрения, существует лишь, как его представление. Как может расшириться сознание, чтобы включить в свой состав вещи в виде, в каком они существуют в себе и для себя? Оно может быть всегда наполнено только своим собственным содержанием, и то, что оно должно представить, всегда выходить из него самого, в процессе этого действия. И чем больше убеждаются в этом, тем невозможнее кажется, чтобы это субъективное порождение могло действительно реализоваться в виде единичного, властно навязывающегося, чуждого своему собственному «я» явления. В сфере философской всеобщности, всякое сведение стоящего перед нами бытия на порождаемую субъектом форму логической необходимости своей не-посредственно- понятной предпосылкой иметь аксиому, что целостность нашего мира устанавливается некоторым господствующим центром. Бросив взгляд на звездное небо, на ужасающую власть нашей судьбы, на бесчисленное множество микроорганизмов, на случайности и вместе с тем непреодолимость, какою запечатлена наша жизнь каждый час в любом своем образовании, мы приходим к мысли: это чистый парадокс, будто все это порождается воспринимающим субъектом. Но он, этот парадокс, имеет, так сказать, ценность сам по себе, не относящуюся и не убедительную для тех единичностей, из которых состоит мир, усмотренный с менее далекого расстояния.

Если к ответу на вопрос, в чем сущность порядка мыслей, подводимых под понятие философии, пытаются подойти с такой духовной позиции, которая сама не лежит в пределах философии, то потребность в уяснении этой формы знания не может быть удовлетворена. Ибо, в действительности, только внутри философии, с помощью ее понятий и средств, может быть определена сущность философии: она сама, так сказать, первая философская проблема. Никакая другая наука не ставит вопроса о своей щ>ироде в этой форме. Предмет физики — не сама наука физика, а известные световые и электрические явления. Филология интересуется манускриптами Плавта и эволюцией падежей в англосаксонском языке, о философии же она не спрашивает. Философия, и только она одна, движется в своеобразном кругу, определяя с помощью свойственных ей форм мышления и познавательных целей те предпосылки, под условием которых стоят ее формы и цели. Извне не существует доступа в философию, ибо лишь сама философия может решить, чем быть философии, и быть ли ей чем-нибудь, или же это одна бессмысленная фантазма соединяется с ее именем. Это, в своем роде, единственное, положение философии есть следствие, или, пожалуй, только выражение ее основной задачи: мыслить без предпосылок. Поскольку человеку вообще не дано «начинать с начала», поскольку и в себе самом, и вне себя он находит уже непременно что-либо действительное, или протекшее, дающее его поведению материал, исходную точку или, по крайней мере, предопределяющее его симпатии и антипатии, — наше познание бвает чем-либо обусловлено, реальностью или же внутренними своими законами. От них, самим процессом познания не порождаемых, в форме многообразных ограничений его суверенитета, в виде ли правил логики и метода или факта чистой наличности мира, зависит содержание и направление познания. И вот, там, где, вопреки этому, мышление стремится поставить себя по ту сторону предпосылок вообще, и начинается философствование. Правда, это стремление лишь в редких случаях проводится вполне строго. Скорее мы стараемся обыкновенно составитъ знание, свободное от разных отдельных предпосылок: от непосредственных впечатлений чувственного мира или от общепринятых нравственных оценок, от самоочевидной значимости опыта или от столь же самоочевидной реальности божественной силы. Философская беспредпосылочность отличается от других областей именно этим ограничением универсального интереса, этой в себе замкнутостью мышления, этим сосредоточением на целостности знания, даже жизни, с последовательностью, ничем внешним не связываемой, и независимо ог моментальных единичностей. Идеальная безпредпосылочность, конечно, неосуществима. Ибо: где что-либо полагается мышлением, там уже и предполагается что-нибудь такое, что является нам, как темное, еще не вызывающее нас на вразумение, или, обратно, представляет точку опоры в отдельности, текучести и замкнутости знания. В силу этого, абсолютная беспредпосылочность является неосуществимым фактом, а только направляющей целью философского мышления; в других же областях знания с самого начала речь вдет только об относительной беспредпосылочности. Когда философия развивается в теорию знаний, это имеет тот глубокий смысл, что при этом она старается установитъ предпосылки знания и, в частности, самого философского знания, дабы таким именно образом определить юрисдикцию и познавательный характер философии, независимо от ее случайной фактичности.

Из этой беспредпосылочности, заложенной в самом существе философии, из этой внутренней автономности философского мышления с логической необходимостью вытекает такое следствие; свои проблемы она должна решать лишь собственными своими средствами, а если ей приходится определять свой предмет, цели и методы, то сделать это она обязана в своих же границах. Из этого же следствия, в свою очередь, вытекает другое, еще более важное. Право и обязанность философии определять свой предмет с большей независимостью от данности, чем то бывает в других областях знания, приводит к различным формам постановки проблемы в разных философских учениях. Во всех других науках существует какая-либо обще-значимая цель, как бы увенчивающая собой все многообразие специальных задач. Только в философии каждый оригинальный мыслитель определен не только тем, как он отвечает на известные вопросы, но также и тем, как он ставит их — ставит не в смысле отдельных проблем, а вообще, — как он спрашивает о философии. Например, Эпикур определяет ее, как средство к достижению блаженной жизни на основе разума. Для Шопенгауэра она — стремление проникнуть с помощью представления в то, что само по себе представлением не является — т. е. по ту сторону мира эмпирических явлений, с которым имеют дело другие науки. Средневековая философия рассматривает философию как служанку богословия, как совокупность приемов для обоснования религиозных истин. Для кантианства философия есть критическое уяснение разумом самого себя, и она определяется, с одной стороны, как чисто этическое уразумение того, что в жизни человека обладает значением идеала, с другой же — как чисто познавательная переработка миропонимания, преодолевающая противоречия, заложенные в последнем. Эго многообразие философских целеполаганий, которое можно было бы намного увеличить, недвусмысленным образом показывает, что, хотя каждый философ как-будто и ставит вопрос совершенно общо, не предрешая вовсе ответа на него, — на деле он уже наперед придает постановке характер, соответствующий ответу, который он хочет дать на вопрос. Индивидуальная окрашенность философского мышления препятствует возникновению общеобязательной цели, способной возвыситься над внутренней замкнутостью саморазвивающейся мысли. Можно даже сказать, что оригинальное философское творчество представляет собой нечто столь целостное, выражает интеллектуальным образом такое самодовлеющее бытие, что вопрос и ответ здесь отвечают только позднейшему раздвоению до того еще единого продукта мысли. По крайней мере, в значительно большей мере, чем обыкновенно в знании, проблема здесь одна и та же, а решения проблемы индивидуальны, или — если выразить это точнее — проблема здесь скорее ставится в определенном всегда смысле, приноровленном к каждому ответу.

Но если всякое определение философии имеет смысл только в связи с философией отдельного мыслителя, чем же, в таком случае, оправдывается употребление одного и того же термина для обозначения столь различных уклонов мысли? Для ответа на этот вопрос, может быть, следовало бы несколько изменить направление, по которому мы шли до сих пор. Философские системы не заслуживают общего имени, если определять философию со стороны ее задач и содержания. Но возможно еще, что эта общность обоснована в творчестве философов — не в результатах их мышления, а в некотором решающем пункте, под условием которого только и могут быть добыты эти результаты, в своих разветвлениях не могущие уже быть сведенными к чему-либо одному. Речь идет о некоторой внутренней и формальной особенности философа, как такового; но эту особенность нужно пониматъ не психологически, как «жизненное призвание», а — как реальное условие философствования вообще, хотя и сказывающееся, естественно, только в своем духовном осуществлении. Философом можно было бы назвать того, у кого есть орган для восприятия и реакции на бытие в целом. Обыкновенно, человек сосредоточивается на разного рода единичностях — к этому вынуждает жизнь. Единичности эти могут быть ничтожны, или очень значительны. Ежедневные заботы о пропитании или церковная догма, любовное приключение или открытие периодичности химических элементов — все это единичности, возбуждающие чувства, интерес, деятельность. Философ же одарен — в очень раз-личных, разумеется, но никогда не в абсолютно высоких степенях — чувством целостности вещей и жизни; а если он и творчески продуктивен, то ему принадлежит также и способность претворять свои внутренние созерцания или чувствования в форму систематически связанных понятий. Естественно, что говорит он не только о целом, да, может быть, он и не мог бы сделать этого вполне строгим образом. Но какого бы специального вопроса логики или морали, эстетики или религии ни коснулся он, он поступает как философ только в том случае, если каждый из этих вопросов он переживает каким-либо образом в связи с целостностью бытия.

Собственно, целостность бытия в строгом смысле слова никому недоступна; никто не может испытать ее воздействие на себя. Она может быть только воссоздана из отдельных обрывков, данных в действительности. Если угодно, она — лишь «идея», или даже — страстное чаяние, если таким образом обозначить на первых порах реакцию философствующего мышления. Это то же, что учитывать вексель, номинальная цена которого никогда не будет реализована. Впрочем, это философское воссоздание единого объективного целого из фрагментов действительности, а также его дальнейшая достройка на этой основе является лишь потенцированной формой приема, имеющего всеобщее значение. Так же, например, из отрывочных источников вырисовывается перед историком целостный образ какого-нибудь характера, и этот образ он кладет в основу своего изложения. Даже самый обстоятельный источник не исключает здесь необходимость в некоторой внутренней интуиции целого: она обнаруживается, как проявление какой-то замечательной силы, возбуждаемой, впрочем, единичностями и к ним приспособленной. Если нужно как-либо обозначитъ эту силу, то можно было бы назватъ ее способностью оцеления, тотализирования. Такая способность — если отрешиться от определенных степеней ее совершенства — является общей предпосылкой философствования вообще, в каких бы индивидуальных формах, выявляющихся уже в каждом определении философии, ни раскрывалась эта предпосылка.

Существуют два принципиальных способа охватить эту целостность бытия в ее подлинной сущности, а также, поскольку способы эти управляются привходящей сознательной целью, — сделать понятным то, отчего здесь так или иначе исходит философ, и то, на что он в логически связной форме отвечает. Один из этих способов — путь мистики, другой — путь Канта. Сомневаюсь, чтобы мистику, образцом которой я избираю здесь мистику Мейстера Экхарта, можно было без особых оговорок отнести к области философии. Скорее она является совершенно самостоятельным образованием, стоящим по ту сторону как знания, так и религии. Однако же, размышления Экхарта движутся в таких, можно сказать, последних, общечеловеческих глубинах, где философия легко может облечь в форму, свойственную ей, мистические мотивы этих размышлений.

То обстоятельство, что философский способ постижения реализуется на этом пути внутреннего единства духа, позволяет ему логическим образом развернуть вытекающие отсюда следствия. И, прежде всего — то, которое обозначается двусмысленным понятием «субъективности» философских теорий, в противоположность объективности эмпирических и точных математических наук. Чем шире раздвигается круг вещей, на который распространяется объединяющая реакция интеллекта, тем свободнее может быть выражена индивидуальность последнего: ибо в этом случае возможность выбора среди различных элементов и их комбинаций гораздо значительнее, чем когда реакция относится к одному только или немногим элементам. По мере возрастания круга различных предметов необходимость реагировать на него каким-либо одним для всех индивидуумов обязательным образом, стремится в пределе к нулю; и именно то, что называют мировоззрением, в наибольшей степени зависит от индивидуальных свойств личности; именно картина целого, которая должна была быть всего совершенней и чище выражать объективный мир, отражает особенности своего носителя в гораздо большей мере, чем это бывает с объективной картиной чего-либо единичного. Если об искусстве говорят, что оно есть картина мира, созерцаемого сквозь темперамент, то философия есть темперамент, созерцаемый сквозь картину мира. Замечательно, однако, что каждая индивидуальность здесь, в области философии, вовсе не соединена с полной несравнимостью. Она не следует за теми изгибами, которые из одного человека делают нечто, совершенно отличное от другого: ибо не существует столько же философий, сколько есть философствующих людей, и число оригинальных философских лейтмотивов, способных определить собой миросозерцание, очень ограничено. Эти мотивы обращаются тысячелетиями, оставаясь все теми же, расщепляясь, сближаясь, появляясь с новыми тембрами и в меняющихся одеяниях, но число их увеличивается лишь очень медленно. И еще вопрос, следует ли считать бедностью человечества то, что эти мотивы, в противоположность беспредельному многообразию индивидуальностей и судеб, опытов и стремлений, сводятся только к такому минимуму реально существующих все-охватывающих построений и все-объединяющих идей. Может быть, в том, что этот тесный круг основных философских форм постижения способен удовлетворить всем бесконечно нюансированным духовным запросам, оплодотворить многоразличнейшие духовные образования, вплоть до самых сверхличных, — может быть, в этом сказывается, напротив, богатство человечества. Эта немногочисленность оригинальных философских реакций на мир и на жизнь показывает, что их индивидуальная окрашенность и «субъективность» ни в коем случае не совпадают с произвольностью и податливостью всяким капризам субъективного настроения, или, еще того менее, с единственностью в своем роде индивидуально-психических явлений. Здесь напротив, имеет место некоторая глубоко заложенная категория, которую нельзя без оговорок описывать на языке традиционных понятий. С одной стороны, глубоко ошибочно стремление вывести корни философии из чисто личных актов философа. Ибо то, что называют «личным», — темперамент, судьба, среда — в действительности общее у философа с бесчисленным множеством других людей, так что им нельзя объяснить личного характера его творения, вызванного к существованию одним только философом и никем больше. В собственном и единственном смысле слова, личное у творца — это его деяние, тот именно процесс, который привел и мог привести к этому, а не к другому результату. Но единственность и несравнимая ни с чем особенность мыслителя не является тоже достаточным основанием его создания, ибо в таком случае оно не было бы понятно и не имело бы значения для других, — была бы невозможна его объективная представимость и его участие в бесчисленных сверхличных зависимостях. Субъект духовной реакции на бытие не представляет непосредственно данной индивидуальности, он еще должен быть обретен в особой ее плоскости, или модификации. С другой стороны, при возникновении философии не играют решающей роли также и требования логической систематичности, содержание реального знания и его методы. Ибо: все это может одинаково принадлежать всем мыслителям какого-либо культурного периода, между их фактическими знаниями может и не быть никакого противоречия, — но при всем том их философские представления будут отличаться друг от друга очень сильно, с остротой, доходящей до степени взаимного исключения. Поэтому, в человеке должно быть что-то третье, стоящее по ту сторону индивидуальной субъективности так же, как по ту сторону логически-объективного мышления, характеризующегося общезначимостью. Это третье должно быть корневой основой философии, — существование философии нуждается в нем, как в предпосылке. Очень приблизительно его можно обозначить, как момент типической духовности. Ибо тип есть образование, всегда связанное с единичной, реальной индивидуальностью, но представляющее, кроме того, и объективность, возвышающуюся над людьми с их субъективной жизнью. Этот момент обнаруживается в нас в виде энергии, продукты которой, всегда индивидуальные, в то же время носят на себе и печать некоторой объективности, противостоящей индивидууму.

Философия подпадает тому же упреку, которому подлежит религия: она очеловечивает мир. Если картина мира есть реакция души и выражение ее своеобразия, а структура этой картины определяется преимущественным усилием одного возможного для души мотива, представляющего всего лишь объективное отображение ее же своеобразия, то мир, явным или скрытым образом, преобразуется в человека, «написанного большими буквами». Всего очевиднее это в тех учениях, которые осуществляют сущность бытия вообще с человеческой душой и ее свойствами. <…>

Реакция философствующей мысли в действительности и по своему смыслу означает не поглощение мира индивидуумом, не его очеловечивание, а то, что, напротив, возникает типическая картина мира, в который включается также и индивидуум; образуется целое — именно такое, каким его может мыслить этот тип «человеческого»; и, благодаря этому, индивидуум, сознающий свою несомненную реальность, установляет единство целого и сам может быть понят через него.

В свете этого последнего соображения обрисовывается принципиальный смысл философского миропостижения: он сводится к установлению единства, в котором нуждается дух, противостоя неизмеримому множеству, пестрот, разрывам и враждующим противоположностям бытия. Под какую бы категорию ни подводило мир философское мышление — надеется ли оно уловить его смысл и его субстанциональное ядро, его ценность и цель — всегда это подведение сохранять также и формальное значение, состоящее в том, что обретается объединяющая точка среди всяческой путаницы и противоречий, проникающих мир явлений, открывается позиция, на которой взаимная отчужденность реальных явлений отступает перед их сродством. Ибо даже и тогда, когда непримиримость вещей объявляется метафизическим мироопределением, это самое утверждение выдвигает вперед единый, через посредство противоречаще-противоположных отношений реализуемый, характер целого. Именно в том, что многообразие мира возводится к духовному единству, и обнаруживается сущность философий как реакции духа на целостность бытия. Ибо дух знает себя, как единство, в нем — и только в нем, как в центральной точке, сходятся все лучи бытия. Все, находимое сознанием перед собой, как ему внешнее, как объективные элементы бытия, запечатлено неустранимой разорванностью, является ли оно в виде пространственной внеположности временного чередования, или же в виде логической внеположности отдельных представлений. Однако же, поскольку вещи даны в сознании, они получают единство, иным образом для них недоступное. В суждении: «жизнь есть страдание» два понятия соединены общим им смыслом, но смысл этот не заложен ни в одном из них в отдельности, ни pro rata, а, напротив, состоит в полном взаимопроникновении их и растворении в одном едином образовании: этому нет аналогий ни в пространственных, ни во временных отношениях. Эта объединяющая функция есть вообще замечательное свойство духа -да, установление единства — его собственная, от него неотделимая сущность. В суждении, происходящем лишь в духе, субъект и предикат сливаются, чего с вещами, занимающими хоть и меняющееся, но все же количественно-постоянное положение, случиться не может даже в сколько-нибудь подобном смысле. Вследствие этого, объединение мира есть специфически философская функция, в нем именно выражается ответ духа на воздействие бытия в его совокупности. Но если эта целостность бытия в последнем счете покоится на деятельности души и хочет оставаться внутри нее, то совокупности этой душа должна придать свою собственную форму, обняв многообразие миросодержания в одном понятии, в одном истолковании, в одной оценке. Понятие истины, гармонирующее с этой сущностью философии, обнаруживается в виде своеобразной независимости философских уверждений от их фактического содержания. Эго обусловлено тем, что они выражают не общезначимую или объективную картину мира, но лишь отношение духовно- типической индивидуальности к миру, — так еще раз обрисовывается своеобразие этого понятия философской истины на фоне возникшей указанным способом картины мира.

Парадоксальность всех великих философских миропониманий состоит в том, что они содержат одно абсолютно-всеобщее утверждение, которое не может быть применено к единичному, логически им покрываемому, но при этом мы не можем отказать этому утверждению в истинности, как это бывает в случаях тех мнимых всеобщностей, которые не подтверждаются единичностями опыта, для которого они имеют значение. Так обрисовывается своеобразие философской всеобщности в противоположность той, которая имеет силу в науке, в логике, в практической сфере: не из вещей здесь вырастает всеобщность, но в совокупности вещей она является отраженным выражением того способа, каким один из великих духовно-человеческих типов определяет свое отношение к целостности мира и жизни; не о всеобщности единично-рассматриваемой вещи идет тут речь, но о всеобщности индивидуально-духовного и вместе с тем — типического реагирования на нее. Но так как оно Должно быть выражено в разумной и логически-правомерной форме (в отличие от аналогичных образов выявляющегося художника или религиозно-продукгивного человека), то это достигается путем отрыва и абсолютизации единичного, одностороннего понятия, которое и переводит это стремление на язык объективных представлений. Вследствие этой односторонности, в форме которой только и может быть обнаружена центральная, принципиально для всего мира открытая, точка зрения, возникает оригинальный конфликт между всеобщностью метафорических утверждений и их бессилием реализоваться в единичных формах. Ибо кажется, что действительная, ближе рассмотренная, единичность является точкой пересечения всех возможных идей и принципов. Вглядываясь в изолированный отрезок бытия, мы находим в нем фрагментарное осуществление, предвосхищенную совмещенность всех взаимно противоречащих основоположений: оно единство и множество, активность и претерпевание, бытие и становление, отчасти абсолютное и в то же время отчасти относительное; оно сохраняет следы своей связи с творческим целым космоса или божественностью, но также и следы того, что наши человеческие воззрения приписали ему в качестве его определений. В этом способе рассмотрения, вещи еще являют, как бы в зародышевом, недифференцированно-сомкнутом виде, все метафизические действительности, и только исходя из них, образуем мы с какой-либо точки зрения доминирующую картину, причем, точка зрения необходимо определяется типом духовного своеобразия рассматривающего; поэтому необходимо также, что возникшее так убеждение о сущности бытия не имело никакого применения при специальном рассмотрении привступающих единичностей. Вот как объясняется та особенность метафизических всеобщностей, что он обладает значением не для единичностей, обобщениями которых они все же притязают казаться.

Культурология — примеры тестов, вопросы из которых могут попадаться во время тестирования в Синергии с ответами (даны ответы не на все вопросы)

1. … сказал, что «религия делает для человека легким и радостным то, что при других обстоятельствах для него является игом суровой необходимости»

В.И. Ленин

З. Фрейд

К. Маркс

Г. Олпорт

У. Джемс

2. Аксиологическое осмысление культуры характерно для …

П. Сорокина и Т. Парсонса

Л. Витгенштейна и Дж. Фейблмана +

Ф. Ницше и А. Шопенгауэра

3. Анимизм – это …

вера в существование душ и духов, вера в индивидуальную одушевленность некоторых или всех предметов, явлений процессов

разновидность современных религиозных движений

вера в безличную одушевленность природы или отдельных ее частей и явлений

4. Внутренний мир человека – это …

результат сложения восприятий событий и явлений внешнего мира с содержаниями коллективной психики

совокупность результатов отражения проявлений внешнего мира, а также результатов их чувственной и рациональной переработки

совокупность результатов научения, образования, конденсат жизненного опыта

система образов и представлений, в основании которой лежат автономные образования, никак не связанные с явлениями и событиями внешнего мира

5. Генотеизм – это …

одна из разновидностей политеизма, вера во множество богов при поклонении одному +

вера в единый геном всего живого

вера в единого бога всех людей и народов

подтип анимизма

6. Георг Зиммель определял, что …

религия – это система смыслополагания, способствующая, в том числе, социальным изменениям

религия – это организующая система, независимый от индивида социальный факт, форма, в которую люди вынуждены отливать свои действия

религия выступает как одна из форм, посредством которой общество создает себе гарантию правильного поведения индивидуума

7. Для первобытной культуры характерны …

мифологичность и синкретизм

примитивность и направленность на решение жизненно важных задач

слабо развитая прогностическая и социализирующая функции

8. Известно, что культура хранит, транслирует (передает от поколения к поколению) и генерирует программы деятельности, поведения и общения людей, обеспечивающие …

удовлетворение физических и духовных потребностей ключевых социальных групп данного типа общества, определяя систему целей и ценностей каждого из его элементов

воспроизводство многообразия форм социальной жизни, видов деятельности, характерных для определенного типа общества, присущей ему предметной среды (второй природы), его социальных связей и типов личностей – всего, что составляет реальную ткань социальной жизни на определенном этапе ее исторического развития

воспроизводство многообразия форм индивидуальной жизни, видов деятельности, характерных для определенного типа цивилизации, присущей ей предметной среды (второй природы), ее социальных связей и типов личностей – всего, что составляет реальную ткань социальной жизни на определенном этапе ее исторического развития

9. К глобальным проблемам человечества можно отнести …

духовное обнищание планетарного масштаба

проблемы общемировых экономических кризисов

проблемы, охватившие весь мир, касающиеся всех, проблемы, от решения которых зависит жизнь и судьбы всех людей без исключения +

отсутствие перспектив развития цивилизации

10. К методам типологического анализа культуры относятся: …

исторический, логический, структуралистский, метод моделирования

прагматический, синтетический, аксиологический, метод простого моделирования

исторический, аналитический, псевдоциркулярный, метод моделирования

11. К направлению, рассматривающему различные культуры как автономные системы ценностей и идей, определяющие тип социальной организации, следует отнести …

Г. Риккерта, Э. Кассирера и О. Шпенглера

М. Вебера, П. Сорокина и К. Леви-Стросса

Б. Малиновского, А. Радклифф-Брауна, В. Зомбарта

12. Каруна – это …

первое слово, с которого начинается Библия

одно из определяющих качеств бодхисаттвы +

одна из библейских книг 

один из столпов ислама

13. Книга «Закат Европы» принадлежит перу …

О. Шпенглера

М. Мюллера

К. Маркса

Ф. Ницше

Б. Малиновского

Культурология (тест ответы Синергия) — Культурология, Ответы на вопросы

Культурология (тест ответы Синергия) Собрана база ответов (результаты Отлично) Под религиозной культурой следует понимать … мировоззрение, частью которого выступает совокупность явлений и объектов реального мира, наделенных воображением людей магической силой и способных контролировать и определять поведение и деятельность людей в обществе любую культуру, освещенную религией совокупность имеющихся в религии способов и приемов осуществления бытия человека, которые реализуются в религиозной деятельности и представлены в ее продуктах Культура в широком смысле – это … совокупность материальных артефактов все, что за многие века было создано человечеством и противопоставлено природе наука о творчестве и о сотворенном Культурный артефакт – это … предмет материальной культуры любой продукт спонтанной или целенаправленной активности человека, наделенный смыслом, ценностью, нечто очеловеченное и одухотворенное вера в наличие потусторонних сил символическая составляющая человеческого опыта Термин «осевое время» в научный оборот ввел … К. Ясперс Шарль де Бросс М. Салливан Л.Я. Штернберг Аграрные культы особо развиты в культурах … народов, достигших высокого уровня развития торговли древнегерманских народов всех без исключения древних народов народов, в экономике которых ключевую роль играло земледелие Книга «Закат Европы» принадлежит перу … К. Маркса Б. Малиновского О. Шпенглера М. Мюллера Ф. Ницше Фундаментальная культурология изучает … генезис и общие закономерности развития культуры, ее типологию, соотношение культуры с другими общественными явлениями бытовые и культурные особенности народов мира, а также проблемы их происхождения, расселения и взаимоотношений связь культуры с другими сферами общества Ф. Ницше сказал, что культура – это … свойственный только человеку способ отражения предметной действительности по ту сторону добра и зла организация в самом себе хаоса путем обдуманного возвращения к своим истинным потребностям борьба против времени и сферы трансцендентного Основоположником географического детерминизма является … Ж.-Ж. Руссо И. Кант И.П. Гредер Д. Вико Объединение материального и духовного – это … ключевая, жизненно важная функция культуры, необходимая для выживания человечества сущность человеческой природы функция культурных артефактов Термин «культура» с латинского языка переводится как … «возделывание, воспитание, образование» «совесть» «смысл, значение» «общественная ценность» Устойчивый комплекс артефактов – это … универсальный элемент культуры культурная форма культурная система социальная форма Социализация – это … постижение индивидом социокультурных норм, ценностей, принятие и усвоение им различных ролей и способов взаимодействия с другими людьми результат воспитания, обучения человека и концентрации его жизненного опыта привычка жить с людьми, унификация личности, приспособление к жизни в социуме Н.Я. Данилевский рассматривал культуру как нечто … единое и универсальное индивидуализированное и коллективное уникальное и неделимое живое, уникальное и индивидуализированное коллективное Э. Тайлор написал книгу … «Социальная и культурная динамика» «Первобытный мир» «Первобытный человек» «Первобытная культура» К.Г. Юнг считал, что главные символические фигуры любой религии всегда выражают … социально-экономическую структуру определенного общества религиозную догматику определенную моральную и интеллектуальную установку Mолодежная субкультура – это культура, создаваемая … на ее массовое потребление молодыми для всего общества, а потому рассчитанная молодыми для старшего поколения, «для их внутреннего пользования», и не рассчитанная старшим поколением для молодежи, рассчитанная молодыми для себя, «для внутреннего пользования», то есть для собственной группы, и не рассчитанная Под концептуально-описательной функцией культурологии подразумевается … осуществление адекватной оценки того, в какой мере целостный феномен культуры оказывает влияние на формирование социальных и духовных качеств личности, социальной общности, общества в целом изучение и понимание сущности и роли культуры в жизни общества разработка теоретических систем, понятий и категорий, позволяющих составить целостную картину становления и развития культуры … ? это нечто, чувственно не воспринимаемое, но воспринимаемое или посредством интеллекта, практического разума, или же духовно, посредством «вчувствования» в смыслы, с помощью некоего «внутреннего ока» Духовная культура Нравственная культура Культура морали, долга и ответственности Потусторонняя реальность Говоря о практико-опытном определении культуры, можно утверждать, что … культура является совокупностью способов решения насущных проблем культура – это актуализация внутренних потребностей человека культуросозидающая активность – это необходимость, продиктованная спецификой существования человека, компенсация его природной недостаточности культура – это, прежде всего, внешнее выражение духовной динамики человека Культура является … личности социализацией необходимым и определяющим условием социализации второстепенным условием социализации совокупностью способов социализации Культурализация (инкультурация) – это … усвоение индивидом социокультурных норм, ценностей, принятие и усвоение различных ролей во взаимодействии с другими людьми процесс приобщения индивида к культуре, усвоения им существующих привычек, норм и паттернов (образцов) поведения, свойственных данной культуре приобщение к культуре, усвоение культурных ценностей, смыслов и значений, способствующих актуализации глубинных матриц восприятия, мышления и воображения Согласно П.А. Сорокину, основу культуры идеационального типа составляют … материальное, физическое существование, естественность, посюсторонность сверхчувственные ценности, устремленность к Богу и поклонение Ему, идеализм, рациональность и практицизм сверхчувственные ценности, поклонение Богу, устремленность к миру идеального и абсолютного Религия и культура – это результат взаимной динамики … космоса, духовности и индивидуальности человека общественных сил-антагонистов материальной и духовной сфер человеческого существования материального и духовного производства Сциентизм – это … идейная позиция, представляющая научное знание наивысшей культурной ценностью и основополагающим фактором взаимодействия человека с миром философско-мировоззренческая позиция, заключающаяся в критическом отношении к науке, ее положению в культуре и ее возможностям познания особый взгляд на науку как на возможность, способную решить многие (но не все) проблемы, стоящие перед человечеством … определял культуру как «второе рождение человека» Й. Хейзинга М. Таптоев И.Г. Гегель И.Г. Гердер По словам …, «религия питает культуру и придает ей смысл; религия есть субстанция культуры, а культура – форма религии» Кляйна Мак-Грегора Пауля Тиллиха Фридриха Энгельса Эрнеста Хемингуэя Прикладная культурология представляет собой … область научного познания, в рамках которой изучаются фундаментальные проблемы существования человека в природной и искусственной среде совокупность концепций, методологических принципов и методов, ориентированных на применение в разных областях социального взаимодействия и на достижение определенных практических эффектов в этих областях область культурологической науки, которая разрабатывает основы культурологического познания, формирует категориальный аппарат, рассматривает культуру в ее теоретическом и историческом аспекте Социологический подход к исследованию культуры заключается в … исследовании культуры в связи с динамикой общества и межгрупповых взаимодействий изучении социальных и социально-психологических аспектов культурных артефактов определении культуры как социального явления Совокупность различных культурных форм образует культурные … системы универсалии цивилизации артефакты Религия и культура – это результат взаимной динамики… материальной и духовной сфер человеческого существования материального и духовного производства космоса, духовности и индивидуальности человека общественных сил-антагонистов Аксиологическое осмысление культуры характерно для… П. Сорокина и Т. Парсонса Л. Витгенштейна и Дж. Фейблмана Ф. Ницше и А. Шопенгауэра Под концептуально-описательной функцией культурологии подразумевается …… осуществление адекватной оценки того, в какой мере целостный феномен культуры оказывает влияние на формирование социальных и духовных качеств личности, социальной общности, общества в целом разработка теоретических систем, понятий и категорий, позволяющих составить целостную картину становления и развития культуры изучение и понимание сущности и роли культуры в жизни общества Социологический подход к исследованию культуры заключается в …… изучении социальных и социально-психологических аспектов культурных артефактов исследовании культуры в связи с динамикой общества и межгрупповых взаимодействий определении культуры как социального явления Сциентизм – это… особый взгляд на науку как на возможность, способную решить многие (но не все) проблемы, стоящие перед человечеством идейная позиция, представляющая научное знание наивысшей культурной ценностью и основополагающим фактором взаимодействия человека с миром философско-мировоззренческая позиция, заключающаяся в критическом отношении к науке, ее положению в культуре и ее возможностям познания … определял культуру как «второе рождение человека» И.Г. Гегель И.Г. Гердер М. Таптоев Й. Хейзинга … ? это нечто, чувственно не воспринимаемое, но воспринимаемое или посредством интеллекта, практического разума, или же духовно, посредством «вчувствования» в смыслы, с помощью некоего «внутреннего ока» Нравственная культура Духовная культура Потусторонняя реальность Культура морали, долга и ответственности Генетический подход к исследованию культурных феноменов заключается в …… изучении культурного явления с точки зрения возникновения и развития, а также в определении причин, факторов и условий, обусловливающих его возникновение и динамику сравнительно-историческом анализе различных культур или каких-либо конкретных культурных феноменов и в определенном временном интервале определении культуры как важнейшей части социальной системы, каждый элемент которой выполняет определенную функцию Устойчивый комплекс артефактов – это… социальная форма культурная система культурная форма универсальный элемент культуры Культура – это… области деятельности, связанные с самовыражением человека, проявлением его субъективности набор знаний, верований и способов я, который основан на символическом мышлении и социальном обучении совокупность артефактов, которые представляют собой результаты активности человека, нашедшей свое выражение в предметах, действиях, символах, образах, представлениях, переживаниях, процессах, имеющих для человека определенное значение Ф. Ницше сказал, что культура – это … свойственный только человеку способ отражения предметной действительности по ту сторону добра и зла организация в самом себе хаоса путем обдуманного возвращения к своим истинным потребностям борьба против времени и сферы трансцендентного Для первобытной культуры характерны … мифологичность и синкретизм примитивность и направленность на решение жизненно важных задач слабо развитая прогностическая и социализирующая функции Первым, кто предложил все разрозненные знания о культуре различных народов объединить в рамках одной дисциплины, был …… П. Сорокин Л. Уайт М. Вебер О. Шпенглер С точки зрения …, различные культуры являются автономными системами ценностей и идей, определяющих тип социальной организации Б. Малиновского, А. Рэдклифф-Брауна, В. Зомбарта Г. Риккерта, Э. Кассирера и О. Шпенглера М. Вебера, П. Сорокина и К. Леви-Стросса Mолодежная субкультура – это культура, создаваемая … на ее массовое потребление молодыми для всего общества, а потому рассчитанная молодыми для старшего поколения, «для их внутреннего пользования», и не рассчитанная старшим поколением для молодежи, рассчитанная молодыми для себя, «для внутреннего пользования», то есть для собственной группы, и не рассчитанная Культура является … личности второстепенным условием социализации совокупностью способов социализации социализацией необходимым и определяющим условием социализации Молодежной субкультуре присущ … характер инновационный кульминационный традиционный реакционный Под религиозной культурой следует понимать …… мировоззрение, частью которого выступает совокупность явлений и объектов реального мира, наделенных воображением людей магической силой и способных контролировать и определять поведение и деятельность людей в обществе совокупность имеющихся в религии способов и приемов осуществления бытия человека, которые реализуются в религиозной деятельности и представлены в ее продуктах любую культуру, освещенную религией Культурный артефакт – это …… любой продукт спонтанной или целенаправленной активности человека, наделенный смыслом, ценностью, нечто очеловеченное и одухотворенное вера в наличие потусторонних сил символическая составляющая человеческого опыта предмет материальной культуры Коллективное бессознательное – это …… конденсат индивидуального опыта человека, определяющий деятельность целых сообществ совокупность исторически развивающихся надбиологических программ человеческой деятельности, поведения и общения, выступающих условием воспроизводства и изменения социальной жизни во всех ее основных проявлениях совокупность универсальных всеобщих образов и представлений, определяющих динамику культуросозидающей активности человека универсальная для всех людей сфера, включающая унаследованные психические схемы, универсальные формы или базовые матицы восприятия и поведения Говоря о практико-опытном определении культуры, можно утверждать, что … культуросозидающая активность – это необходимость, продиктованная спецификой существования человека, компенсация его природной недостаточности культура является совокупностью способов решения насущных проблем культура – это, прежде всего, внешнее выражение духовной динамики человека культура – это актуализация внутренних потребностей человека Социализация – это… постижение индивидом социокультурных норм, ценностей, принятие и усвоение им различных ролей и способов взаимодействия с другими людьми привычка жить с людьми, унификация личности, приспособление к жизни в социуме результат воспитания, обучения человека и концентрации его жизненного опыта Термин «культура» с латинского языка переводится как… «возделывание, воспитание, образование» «общественная ценность» «совесть» «смысл, значение» Аграрные культы особо развиты в культурах …… народов, в экономике которых ключевую роль играло земледелие народов, достигших высокого уровня развития торговли древнегерманских народов всех без исключения древних народов Культура формируется в результате … специфического сочетания индивидуального и коллективного динамики факторов индивидуальной психологии динамики индивидуальных факторов динамики социальных факторов Термин «осевое время» в научный оборот ввел …… Л.Я. Штернберг Шарль де Бросс К. Ясперс М. Салливан Согласно П.А. Сорокину, основу культуры идеационального типа составляют … сверхчувственные ценности, поклонение Богу, устремленность к миру идеального и абсолютного сверхчувственные ценности, устремленность к Богу и поклонение Ему, идеализм, рациональность и практицизм материальное, физическое существование, естественность, посюсторонность Совокупность различных культурных форм образует культурные … системы универсалии цивилизации артефакты Фундаментальная культурология изучает … генезис и общие закономерности развития культуры, ее типологию, соотношение культуры с другими общественными явлениями бытовые и культурные особенности народов мира, а также проблемы их происхождения, расселения и взаимоотношений связь культуры с другими сферами общества B СССР для обозначения членов молодежных субкультур использовался термин … «стиляги» «антикультурные объединения молодежи» «нелегальные объединения молодежи» «неформальные объединения молодежи» Культурализация (инкультурация) – это… усвоение индивидом социокультурных норм, ценностей, принятие и усвоение различных ролей во взаимодействии с другими людьми приобщение к культуре, усвоение культурных ценностей, смыслов и значений, способствующих актуализации глубинных матриц восприятия, мышления и воображения процесс приобщения индивида к культуре, усвоения им существующих привычек, норм и паттернов (образцов) поведения, свойственных данной культуре Объединение материального и духовного – это … функция культурных артефактов сущность человеческой природы ключевая, жизненно важная функция культуры, необходимая для выживания человечества По словам …, «религия питает культуру и придает ей смысл; религия есть субстанция культуры, а культура – форма религии» Кляйна Мак-Грегора Пауля Тиллиха Фридриха Энгельса Эрнеста Хемингуэя Книга «Закат Европы» принадлежит перу… О. Шпенглера М. Мюллера Б. Малиновского Ф. Ницше К. Маркса … сказал, что «религия делает для человека легким и радостным то, что при других обстоятельствах для него является игом суровой необходимости» Г. Олпорт В.И. Ленин У. Джемс К. Маркс З.Фре Э. Тайлор написал книгу … «Первобытное как оно есть само по себе» «Первобытная скульптура» «Первобытная номенклатура» «Первобытная культура» 0 Основоположником географического детерминизма является … Д. Вико И. Кант И.П. Гредер Ж.-Ж. Руссо Прикладная культурология представляет собой …… область культурологической науки, которая разрабатывает основы культурологического познания, формирует категориальный аппарат, рассматривает культуру в ее теоретическом и историческом аспекте совокупность концепций, методологических принципов и методов, ориентированных на применение в разных областях социального взаимодействия и на достижение определенных практических эффектов в этих областях область научного познания, в рамках которой изучаются фундаментальные проблемы существования человека в природной и искусственной среде К.Г. Юнг считал, что главные символические фигуры любой религии всегда выражают … социально-экономическую структуру определенного общества религиозную догматику определенную моральную и интеллектуальную установку Согласно …, основу, праформы, каркас всех культурных образований образует душа культуры Ф. Миллеру П. Сорокину О. Шпенглеру А. Тойнби Н.Я. Данилевский рассматривал культуру как нечто … уникальное и неделимое индивидуализированное и коллективное единое и универсальное живое, уникальное и индивидуализированное коллективное Культура в широком смысле – это … совокупность материальных артефактов наука о творчестве и о сотворенном все, что за многие века было создано человечеством и противопоставлено природе Bысказывание «Как листья, цветы, ветви и плоды выражают своей формой, обликом и видом жизнь растения, так и религиозные, научные, политические, хозяйственные образования дают выражение жизни культуры, в этом смысле и каждая сколько-нибудь значительная частная жизнь с глубочайшей необходимостью повторяет все эпохи культуры, к которой она принадлежит» принадлежит … А. Тойнби и Н. Данилевскому Л.И. Мечникову Ф. Ницше О. Шпенглеру Г. Риккерту Христианство возникло … в 1 в. д.н.э. на территории Древнего Египта в 1 в. н.э. на территории Древнего Рима в 1 в. н.э. на территории Греции в 1 в. н.э. на территории Римской империи Книга «Закат Европы» принадлежит перу … Ф. Ницше К. Маркса О. Шпенглера М. Мюллера Б. Малиновского Согласно теории общественно-экономических формаций, культура есть … отражение процессов, происходящих в производственной сфере, результат отношения людей к средствам производства отражение базовых ценностей общества, форма их воплощения и проживания результат творческой, преобразующей деятельности представителей общественной элиты Ф. Ницше сказал, что культура – это … свойственный только человеку способ отражения предметной действительности по ту сторону добра и зла борьба против времени и сферы трансцендентного организация в самом себе хаоса путем обдуманного возвращения к своим истинным потребностям; культура – это лишь тоненькая яблочная кожура над миром хаоса Термина «артефакт» переводится с латинского языка как … продукт целенаправленной природной активности вторая искусственная природа человека энергия, нашедшая выражение в материальных носителях нечто искусственно сделанное, наделяемое смыслом Фетишизм – это … родство с животными предками вера в существование инопланетных существ вера в зооантропоморфных существ вера в магическую силу особого предмета Э. Фромм определял, что религия – это … опиум для народа любая система взглядов и действий, которой придерживается какая-то группа людей и которая дает индивиду смысл жизни и определяет его действия любая система взглядов и действий, которой придерживается какая-то группа людей и которая дает индивиду систему ориентации и поклонения, создает приемлемые материальные условия существования любая система взглядов и действий, которой придерживается какая-то группа людей и которая дает индивиду систему ориентации и поклонения Основу вероисповедания в православии составляет… Священное Писание и Священное Предание только Священное Писание Священное Писание и Танах Сунны и Священное Предание … определял, что советь – это некая «сверхличность», перед которой человек несет ответственность З. Фрейд В.В. Козаржевский К.Г. Юнг В. Франкл Термин «осевое время» в научный оборот ввел … М. Салливан Л. Я. Штернберг К. Ясперс Шарль Де Бросс Культурные универсалии – это … общие категории, выражающие смыслы существования и жизнедеятельности людей, основные жизненные принципы, определяющие их мысли и действия мораль, религия, совесть, правда, добро, человечность и т.п. договоренности между людьми, регулирующие их отношения друг с другом Георг Зиммель определял, что … религия выступает как одна из форм, посредством которой общество создает себе гарантию правильного поведения индивидуума религия – это организующая система, независимый от индивида социальный факт, форма, в которую люди вынуждены отливать свои действия религия – это система смыслополагания, способствующая, в том числе, социальным изменениям К глобальным проблемам человечества можно отнести … духовное обнищание планетарного масштаба проблемы общемировых экономических кризисов проблемы, охватившие весь мир, касающиеся всех, проблемы, от решения которых зависит жизнь и судьбы всех людей без исключения отсутствие перспектив развития цивилизации Каруна – это … одно из определяющих качеств бодхисаттвы первое слово, с которого начинается Библия один из столпов ислама одна из библейских книг К методам типологического анализа культуры относятся: … прагматический, синтетический, аксиологический, метод простого моделирования исторический, логический, структуралистский, метод моделирования исторический, аналитический, псевдоциркулярный, метод моделирования К направлению, рассматривающему различные культуры как автономные системы ценностей и идей, определяющие тип социальной организации, следует отнести … Г. Риккерта, Э. Кассирера и О. Шпенглера М. Вебера, П. Сорокина и К. Леви-Стросса Б. Малиновскиго, А. Радклифф-Брауна, В. Зомбарта Культура – это … система норм, обладающая принудительной силой для всех членов общества, без чего дальнейшее его развитие невозможно совокупность образов, символов и представлений, в которых конденсированы преобразованные посредством творческой активности человека энергии духовных процессов и содержаний коллективной психики совокупность исторически сложившихся взглядов на мир и место человека в нем Э. Тайлор написал книгу … «Первобытная номенклатура» «Первобытная скульптура» «Первобытное как оно есть само по себе» «Первобытная культура» Хозяйственно-культурный подход к проблеме типологии культур позволяет … определить тип культуры по специфике ментальной установки конкретного сообщества людей по отношению к форме собственности выделить типы культуры по отношению людей к природе и формам организации хозяйственной деятельности установить зависимость между психологическим типом, преобладающим в данном сообществе, и типом ведения хозяйственной деятельности Термин «культура» с латинского языка переводится как … образование, возделывание земли, воспитание человека система общественных ценностей возделывание, воспитание, образование система смыслов и значений, опосредующих отношения человека с окружающей действительностью Внутренний мир человека – это … совокупность результатов отражения проявлений внешнего мира, а также результатов их чувственной и рациональной переработки система образов и представлений, в основании которой лежат автономные образования, никак не связанные с явлениями и событиями внешнего мира совокупность результатов научения, образования, конденсат жизненного опыта результат сложения восприятий событий и явлений внешнего мира с содержаниями коллективной психики Культура является … социализацией личности необходимым и определяющим условием социализации личности второстепенным условием социализации личности совокупностью способов социализации личности M. Mюллер – основоположник … метода исследования в культурологии ценностного деятельностного феноменологического аксиологического компаративистского Коллективное бессознательное – это … общая для всех людей сфера, включающая унаследованные психические схемы, универсальные формы или базовые матицы восприятия и поведения; независимая от человека всеобщая психическая энергия, которая является основанием как индивидуального, так и общественного бытия человека совокупность универсальных всеобщих образов и представлений, определяющих динамику культуросозидающей активности человека совокупность исторически развивающихся надбиологических программ человеческой деятельности, поведения и общения, выступающих условием воспроизводства и изменения социальной жизни во всех ее основных проявлениях конденсат индивидуального опыта человека, определяющий деятельность целых сообществ Культура – это … любая система норм и ценностей человека, разделяемая большинством и дающая ему объект поклонения и служения результат адаптации человека к окружающему миру и одновременно система его преобразования совокупность образцов и стереотипов целенаправленного поведения больших и малых групп, а также индивидуумов, обладающих уникальным внутренним миром Аксиологическое осмысление культуры характерно для … Л. Витгенштейна и Дж. Фейблмана П. Сорокина и Т. Парсонса Ф. Ницше и А. Шопенгауэра Анимизм – это … разновидность современных религиозных движений вера в безличную одушевленность природы или отдельных ее частей и явлений вера в существование душ и духов, вера в индивидуальную одушевленность некоторых или всех предметов, явлений процессов Сочинение «Истоки истории и ее цель» принадлежит перу … К. Ясперса В.О. Ключевского Э. Тейлора Н. Островского

Социология религии Г. Зиммеля | Рефераты KM.RU

Социология религии Г. Зиммеля

Яблоков И.Н., доктор философских наук

Немецкий философ и социолог Г. Зиммель, представитель “философии жизни”, основоположник формальной социологии, был в то же время одним из родоначальников социологии религии. В своих главных трудах — “О социальной дифференциации”, “Социология”, “Основные вопросы социологии: индивидуум и общество” — он анализировал и религию. Для социологии религии особенно важны такие его работы, как “Религия. Социально-психологический этюд”, “К вопросу о гносеологических истоках религии”, “К социологии религии”, “Проблема религиозного положения”.

Исследование религии Зиммель базировал на соответствующих философских предпосылках, при этом исходной являлась категория индивидуальной жизни. Ей внутренне присуща антиномия: жизнь Дается лишь однажды, неповторима, недолговечна, но протекает в контексте всеохватывающего процесса функционирования общества, в потоке непрерывной и универсальной истории человечества. Зиммель ставил вопрос: как личностная жизнь отдельного соединяется с движением общества и истории, с помощью каких механизмов осуществляется процесс социации индивида. И отвечал с помощью разрабатываемых им понятий “взаимодействие”, “обобществление”, “форма”. Взаимодействие рассматривалось Зиммелем в качестве регулятивного мирового принципа: все находится со всем в каком-либо взаимодействии. С этой точки зрения, общество появляется там, где во взаимодействие вступает множество индивидов. В ходе взаимодействия происходит обобществление индивидов в “общество — бытие” человечества..

Во всем многообразии социальных явлений Зиммель особо выделял “чистые формы” обобществления. Формы — это константы, правила, способы реализации содержаний, универсальные элементы, проявляющиеся в каждом единичном действии, остающиеся-тождественными в потоке многообразных, исторически изменчивых социальных явлений.

У человека имеется неупорядоченная масса душевных и материальных потребностей, образующая вещество жизни. Каждый род потребностей удовлетворяется в своих формах. Например, техника дает форму, в которой осуществляется господство над природой, рынок — форма приобретения и обмена благ, общество в качестве формы обеспечивает межчеловеческие связи. Жизнь насыщает формы веществом, а с помощью различных форм перерабатывается душевное и физическое вещество жизни.

Формы, развивал свою мысль Зиммель, репрезентируют индивидууму инварианты связей, повторяющиеся в движении общества и истории, они задают отдельному социальное игровое поле действия. Следовательно, индивидуальность человека формируется не вдали от социальных условий, но всегда в процессе воздействия на него исторических форм. Индивидуальность представляет собой не просто развертывание душевных и материальных потребностей, она возникает в процессе воздействия определенных форм, в ходе наполнения их соответствующим веществе жизни. Социальная идентичность достигается в результате струк-турирования душевной материи с помощью фиксированного oб-щественного образца действия, т. е. является активным индивидуально-творческим смешением этой материи с формой.

Многообразные формы человеческого сообщества вбирают в себя жизненный материал, и наоборот, неизменная форма взаимовлияний может наполняться самыми различными содержаниями. Формами являются семейная организация, обычай, нравственность, право, государственная власть и др. К формам, посредством которых людское сообщество создает для себя гарантию правильного поведения индивидуума, Зиммель относил религию. Он полагал, что необходимый порядок, существующий в обществе, является плодом некоей совершенно недифференцированной формы, в которой моральная, религиозная и юридичес-кая санкции еще покоятся в нерасчлененном единстве, — таков дхарма у индусов, темис у Древних греков, фас у латинян. Рассматривая религию как область, отграниченную от других, мель создал абстрактную модель религиозной формы, “чистый тип” религии, проанализовал формальные закономерности, по которым она конституируется, показал вклад религии в достижение индивидом идентичности в ходе социализации.

Зиммель различал религиозность и религию и подчеркивал, что не религия создает религиозность, а наоборот. Религиозность — это “целостная фундаментальная устроенность души”, “фундаментальное бытие религиозной души”. Она обнаруживает ся в религиозной вере, а сам этот душевный факт есть нечто тафизическое. В вере живет и выражает себя религиозное бытие, смысл и значимость которого совершенно независимы от содержания, вкладываемого в него верой. Когда человек противопоставляет себе метафизически-божественный образ, превосходящий все эмпирические частности, он проецирует на него то, что в нем самом является метафизическим, то, что в нем самом лежит по ту сторону всего эмпирического. Метафизическая ценность, сверх-единичное пребывает в самом религиозном бытии человека. Вера, которая возникает в отношениях человека к человеку, является религиозной верой. Вера в Бога представляется такой же устремленной вовне настроенностью субъекта, лишенной связи со своим эмпирическим предметом, утратившей свой относительный характер. Создавая свой объект из себя самой, возвышая его до степени абсолютного, вера принимает социологическую форму. И хотя душа черпает силы для таких взлетов из собственных недр, она — проходя стадию веры в Бога — обретает более концентрированную и продуктивную форму. Душа противопоставляет свои силы себе самой, получая в результате возможность расти и добиваться недостижимых в обычных условиях успехов в овладении духовными ценностями, а также вновь вбирать их в себя после того, как они обретут эту форму. Благодаря подъему религиозного настроения на трансцендентный уровень, в силу его объективации, опредмечивания, происходит и развитие предметов религии. Специфическое содержание чувства, возникнув в форме межиндивидуального взаимодействия, переносится на отношение к трансцендентной идее. Она образует новую категорию, в которой находят совершенное воплощение те формы или содержания, истоки которых лежат в отношениях между людьми. Предметы религии в свою очередь могут давать различным ситуациям, обстоятельствам, отношениям новые импульсы религиозной святости и силы. Религия “представляет в субстанции то, что регулирует групповую жизнь как форма и функция”, она “некоторым образом как раз в том и состоит, чтобы это субстанциализировать”. Религия есть чистейшая, возвышенная над всеми конкретными частностями форма единства общества.

Рассматривая причины возникновения и сущность религии, Зиммель выделял связи и интересы, находящиеся “по ту” и, большей частью, “по эту сторону религии”. И “по ту”, и “по эту” сторону религии он обнаруживал “религиозные моменты”, исход-ные пункты на пути возникновения того, что в качестве религии обрело самостоятельность и целостность. Религиозные чувства импульсы проявляются не только в сфере религии; они присутствуют в многочисленных и разнообразных связях как элемент, участвующий во многих ситуациях и оказывающий свое влияние на развитие событий. По мере достижения характерными чертами этого элемента высшей точки развития и обретения законченного и яркого выражения и сам он отъединяется от всех прочих элементов — возникает религия как абсолютно обособившаяся всего остального мира область. Религия в качестве самостоятельного жизненного содержания, вполне самозамкнутой сферы со-стоит в изоляции этого элемента. С другой стороны, сформировавшиеся религиозные интересы проявляются в социологических религиозных формах, которые становятся вместилищем чувств, связанных с отправлением религиозного культа. Социологическим формам достаточно лишь соприкоснуться с религиозным на строением или проникнуться им, чтобы возникла форма религии как самостоятельный образ мыслей и действий.

По мнению Зиммеля, существует три момента жизненного круга, в которых проявляется “религиозная тональность” души: это отношение человека к природе, судьбе, окружающему его миру людей. Прежде всего религиозность коренится в эмоцио-нальном восприятии природы. Последняя возбуждает в наше душе как эстетическое наслаждение, так и страх и чувство пре-клонения перед своей необъятной мощью. Мы ощущаем в природе нечто чуждое нам, свой вечный антипод, в то же время oна рождает в нас глубинное чувство — трепет. Оно посещает на когда мы искренне тронуты и взволнованы не исключительной красотой и величием явлений природы, а погружены в созерцание солнечного луча, дрожа просвечивающего сквозь древесную листву, когда видим, как гнется под ветром ветка, или наблюдаем внешне совершенно непримечательные вещи, которые заставляют страстно колебаться струны нашей души. Это и есть религиозность, хотя еще не религия, но уже тот процесс, который приводит к религии, переселяя человека в область трансцендентального, процесс превращения собственной сущности в собственный объект, который вновь принимает ее в себя. Телеологическое доказательство бытия Божьего (наличие в мире красоты, формы, порядка, указывающее на существование целесообразно созидающей абсолютной силы) представляет собой логическое оформление этого религиозного процесса. Подобным образом Бог как творец мира возникает благодаря потребности в. продолжении причинного ряда, а, значит, религиозный, стремящийся ввысь, к трансцендентному элемент присутствует уже на низших ступенях причинно обусловленного процесса.

Второй областью, по отношению к которой душа может занимать проникнутую религиозным чувством Позицию, Зиммель считал судьбу. Судьбой называют те впечатления и влияния, которые испытывает человек во время своего жизненного развития, сталкиваясь с вещами внешними, инородными по отношению к нему. Понятие судьбы приобретает характер случайности, проявляющейся как сила, которая противостоит идущему из глубины души ощущению смысла жизни. Религиозное переживание, связанное с вопросами судьбы (которая по самому своему понятию является независимой от нас силой), формируется в результате продуктивных, лежащих в основе нашей духовной Природы религиозных сил. Переживание судьбы получает религиозную окраску не от трансцендентной силы, вера в существование которой есть в душе. Таково особое качество самого чувства: сосредоточенное погружение в себя, порыв к чему-то высшему, духовный взлет, благоговение перед божеством или отчаяние сами по себе религиозны; свой предмет религия производит как свою объективизацию или подобие, точно так же, как чувственное ощущение создает свой объект, противостоящий ему, из самого себя. В судьбе сплетаются взаимосвязи, отношения, значения, чувства, которые еще не являются религией и чье фактическое содержание для душ, настроенных в ином ключе, не имеет ничего общего с ней, но взаимосвязи, отношения и т.д., сами строя для себя царство объективного, создают “религию”, т. е. предметный мир веры. Далее Зиммель рассматривал отношения, связывающие человека с миром людей, а также источники религии в рамках данных отношений. Он замечал, что прежде всего в этой области действуют силы и значения, которые получают религиозную окраску не от уже существующей религии, а сами поднимаются ее уровня. Он считал источниками религиозной жизни, происхождения религии “модусы общественной жизни”. Имеются с циальные отношения, взаимосвязи между людьми, являющиеся по сути религиозными. Это именно те коммуникативные ценное ти, которые, отрываясь от непосредственного социального интереса, составляющего их содержание, и воспаряя в трансцендентное измерение, означают религию в узком, собственном смысле слова.

По мнению Зиммеля, сторона социальной сущности — единство — претворяется в соответствующую сторону религиозной сущности. Групповое единство склонно облекать свои структуры в трансцендентные формы и брать на вооружение религиозной чувство. Синтез индивидуумов в более высокую форму группового единства в глазах отдельной личности некое чудо. Поэтому личностное существование чувствует себя втянутым в игру преодолимых сил.

Право и обычай, язык и традиции, все то, что называют объективированным духом, предстает перед индивидуумом как гигантское хранилище. Кажется, будто оно составлено не из “вкладов”, сделанных индивидуумами, а является порождением того самого загадочного единства, живущего созидательной, животворящей жизнью и по своим сверхиндивидуальным законам — по ту сторону границ, в которые заключена сумма индивидуумов. Эта реакция не связана с группой как суммой людей, вполне осязаемой и не таящей в себе ничего загадочного. Она относится к факту, что эта сумма — больше, чем просто сумма: ею развиваются силы, которыми индивидуумы не обладают, а из соединения подобных сумм вырастает единство более высокого ранга. “Принадлежность Бога к группе, — писал Зиммель, — отправление религиозного культа как дела всей общины, искупление группой прегрешений, совершаемых индивидуумами против религии, общая ответственность группы за подобного рода прегрешения по отношению к Богу — все эти типичные факты показывают, что божество является как бы трансцендентным местом сосредоточения групповых сил, что взаимодействия и взаимовлияния, осуществляющиеся в действительности между элементами группы и образующие это единство в функциональном плане, преобразились в лоне Бога в самостоятельные сущности; динамика групповой жизни, выйдя за рамки отдельных ее материалов и носителей, устремляется в результате бурного подъема религиозного настроения в область трансцендентного, достигнув которой она выступает по отношению к этим частностям, носящим относительный характер, как абсолют. Старое представление, согласно которому Бог есть абсолют, а все человеческое — относительно, приобретает здесь новый смысл; между людьми существуют отношения, которые находят свое субстанциональное выражение в представлении о Божественном”.

Социолог полагал, что существует сходство между отношениями индивидуума к божеству и его отношением к социальной общности. Решающую роль тут играет чувство зависимости. Индивидуум чувствует себя привязанным ко всеобщему, высшему, к тому, из чего он возникает и куда уходит, чему отдает всего себя и от чего в то же время ожидает освобождения и избавления, от чего отличен и с чем все-таки тождествен. Бога назвали coincidentia opposttorum (совпадение противоположностей), в нем видят как бы фокус, в котором безраздельно сливаются все противоположности бытия. Он вмещает неисчислимое множество нюансов и отношения души к Богу и Бога к душе. Любовь и отчуждение, смирение и наслаждение, восхищение и раскаяние, отчаяние и надежда, подчинение могущественной верховной власти и определенная мера свободы, воздаяние и кара и т. д. — все эти противоречия “душа словно втягивает в себя и вновь выдыхает”. 3им-мель утверждал: “Благоговейное отношение ребенка к своим родителям; отношение проникнутого энтузиазмом патриота к своему отечеству или охваченного тем же настроением космопо-лита ко всему человечеству; отношение рабочего к своему под мающемуся в упорной борьбе классу или кичащегося своими рянскими доблестями феодала — к своему сословию; отношение подданного к своему повелителю, пред волей которого он с готовностыо повергается в прах, или бравого солдата к своей мии — все эти отношения с их бесконечно разнообразным содержанием имеют между собой все же что-то общее, если взглянуть на них с формально-психологической стороны, — всем им присущ тон, который следует назвать религиозным”. Этим отношениям, продолжал Зиммель, свойственна смесь безоговорочного самопожертвования и эвдемонистского вожделения, смирения и возвышения, чувственной непосредственности и бесчувственной абстракции. Тем самым возникает определенная степень напряжения чувства, интимность и прочность внутреннего отношения встроенность объекта в некий высший порядок, который, однако, воспринимается им и как нечто глубоко интимное и личное.

Итак, согласно Зиммелю, существуют религиозные потребности, “религиозные порывы”, к которым относится стремление восполнить несовершенства жизни, примирить противоречия между людьми, достичь прочности и стабильности, справедливости и единства, счастья и блага. Эти потребности суть психический материал, душевное вещество, из которого может возникнуть религия, но сами по себе они еще не составляют ее, а являются необходимым условием рождения религии. Например, можно пытывать жажду счастья, но не стать религиозным. Религия нечто большее, а именно “душевный способ жить и переживать мир”. Религия, по мнению Зиммеля, — это форма наличного бытия, приспособленная для удовлетворения религиозных потребностей, придающая фрагментарному, шаткому существованию единство, смысл и совершенство. Она становится предметной и видимой в качестве религии только в том случае, если усваивает определенное вещество жизни. Социолог различал две поверхности наличного бытия, как бы два этажа жизни. Нижняя поверхность есть уровень опыта и практики: здесь осуществляется планомерное овладение природой с помощью техники, сознательное управление душевными процессами и межчеловеческими связями посредством общества. Техника обеспечивает удовлетворение потребностей первой степени, которая требует форм, непосредственно воспроизводящих жизнь. На другом этаже удовлетворяются потребности второй степени, более высокого рода. Этот уровень является сферой искусства, игры, науки и религии. От форм, действующих на первом этаже, религия отличается двумя признаками: во-первых, она стремится к тому, чтобы защитить действительность как целое, в ее тотальности, единстве; во-вторых, она имеет дело с уже обработанным веществом. Религиозная жизнь создает мир еще раз, придает всему бытию определенный тон. Из вещества действительности она выбирает то, которое соответствует ее потребностям; пригодно всякое вещество, в том числе и природное, но для нее предпочтителен преимущественно общественный фактический материал, касающийся области межчеловеческих взаимоотношений, из которого строится собственно религиозная действительность.

Так как в человеческом наличном бытии нет ни одного пункта, который мог бы объединить многообразные стремящиеся друг от друга силы общества, религия переносит точку единения в по-тусторойниЙ мир. Бог становится формулой “трансцендентного места сил группы”, именем социально интегрированного единства. В Боге, следовательно, в потустороннем мире, достигается чистейшее, возвышеннейшее, завершеннейшее осуществление того, что в обществе всегда остается отрывочным.

Зиммель обращал внимание на “парадокс религии”: она развертывается не по ту сторону жизни, а глубочайшим образом коренится в ней, но достигает расцвета за ее пределами, связывает ее распадающиеся нити в трансцендентных пунктах. Социолог полагал, что. религия способствует преодолению противоречий, которые ведут к серьезным общественным конфликтам: в обществе индивид получает блага лишь в соревновании с другими, верующий же может обрести душевное благо не обделяя при этом других; если в обществе индивид осуществляет себя, вырывая у всеобщности свою свободу, то для верующего в Царстве Божием свобода и связанность совпадают. Хаотичное, расколотое вещество общества наполняет религиозную форму и посредством этой формы направляется к интегративной “точке схода” — к Богу. Человек пользуется религиозной силой трансцендирования, чтобы выразить свои интегративные стремления. Содержание и явление религии представляют собой соединение вещества жизни и религиозной формы. Объективные религиозные образования — церковь и догматика, по мнению Зиммеля, суть только слабый отблеск чистой формы религии. Социальный институт церкви с течением времени становится негибким, догматика превращается в самоцель. Поэтому индивидуальная религиозность постоянно приходит в противоречие с догматикой, церковью и колеблет их.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.religiovedenie.ru/

Дата добавления: 10.03.2005

Культурология

Ниже представлен список вопросов по предмету Культурология МФПУ/МФПА «Синергия»

 

«Оправдание верой» и признание «священного писания» единственным …

… − это нечто, чувственно не воспринимаемое, но воспринимаемое ил…

… определял культуру как «второе рождение человека»

… определял, что советь – это некая «сверхличность», перед которо…

… сказал, что «религия делает для человека легким и радостным то,…

Аграрные культы особо развиты в культурах …

Аксиологическое осмысление культуры характерно для …

Анимизм – это …

В СССР для обозначения членов молодежных субкультур использовался…

Внутренний мир человека – это …

Высказывание «Как листья, цветы, ветви и плоды выражают своей фор…

Генетический подход к исследованию культурных феноменов заключает…

Генотеизм – это …

Георг Зиммель определял, что …

Говоря о практико-опытном определении культуры, можно утверждать,…

Для первобытной культуры характерны …

Известно, что культура хранит, транслирует (передает от поколения…

К глобальным проблемам человечества можно отнести …

К методам типологического анализа культуры относятся: …

К направлению, рассматривающему различные культуры как автономные…

К.Г. Юнг считал, что главные символические фигуры любой религии в…

Каруна – это …

Книга «Закат Европы» принадлежит перу …

Коллективное бессознательное – это …

Культура – это …

Культура – это совокупность исторически развивающихся …, выступаю…

Культура в практико-опытном определении – это …

Культура в широком смысле – это …

Культура формируется в результате …

Культура является …

Культура является … личности

Культурализация (инкультурация) – это …

Культурные универсалии – это …

Культурный артефакт – это …

М. Мюллер – основоположник … метода исследования в культурологии

Мнение, что «религия питает культуру и придает ей смысл; религия …

Молодежная субкультура – это культура, создаваемая … на ее массов…

Молодежной субкультуре присущ … характер

Н.Я. Данилевский рассматривал культуру как нечто …

Объединение материального и духовного – это …

Основоположником географического детерминизма является …

Основу вероисповедания в православии составляет…

Первым, кто предложил все разрозненные знания о культуре различны…

По словам …, «религия питает культуру и придает ей смысл; религия…

Под концептуально-описательной функцией культурологии подразумева…

Под религиозной культурой следует понимать …

Прикладная культурология представляет собой …

Религия – это …

Религия и культура – это результат взаимной динамики …

С точки зрения …, различные культуры являются автономными система…

Слово «библия» впервые было использовано …

Совокупность различных культурных форм образует культурные …

Согласно …, основу, праформы, каркас всех культурных образований …

Согласно Г. Гегелю, культура – это …

Согласно П.А. Сорокину, основу культуры идеационального типа сост…

Согласно теории общественно-экономических формаций, культура есть…

Социализация – это …

Социологический подход к исследованию культуры заключается в …

Сочинение «Истоки истории и ее цель» принадлежит перу …

Сциентизм – это …

Термин «культура» с латинского языка переводится как …

Термин «осевое время» в научный оборот ввел …

Термина «артефакт» переводится с латинского языка как …

Устойчивый комплекс артефактов – это …

Ф. Ницше сказал, что культура – это …

Фетишизм – это …

Фундаментальная культурология изучает …

Хозяйственно-культурный подход к проблеме типологии культур позво…

Христианство возникло …

Э. Тайлор написал книгу …

Э. Фромм определял, что религия – это …

 

социология культуры: Зиммель, Манхейм — holden1969 — LiveJournal

Тема 2. Проблема культуры в творчестве Георга Зиммеля,
Макса Вебера и Карла Мангейма.(Раздел из учебного пособия «Социология культуры». . «Феникс», 2007)

Георг Зиммель о сущности, динамике и кризисе культуры

Георг Зиммель (1858-1918) – немецкий философ и социолог, внесший большой вклад в развитие социологической мысли. Зиммель считается одним из классиков социологии, наряду с Э.Дюркгеймом, М.Вебером и К.Марксом. Во второй половине ХХ века интерес к творчеству Зиммеля в западной социо-логии возрос. Некоторые современные авторы увидели в нем предтечу постмо-дернистского мышления.
Зиммель весьма повлиял на становление ранней американской социоло-гии, особенно знаменитой Чикагской школы и символического интеракциониз-ма.
Наряду с крупными теоретическими трудами, Зиммель писал небольшие социологические очерки или эссе, посвященные частным, но важным аспектам социальной жизни (моде, роли женщин в обществе, авантюристическому пове-дению и др.) Некоторые из этих очерков переведены на русский язык. Г.Зиммеля можно считать основоположником микросоциологии, так как он уделял много внимания изучению межличностного взаимодействия, взаимо-действию людей в группах. Его описания «диад» и «триад» (групп из двух и трех человек) до сих пор приводятся в учебниках по социологии.
Зиммеля интересовал довольно широкий круг вопросов: от специфики современного типа общества до проблем городского образа жизни, хозяйства и социологии религии. Для него в полной мере характерна энциклопедичность познаний и интересов, свойственная всем социологам-классикам. Проблемати-ке культуры также посвящено немало его работ, причем культуру Г.Зиммель изучает и как социолог, и как философ. Сущность культуры он рассматривает, исходя из основных идей своей философии.
У Зиммеля трудно найти четкое определение культуры. Тем не менее яс-но, что сущность этого феномена он связывает с понятием «жизни», централь-ного для его философии, означающего стихийное, творческое начало, стремя-щееся к порождению новых форм и выходу за пределы уже созданного и «оформившегося». Культура, по Зиммелю, — это особая форма жизни, связанная с деятельностью человека, творческим разумом, духовностью и стремлением к идеалам. Ключевыми характеристиками культуры являются динамизм и зало-женная в ней внутренняя противоречивость между принципами формы и твор-чества.

Интересно отметить, что концепция культурной динамики, предложен-ная Зиммелем, находится под некоторым воздействием историко-экономических идей К.Маркса. Предоставим слово самому Зиммелю.
Жизнь движется от смерти к бытию и от бытия к смерти. Такой характер историче-ского культурного процесса впервые был зафиксирован на материале наблюдений над исто-рией мирового хозяйства. Было отмечено, что экономические силы каждой эпохи создают формы производства, им соответствующие. Рабовладельчество и цеховой порядок, крепост-ничество и свободная продажа наемного труда и любые другие формы трудовой организации в исторический момент своего образования являлись адекватным выражением того, к чему данная эпоха стремилась и что для нее было достижимо. Однако в узких рамках действовав-ших норм и ограничений произрастали новые экономические силы, которые, не вмещаясь в поставленные пределы, свергали с себя … растущий гнет засиывших форм, стремясь заме-нить их другим способом производства, более соответствующим характеру этих новых эко-номических сил.
Культура как порождение стихии жизни создает формы и сама их разру-шает в своем бесконечном стремлении к росту и изменчивости. Процессы, опи-санные Марксом в экономике, еще более отчетливо проявляются в духовной сфере.
Рассматривая современную культуру, Зиммель отмечает, что это – куль-тура «зрелая», имеющая долгую историю и содержащая в себе изобилие куль-турных форм. Для «зрелых», «высоких» культур характерен разрыв между «объ-ективным» и «субъективным» аспектами культуры. Объективный аспект куль-туры – это все богатство и разнообразие культурных форм, которыми «облада-ет» общество. Объективная культура как бы противостоит индивиду в качестве внешней для него реальности. Субъективный аспект культуры – это та часть культуры, которую осваивает индивид. И, естественно, чем богаче объективная культура, тем труднее человеку освоить все культурное содержание.
Разрыв между объективным и субъективным аспектами культуры прояв-ляется в разрыве между «целями» и «средствами». Зиммель пишет:
Огромный, интенсивный и экстенсивный рост нашей техники, которая не сеть только техника в материальной области, втягивает нас в сеть средств и средств этих средств, кото-рая все больше отдаляет нас от наших подлинных конечных целей. В этом состоит громад-ная внутренняя опасность всех высокоразвитых культур, в которых вся сфера жизни покрыта максимумом надстроенных друг над другом средств. Возвышение ряда таких средств до ко-нечных целей как будто делает это положение психологически выносимым, но в действи-тельности придает ему еще большую бессмысленность.
Зиммель считает, что в сложной, зрелой культуре между индивидом и его целями (закодированными в культуре) формируется все более разрастающаяся система культурных «средств». В результате возникает, с одной стороны, отчу-ждение индивида от целей, а с другой — тенденция превращать «средства» в «цели». Так появляется «искусство для искусства», «знание ради знания» и т.д.
Рассогласование «целей» и «средств», отмеченное Зиммелем, весьма на-поминает более позднюю концепцию аномию Р.Мертона.
Зиммель отмечает определенное противоречие между индивидом и куль-турой, возникающее в результате их несоизмеримости. Созданные человеком культурные формы обретают собственную логику развития, которая «ускольза-ет» от индивида, непонятна ему. Отсюда – отчуждение индивида от культуры.
В содержание и темп развития промышленности или науки, искусства и организаций втягиваются субъекты, безразличные или находящиеся в противоречии к требованиям, кото-рые они должны были бы ставить, ради своего собственного совершенствования, т.е. культу-ры. Объекты, несомые культурной жизнью и несущие ее, следуют, чем они утонченнее и в своем роде совершеннее, тем более имманентной логике, которая отнюдь не всегда … соот-ветствует … развитию субъектов… Нам противостоят бесчисленные объективации духа, произведения искусства и социальные нормы, институты и познания, подобно управляемым по собственным законам царствам, притязающие на то, чтобы стать содержанием и нормой нашего индивидуального существования, которое в сущности, не знает, что с ними делать, и часто воспринимает их как бремя и противостоящие ему силы
Для современной культуры характерны не только описанные выше тен-денции, которые свойственны не только ей, но и всем зрелым культурам. Спе-цифика современной культуры заключается в том, что она стремится разрушить принцип формы вообще, а не только сложившиеся формы или культурные объ-ективации. А это означает борьбу против культуры как таковой.
Борьба против принципа формы проявляется, в частности, в стремлении к отстаиванию принципа оригинальности, уникальности – особенно в художест-венном творчестве. Художник борется за право свободного самовыражения, отрицает ограничивающие воздействие любых устоявшихся норм, вкусов, представлений о прекрасном. Свобода творчества становится самоценностью. «Стихия» творчества побеждает форму, ограничивающую ее.
В области мышления, в частности, философского мышления, отрицание принципа формы выражается в фундаментальном сомнении в абсолютности ис-тины. Истина понимается как нечто относительное, зависящее, в частности, от интерпретации, от социального контекста. Эти зафиксированные Зиммелем в начале ХХ века тенденции приобрели еще более отчетливый характер во вто-рой половине столетия, и были озвучены постмодернистами. То, что мы живем в относительном мире, сегодня является общим местом. Но Зиммель (как и ряд других мыслителей) отметил релятивизирующую тенденцию в культуре тогда, когда мир казался еще вполне устойчивым.
В чем причина враждебности современной культуры принципу формы в любых его проявлениях? С точки зрения Зиммеля, причина этого – в отсутст-вии общей организующей культурную жизнь идеи. Ведь любая устойчивая культурная форма опирается на некое безусловно признаваемое представление о реальности, которое и выражает. Но современная культура лишена такой ор-ганизующей идеи.
…в течение последних десятилетий мы живем уже вне всякого объединения какой-либо идеей, даже более того, — вне всякого господства идеи в противоположность средневе-ковью, имевшему свою церковно-христианскую идею, и Возрождению, видевшему в завое-вании земной природы ценность, которая не нуждается ни в каком признании со стороны трансцендентных сил, или эпохе Просвещения XVIII столетия, жившей идеей всеобщего че-ловеческого счастья… Своеобразная черта нашего времени по отношению к отдельным об-ластям нашей культуры заключается в том, что жизнь в своей чистой непосредственности стремится воплотить себя в явлениях и … обнаруживает вследствие их несовершенства ос-новной мотив, борьбу против всякой формы. Таким образом, отсутствует не только матери-ал для органической идеи культуры, но даже самые явления, которые ей надлежало бы охва-тить, слишком многообразны, разнородны, чтобы допустить возможность такого их идейно-го объединения.
Зиммель уделял много внимания и изучению более частных аспектов культурной жизни современного ему общества. Большой интерес представля-ет, например, его анализ «женской культуры», особенно в контексте постоянно растущей сегодня популярности гендерных исследований.
Зиммель был свидетелем растущей борьбы женщин за равноправие и не мог игнорировать такое значимое событие. Разделяя убеждения своего времени о наличии особых «женских» и «мужских» качеств, он не сомневался, тем не менее, в том, что женщины, в принципе, способны выполнять в обществе те функции, которые считаются мужскими. Но его интересовало другое – смогут ли женщины создать что-то свое?
Зиммель справедливо отмечал, что «объективная культура» западных (и не только западных) обществ – это мужская культура; культура, созданная мужчинами и особым – специфически мужским – отношением к миру. Женщи-ны, добиваясь равноправия, вынуждены уподобляться мужчинам. Но какой в этом смысл? Зиммель с осторожностью говорит о потенциальной возможности создания именно женской объективной культуры, создания новых культурных форм, вырастающих из специфически женских качеств и характеристик. Следу-ет отметить, что эта задача женщинами до сих пор не решена. И остается от-крытым вопрос: возможно ли это?
Подводя итог краткому обзору идей Зиммеля, следует отметить, в чем за-ключалось его влияние на последующее развитие социологической мысли. Это влияние было значительным, хотя и не всегда отчетливо осознаваемым. Анали-зируя наследие Зиммеля, Юрген Хабермас писал о мировоззренческом значе-нии его творчества следующее:
Влияние Зиммеля вызывалось не только легко воспринимаемыми формулами, как, например, отставание личной культуры по сравнению с ростом культуры вещей. Влияние оказывало и его феноменологически точное описание современного стиля жизни: «Процесс объективации содержаний культуры, который … создает между субъектом и его творениями все растущую чуждость, проникает, в конце концов, во внутреннее переживание повседнев-ной жизни». В формах общения, сложившихся в больших городах, Зиммель обнаруживает, как и в природе, структурно сходные с рекламой или с супружескими отношениями сдвиги. В той мере, в какой отношения социальной жизни овеществляются, субъективизм освобож-дает душевные энергии. При такой фрагментизированной, бесформенной внутренней жизни субъектов культурные и социальные объекты превращаются в отчужденные и одновременно автономные силы.
Таким образом, Георг Зиммель весьма точно описал мирочувствие со-временной эпохи и предпосылки, способствующие формированию этого миро-чувствия. Следует отметить, что выделенные Зиммелем тенденции развития объективной и субъективной культуры в конце ХХ века только углубились.

. Социология знания и социология культуры Карла Манхейма.

Карл Манхейм (Мангейм, Маннхейм) – известный немецкий социолог, основатель социологии знания. Исследования в этой области привели его к по-ниманию необходимости более широкого подхода к анализу духовных феноме-нов, к работам в области социологии культуры. В своих работах, посвященной социологии культуры, Манхейм старался определить ее предметную область и методологию, затрагивал ряд конкретных проблем, таких, как роль и типы ин-теллигенции, генезис мировоззрений, связь убеждений с социальным контек-стом, истоки возникновения самой проблематики культуры в научном и фило-софском мышлении и т.д. На творчество Манхейма оказали влияние М. Вебер и К. Маркс, В. Дильтей и М. Шелер, а также ряд других мыслителей.
К. Манхейм, как и многие его предшественники и современники, призна-вал огромную роль идей в развитии человеческого общества. Однако он не склонен был рассматривать «идеи» как нечто автономное по отношению к со-циальному контексту. Напротив, Манхейм, как и Маркс, был убежден, что че-ловеческое мышление, порождающее идеи, всегда укоренено в конкретных ис-торических, социальных условиях и определяется этими условиями. Мышление человека обусловлено его социальным положением, групповой принадлежно-стью, особенностями образа жизни и судьбы его группы. Манхейм писал: «мыслят не люди как таковые и не изолированные индивиды осуществляют процесс мышления, мыслят люди в определенных группах, которые разработа-ли специфический стиль мышления в ходе бесконечного ряда реакций на ти-пичные ситуации, характеризующие общую для них позицию».
Наиболее известной в области исследования социального генезиса идей работой Манхейма является «Идеология и утопия». Задачей этой работы было «показать, как люди действительно мыслят». В контексте взглядов Манхейма это означало – показать социальные корни мышления.
Манхейм различает «идеологии» и «утопии» как две формы социально обусловленного мышления, различающихся своей направленностью. Идеоло-гия – форма мышления, связанная с существующим социальным порядком. Очевидно, что носителями идеологии выступают преимущественно те социаль-ные группы, чьё положение в социальной структуре привилегированное или хотя бы устойчивое, группы, заинтересованные в сохранении существующего социального устройства. Утопия, согласно Манхейму, — форма мышления, при-сущая тем социальным группам, которые недовольны существующими усло-виями жизни. Утопии несут в себе образ нового, более «совершенного» (с точки зрения носителей утопического мышления) социального устройства. Утопии, одержав победу, могут превращаться в идеологии, а идеологии, будучи переос-мысленными – в утопии, так как сущностного различия между ними нет. «Уто-пия» отличается от «идеологии» лишь своей способностью преобразовывать существующий порядок. «Идеология» и «утопия» в качестве искаженных форм мышления противостоят «адекватным» представлениям о реальности, которые встречаются в истории довольно редко.
Каждая стадия исторического бытия обволакивалась представлениями, трансценди-ровавшими это бытие, однако до тех пор, пока они «органически» (т.е. не оказывая преобра-зующего воздействия) входили в картину мира, соответствующую данному периоду, они вы-ступали… как идеологии, присущие данной стадии исторического развития. Пока феодаль-ному государству и средневековой церковной организации удавалось связывать обещания райского блаженства не с существующей социальной структурой, а с некой трансцендентной сферой, с потусторонним миром и тем самым лишать их преобразующей силы, они ещё при-надлежали к данному общественному порядку. Лишь тогда, когда определенные группы лю-дей ввели эти чаяния в сферу своей непосредственной деятельности, пытаясь их реализовать, эти идеологии стали утопиями…
Каждое конкретно «функционирующее жизненное устройство» может быть с наи-большей ясностью понято и охарактеризовано посредством того типа экономической и по-литической структуры, которая составляет его основу; однако оно охватывает также все че-ловеческие отношения (специфические формы любви, общения, борьбы и т.п.), которые до-пускает или требует данная структура, и, наконец, — все те формы и способы переживания и мышления, которые соответствуют данному жизненному устройству и в этом смысле совпа-дают с ним…
…Однако каждое «реально существующее жизненное устройство» обволакивается представлениями, которые следует именовать «трансцендентными бытию», «нереальными», потому что при данном общественном порядке их содержание реализовано быть не может, а также и потому, что при данном социальном порядке жить и действовать в соответствии с ними невозможно. … Представления, которые соответствуют конкретно существующему … социальному порядку, мы назовем «адекватными», соответствующими бытию. Они встреча-ются относительно редко … Соответственным, адекватным бытию представлениям противо-стоят две большие группы трансцендентных бытию представлений: идеология и утопия…
Поскольку мышление, согласно Манхейму, социально детерминировано, возникает закономерный вопрос – возможно ли истинное, объективное позна-ние социальной реальности? Как достичь «адекватного» понимания реальности? Манхейму не удалось удовлетворительно ответить на этот вопрос. Некоторые надежды он возлагал на независимую интеллигенцию – социальный слой, спо-собный, по его мнению, подняться над социально обусловленными стереотипа-ми мышления. Однако, как показывает исторический опыт, интересы интелли-генции очень часто тесно связаны с интересами тех или иных классов общест-ва, и её мышление ничуть не более свободно от социальной обусловленности, чем мышление представителей других слоев. Именно интеллигенция особенно активна в деле создания как «идеологий», так и «утопий».
Надо отметить, что проблема объективности познания, проблема суще-ствования «объективной истины» вызывала (и вызывает) затруднения не толь-ко у Манхейма, но, фактически, у всех авторов, изучавших социальные и куль-турные предпосылки мышления.
От социологического анализа знания Манхейм перешел к более масштаб-ным задачам – он разработал проект социологии культуры. Однако этот проект долгое время оставался неизвестным научной общественности. Разрабатывая свой вариант этой дисциплины, Манхейм называет её и «социологией культу-ры», и «социологией духа», определяя её предмет так:
Поскольку общество является общим полем взаимодействия, формирования идей и коммуникации, социология духа представляет собой исследование духовных функций в кон-тексте практической деятельности.
Манхейм не отказывается от своей заявленной в социологии знания цели – анализа социальной обусловленности мышления, но расширяет эту задачу. Задачей социологии духа он считает попытку «определить социальный харак-тер духовных процессов» .
Манхейм набрасывает методологическую схему социологического анали-за духовных феноменов, включающую три этапа.
Первый этап. Анализируется значение, содержащееся или предполагаемое в зафикси-рованных выражениях мысли, чувства или вкуса, причем определение его подлинной обос-нованности или истинности откладывается до третьего этапа исследования.
Второй этап. Прослеживается и выявляется весь диапазон социальных взаимосвязей, в контексте которых задумываются и осуществляются эти высказывания. Особое внимание уделяется анализу оценок, решений и систем приоритетов, которые неявным образом выра-жаются в действиях участников данных ситуаций.
Третий этап. Возобновляется анализ содержания высказываний в восстановленном контексте первоначального взаимодействия и реконструируется их полное ситуационное значение.
Органической частью социологии культуры Манхейма является социоло-гический анализ самого феномена культурно-социологического познания. Он рассматривает возникновение социологии культуры (и других наук о культуре) как результат специфической социальной ситуации европейского Нового и но-вейшего времени. Характерной чертой этой ситуации стала проблематизация самого феномена культуры, выделение культуры в качестве объекта исследова-тельского интереса. Иными словами, культура была осознана «как культура» – особая сфера реальности, а ее продукты – как «феномены культуры», а не не-что, само собой разумеющееся и очевидное. Причиной подобного интереса ста-ла, согласно Манхейму, дифференциация культурной и социальной жизни, рас-пад некогда единого мировоззрения на множество автономных культурных сфер, формирующих собственные миры значений и ценностей. С утратой цело-стности и нарастанием противоречивости культурные значения утратили абсо-лютность и незыблемость, что и привело к их проблематизации. С другой сто-роны, разнообразие культурных значений, идей, ценностей, мировоззрений, способствовало поискам некоего объединяющего принципа, в качестве которо-го и выступило общее понятие «культуры». Культура стала восприниматься как всеобъемлющая реальность, позволяющая объединить множество разнородных духовных феноменов.
Манхейм перечисляет факторы, способствовавшие формированию совре-менного представления о культуре.
1) релятивизация отдельных сфер культуры по отношению друг к другу, причем цен-ностный аспект делается на … их совокупности;
2) понимание относительности и преходящего характера любой исторической формы феномена культуры;
3) осознание принципиально процессуального характера культуры;
4) соответствующее образованию переживание феномена культуры как такового, иде-ал образования;
5) антагонистическое размежевание понятия культуры и понятия природы;
6) осознание общественного характера феномена культуры.
Для становления социологии культуры наибольшее значение имеет по-следний из перечисленных факторов. Социология культуры является наукой, которая рассматривает феномен культуры «с социологического понятийного уровня», с точки зрения общественной обусловленности культурных явлений, их «социальной функциональности». Причем под «функциональностью» фено-мена культуры понимается не столько его «назначение», сколько его обуслов-ленность социальной ситуацией. Культурный феномен есть «функция» соци-альной ситуации и выводится исследователем из анализа данной ситуации.
Необходимость социологии культуры как науки, изучающей социальные основания культурных феноменов, Манхейм выводит из самой «природы» об-щества. Общество представляет собой не только устойчивые формы взаимо-действия людей (формы «социации», если пользоваться терминологией Г. Зим-меля). Оно предстает также и в значениях, которые опосредуют взаимодейст-вие, объединяют или разъединяют людей. Наличие «смыслового» аспекта соци-альной жизни и его фундаментальная роль в жизни общества делает необходи-мым существование, наряду с общей социологией, изучающей общество как структуру взаимодействий, еще и социологии культуры (или социологии духа), изучающей значения, духовные феномены, в их «социальной функционально-сти».

(PDF) Имманентная трансцендентность в социологии религии Георга Зиммеля

24 Journal of Classical Sociology 10 (1)

Если мы понимаем религию как форму или, лучше, как функцию, мы можем сказать, что она интер-

соединяет и объединяет жизнь, «я» и Бога в единую живую троицу (тримурти

Шива, Вишну и Брахма для тех, кто предпочитает ведические ссылки). Мы уже видели

, что душа и Бог глубоко взаимосвязаны.Теперь, чтобы завершить нашу презентацию метафизических спекуляций

Зиммеля о религии, мы должны представить жизнь. Жизнь и Бог

— одно и то же, но в то время как первая тематизирует исходную анонимную силу как про

исход, из которого все вытекает (terminus a quo), последний относится к продукту

, к которому все сходится (terminus ad quem). Между жизнью и Богом существует

душа как переходное пространство, соединяющее крайности.

Для Зиммеля религия — это, в конечном счете, вопрос души (die Seele).

39

Традиционно

душа понимается как божественная искра внутри человека. Это внутреннее пространство, где

Дух проникает в человека и посредством этого взаимопроникновения в интимность

себя становится индивидуализированным, персонализированным и сингулярным.

40

Как царство посредничества

(и медитации) между потоком Жизни и вечностью Форм, душа соединяет

человека с божественным, мирское с священным, временное с вечным .В метафизических размышлениях Зиммеля о религии

душа оживляется, а мир, в свою очередь, становится полностью одухотворенным. В самом деле, душа — это не субстанция; это форма, или, лучше сказать, это жизненная сила

и функция объединения, которая собирает и соединяет мир в себя. Как и

, это складка. Весь мир свернут в душу, и когда он таким образом свернут, мир

предстает как личная и персонализированная вселенная, имеющая подпись папки

.Часть находится в целом, целое находится в части, и эти два так тесно связаны, что образуют союз и единство.

Душа — это метафизическое пространство, в котором реальность входит в сферу опыта и

преображается в духовную вселенную, созданную душой и несущую на себе ее отметки.

Душа, если цитировать красивую фразу Новалиса, «внутренний внешний мир» (innere

Auβenwelt). Когда человек проникает в мир, мир проникает в душу, и

переживается как прозрение.Когда содержимое сознания принимается душой

, оно переносится в другое измерение и входит в контакт с абсолютом.

Функция души состоит в том, чтобы сконцентрировать, уплотнить и объединить вселенную,

воссоединяя ее с жизнью. Мир свернут в душе, а душа свернута в Боге и обоснована

в жизни. Душа исходит из глубин жизни и собирает все свое содержимое, проецируя

их за пределы.Единство жизни и единство вселенной пересекаются в объединяющей функции души, которая отражает единство Бога. Когда жизнь и Бог, таким образом, взаимосвязаны в душе, крайности соприкасаются друг с другом, и, соприкасаясь друг с другом, они достигают абсолюта и касаются возвышенного: микрокосмос души — это образ

.

Бог и, общаясь в Духе, душа «отражает» макрокосмос вселенной

.Все происходит так, как если бы субъект должен был спроецировать свое внутреннее единство в бесконечность

, чтобы испытать внутри, через и с Богом, который символически представляет единство

вселенной, единство его или ее собственной души.

Установление мистической корреляции между относительным и абсолютным, беглым

и вечным, профанным и священным, душа — не субстанция, а телическая функция

, которая связывает и объединяет все содержание в форму .Душа собирает содержимое

и трансформирует его изнутри так, чтобы оно выглядело sub specie aeternitatis. Хотя комментаторы

Зиммеля часто настаивали на том, что он интерпретирует обычную реальность с точки зрения вечности

, они обычно наблюдали, что перспектива вечности есть, в

, автор jarupapha wasi 16 сентября 2010 г. из

Концепция религии Зиммеля — Социологическая теория и вопрос религии

Брайан С.Ответ Тернера на вопрос, почему социология религии имеет значение с точки зрения социологии в целом, таков: потому что здесь на карту поставлена ​​сама природа самого социального, и «социологов интересовала религия, потому что она предполагается, что она содержит семена социальной жизни как таковой »(Turner 2010: 20). Хотя Тернер иллюстрирует этот момент на примере Эмиля Дюркгейма, его утверждение в равной степени применимо и к Георгу Зиммелю. Было бы трудно найти другого классического социолога, чье понимание общества было бы так неразрывно связано с их теорией религии, как это имеет место в случае Зиммеля.

Попытка изложить сложную теорию религии Зиммеля в короткой статье была бы обречена на провал. Я брался за эту задачу в других местах (Motak 2012, Motak 2013), но в целях нашей аргументации необходимо кратко обрисовать ее ключевые моменты. Зиммель использует слово «религия» (die Religion) иногда в более широком, а иногда и в более строгом смысле. «Религия в широком смысле» означает форму a priori — в отличие от религиозного содержания, и это относится к явлению, которое не обязательно является историческим институтом.Эта форма a priori способна создавать особый «мир религии», поэтому Зиммель называет ее также «мировой формой». В этом более широком смысле термин «религия» используется взаимозаменяемо со многими другими выражениями, такими как «религиозность», «субъективный человеческий процесс», «религиозное состояние души», «религиозное отношение», «религиозный тон» и — последнее. но не в последнюю очередь — «религиозное настроение». Все эти слова описывают эмоциональные «истоки» религии или своего рода предварительную стадию религии. Индивидуальное религиозное отношение (особенно к миру природы, к судьбе и к другим людям) «создает» законченный продукт религии: религию в более строгом смысле.«Религию в более строгом смысле» можно отождествить с «объективной религией» — любой исторической религией или ее «содержанием» (трансцендентными верованиями). Более того, объективная религия явно противопоставляется субъективной «религиозности» (die Religiösität).

Зиммель противопоставляет религию, понимаемую в терминах содержания («религия в более строгом смысле»), с религией, понимаемой в терминах субъективного процесса («религия в более широком смысле») — или религиозности. В эссе Contributions to the Epistemology of Religion (Beiträge zur Erkenntnistheorie der Religion, 1902 — см. Simmel 1997: 121-33) он разъяснил это различие как противопоставление религии (религиозного содержания) и религиозности (религиозной формы).По словам Зиммеля: «ни религиозное состояние души логически не требует какого-либо конкретного содержания, ни какое-либо такое содержание не несет в себе логической необходимости стать религией» (Simmel 1997: 125). Религиозность как фундаментальная категория a priori , как одна из «великих форм» (среди прочих, таких как наука или искусство) может принимать в качестве своего содержания все богатство реальности. Каждая такая форма собирает фрагменты существования в единую целостность. Ни один из них не может иметь преимущества перед другим; и никто не может заменить другого.

Религиозность, рассматриваемая как «великая форма», — это образ жизни или жизненный процесс религиозного человека. Когда мы находимся в религиозном настроении, мы воспринимаем все возможные сферы жизни как религиозные. Затем «из этого общего религиозного настроения жизни религиозный процесс приобретает физическую, объективную форму» (Simmel 1997: 144). Религиозное отношение (особенно к миру природы, к судьбе и к другим людям) «создает» законченный продукт религии, в котором религиозность приобрела конкретную форму и содержание.Поэтому Зиммель заключает: «религия не создает религиозность, но религиозность создает религию» (Simmel 1997: 150).

Религиозность — как «особое духовное качество» или «отношение души», способ взглянуть на мир в целом — представляет собой своего рода предварительную стадию религии. Эта конкретная перспектива религиозно-подобного персонажа (религиозный) подготавливает индивидуальную основу для религии, но она также может выражаться в других культурных занятиях (например, науке или искусстве).Религиозность становится религией, когда принимает определенную форму в человеческом взаимодействии. Тем не менее, не каждый продукт религиозного отношения может быть назван «религией». Мы не должны забывать, что для Зиммеля идея Бога остается конституирующей для религии в более строгом смысле. В этом контексте стоит отметить его наблюдение о современных трансформациях идеи Бога. В Личность Бога (Die Persönlichkeit Gottes, 1911 — см. Simmel 1997: 45-62) он утверждал, что «концепция Бога прошла через такое разнородное историческое содержание и так много возможностей интерпретации, что все, что осталось, — это чувство, которое не может быть зафиксировано ни в какой точной форме »(Simmel 1997: 45).

В одном из своих последних текстов, Конфликт современной культуры (Der Konflikt der moderner Kultur, 1918 — см. Simmel 1997: 20-25), он заметил, что вечная борьба между жизнью и формой вступила в новую стадию: она это уже не борьба новой формы против старой, безжизненной, «но борьба против самой формы, против самого принципа формы». Как следствие, «фиксированное содержание религиозных верований имеет тенденцию растворяться в религиозной жизни», что понимается как настройка внутреннего процесса жизни, из которого изначально возникло содержание веры (Simmel 1997: 21).Дина и Майкл Вайнштейн (1995: 137f.) Считают теорему Зиммеля об «освобождении религиозности от религии» «героическим проектом» «радикальной переориентации религиозного импульса с трансцендентализованных объектов на глубину жизни» и, следовательно, вариация истории о смерти Бога.

Зиммель не стремился определить социальную функцию объективной религии и не предполагал, что религия является объединяющей силой. Фактически, он скорее попытался выявить общий корень как социальных, так и религиозных явлений: стремление к единству, которое является наиболее мощным интегрирующим фактором.Эта связующая сила выражается в очень сильных элементарных эмоциях — «социальных чувствах», которые играют решающую роль в создании социальных институтов и — после достижения определенного уровня интенсивности — создают также условия для возникновения особого социального института: объективная религия. Для Зиммеля объективная религия, понимаемая как конкретная социальная и историческая реальность, как и общество, является результатом взаимных действий и построена вокруг идеи Бога.

Записки о Георге Зиммеле

Записки о Георге Зиммеле

Записки о Георге Зиммеле

Эти заметки о Георге Зиммеле были подготовлены для журнала «Социология 250, Введение». к социальной теории осенью 1995 года.Примечания содержат обзор и некоторые примеры подхода Зиммеля к изучению общества. Разделы 2 и 3 этих примечаний являются наиболее применимыми к обсуждению взаимодействия и сообщества в социологии 304.

---

1. Введение .

Хотя Зиммель обычно не считается влиятельным в социологии, как и Маркс, Вебер, Дюркгейм или даже Парсонс, несколько первых социологов США, которые изучали или находились под влиянием пользователя Simmel.Особенно это касалось тех, кто разработал подход символического взаимодействия, включая писателей из Чикаго школа, традиция, которая доминировала в социологии США в в начале этого века, до Парсонса.

Георг Зиммель (1858-1918, Германия) родился в Берлине и получил докторскую степень в 1881 году. Он был еврейского происхождения и был маргинализирован в немецкой академической системе. Только в 1914 г. получил ли Зиммель регулярное академическое назначение, и это назначение был в Страсбурге, далеко от Берлина.Несмотря на эти проблемы, он много писал о природе ассоциаций, культуре, социальных структура, город и экономика. Его сочинения были прочитаны Дюркгейма и Вебера, а Зиммель внес большой вклад в социологию. и европейская интеллектуальная жизнь в начале этого века. Одно из его самых известных произведений — «Метрополия и Душевная жизнь »(1903 г.), а его самая известная книга — « Философия ». Денег (1907). Идеи Зиммеля оказали большое влияние на ученый-марксист Георг Лукач (1885-1971) и сочинения Зиммеля о городе и о деньгах сейчас используются современными социологами.

Зиммель сочетает в себе идеи всех трех основных классиков. находился под влиянием Гегеля и Канта. Когда Зиммель обсуждает социальные структуры, город, деньги и современное общество, его анализ имеет некоторое сходство с анализом Дюркгейма (проблема личность и общество), Вебера (эффекты рационализации) и Маркс (отчуждение). Зиммель считал общество ассоциацией свободных людей, и сказал, что это может быть , а не так же, как и в физическом мире, т.е.е. социология больше чем открытие естественных законов, управляющих человеческим взаимодействием. «Для Зиммеля общество состоит из взаимодействия между и среди людей, и социолог должен изучить закономерности и формы этих ассоциаций, а не поиски социальных законов «(Фарганис, стр. 133). Этот акцент делается на социальном взаимодействии . на индивидуальном уровне и уровне малых групп , и просмотр исследования этих взаимодействий как первоочередной задачи социологии делает Зиммеля подход отличается от подхода классических писателей, особенно Маркс и Дюркгейм.

Это попытка Зиммеля объединить анализ индивидуальных действий со структурным подходом, который делает его труды современными интерес.

Зиммель начал свои расспросы снизу вверх, наблюдая за малейшими социальных взаимодействий и попыток увидеть, насколько масштабны из них возникли институты. При этом он часто замечал явления, которые упустили другие теоретики. Например, Зиммель заметил что количество участников взаимодействия может влиять на его характер.Взаимодействие между двумя людьми, диадой , будет очень отличается от того, что возможно в трехсторонних отношениях, или триада . (Фарганис, стр.133)

2. Размер группы . Зиммель посчитал размер группы в котором происходит социальное действие, чтобы быть фактором, определяющим характер группы. Здесь его интересовала форма группы, а не содержание взаимодействия.В диада , отношения можно считать относительно простыми, в том, что каждый человек может представить себя другому в способ, который поддерживает их личность, и любая из сторон может закончить отношения, отказавшись от них. Возникают различные стратегии в триаде , которые меняют форму взаимодействия с диада. В триаде могут быть стратегии, ведущие к конкуренции, союзы или посредничество. Триада скорее всего создаст группу структура, независимая от людей в ней, тогда как это менее вероятно в диаде (Ритцер, стр.166).

По мере того, как размер группы увеличивается еще больше, Ритцер отмечает, что » увеличение размера группы или общества увеличивает индивидуальность свободы »(стр. 167). Маленький круг ранних или досовременных раз,

плотно прижат к чужому соседу, или каким-то образом антагонистические круги … позволяет своим отдельным членам только узкое поле для развития уникальных качеств и свободное, самостоятельные движения…. Самосохранение очень молодых объединений требует установления строгих границ и центростремительное единство. (Фарганис, с. 140).

По мере того, как группа растет в численности и расширяется в пространстве, » прямое, внутреннее единство группы ослабляется, и жесткость первоначального демаркация по отношению к другим смягчается взаимными отношениями и связи »(Фарганис, стр. 140). Это предполагает много большая возможность индивидуальной свободы и гибкости, с общая культура и форма объединения сильно ослабли.

мегаполис или город становится местом, где разделение труда наибольшее, и где эта индивидуальность и индивидуальная свобода наиболее расширена. В то же время Зиммель отмечает, что для человека это создает «трудности утверждения собственной личности в масштабах столичного жизнь »(Фарганис, с. 142). Рост города, рост количества людей в городе и «краткость» и скудность межчеловеческих контактов, предоставленных митрополиту человек, по сравнению с социальным сношением маленького городка » (Фарганис, стр.143) заставляет доминировать «объективный дух» над «субъективным духом». Современная культура в терминах языка, производства, искусства, науки и т.д. увеличение расстояния «. Это результат роста разделение труда и специализация в индивидуальных занятиях это необходимая часть этого. Субъективная культура — это способность актера производить, поглощать и контролировать элементы объективной культуры. В идеальном смысле индивидуальная культура формирует, и формируется объективной культурой.Проблема в том, что объективный культура начинает жить своей собственной жизнью »(Ритцер, с.162). «Человек стал всего лишь винтиком в огромной организации. вещей и сил, которые вырывают из его рук весь прогресс, духовность, и ценность, чтобы преобразовать их из их субъективной формы в форму объективной жизни »(Фарганис, стр. 143). звучит очень похоже на отчуждение Маркса, аномию Дюркгейма или Вебера. рационализация, хотя Зиммель связывает это с городом, а не с обществом в целом, как это делают другие классические писатели.

Чем Зиммель отличается от других классических писателей, так это тем, что Зиммель возвращается к человеку , анализируя, как этот человек занимается развитием современного общества, и учитывая как индивидуальная личность развивается в этих условиях. Зиммель отмечает, что один из способов утверждения личности людьми — это «отличаться», принимать манеры, моду, стили, «казаться сосредоточенным и поразительно характерным.» Краткость и скоротечность общения в городе означает, что длительные впечатления, основанные на регулярном и привычном взаимодействии с другими не могут быть развиты. В этих условиях получение чувство собственного достоинства и «чувство заполнения должности» может развиваться путем поиска «осведомленности других». (Фарганис, с. 143). Это означает, что люди могут усыновить некоторые характерные моды и их личные манеры могут попробовать казаться «по делу».»Обратите внимание, что личность не изолированная сущность, но также социальная сущность, которая зависит от взаимодействия. Социальное взаимодействие, глядя на реакцию других и стремление к признанию и осведомленности других является важным аспектом индивидуальной личности. Этим способом Зиммель связывает воедино индивидуальное и социальное, и каждое требует существование другого.

Далее интеллект и личная психика развиваются по-другому. путь в традиционном и в современном обществе.В сельской и малой города, впечатления от окружающих накапливаются постепенно, более время, исходя из привычки. Многие из этих впечатлений меньше сознательные и построены на более глубоко прочувствованных и эмоциональных отношениях. (Фарганис, с. 136). Напротив, в городе есть резкое прерывистость, отдельные взгляды, множество быстрых впечатлений.

Таким образом, человек столичного типа — который, конечно, существует. в тысяче отдельных вариантов — развивает орган, защищающий ему против грозных течений и противоречий его внешняя среда, которая искоренит его.Он реагирует своим голова вместо сердца. …. Таким образом видна интеллектуальность чтобы сохранить субъективную жизнь против подавляющей силы столичная жизнь и интеллектуальность разветвляются во многих направлениях и интегрирован с многочисленными дискретными явлениями. (Фарганис, п. 137)

Таким образом, Зиммель рассматривает объективную культуру как имеющую эффект на человека, но в то же время учитывает, как это меняет развитие личности, как личность понимает это и развивается в этом контексте, как человек взаимодействует с другими людьми, и как эти взаимодействия формируют социальную жизнь города.Зиммель завершает свое эссе, отмечая, как город влияет на людей и предоставляет «возможности и стимулы для развития … способов выделения роли мужчинам. Тем самым эти условия занимают уникальное место, беременна бесценным смыслом для развития психического существование. «(Фарганис, стр. 144). Примечание» распределение ролей мужчинам «, а не» мужчинам к ролям «в качестве структурного функционалист мог бы описать этот процесс. Пока Зиммель обеспокоен с возможными негативными последствиями объективной культуры, считает он в этих условиях возможно развитие личностей.

3. Человек и общество . Для Зиммеля существует динамический или диалектическое напряжение между индивидом и обществом — люди свободны и творчески настроены, но при этом являются частью процесс социализации. Зиммель был обеспокоен этими отношениями, рассматривая современное общество как освобождающее человека от исторического и традиционные связи и создание гораздо большей индивидуальной свободы, но с людьми, которые также испытывают сильное чувство отчуждения в культуре городской жизни.Банкноты Зиммеля:

Самые глубокие проблемы современной жизни проистекают из утверждения индивид, чтобы сохранить автономию и индивидуальность своего существования перед лицом подавляющих социальных сил, внешней культуры, и техники жизни. (Фарганис, с. 136).

Зиммель делает три предположения о личности и обществе. (Эшли и Оренштейн, стр. 312). Эти:

Люди находятся как внутри, так и вне общества.

Индивиды являются одновременно объектами и субъектами внутри сетей коммуникативное взаимодействие.

У людей есть импульс самореализации и самодостаточности, то есть они ищут целостную самооценку. Общество тоже пытается интегрироваться (как заметил Дюркгейм), хотя эффект это может противоречить индивидуальной целостности.

В социальном мире различные формы и стили взаимодействия созданы людьми, и вышеприведенные предположения реализуются как человек, взаимодействующих друг с другом.Ритцер отмечает, что люди обладают творческим сознанием а основу социальной жизни составляют «сознательные люди или группы людей, которые взаимодействуют друг с другом для различных мотивов, целей и интересов »(стр. 163). сознательные и творческие личности, и разум играет решающую роль роль в этой взаимной ориентации и социальном взаимодействии. Этот креативность дает возможность гибкости и свободы со стороны индивидуальный, но в то же время помогает создавать структуры объективной культуры, которая может ограничивать и задушить эту свободу.То есть социальное взаимодействие становится упорядоченным и имеет закономерности. к нему, и они становятся формами ассоциации. Эти шаблоны и формы, независимо от их содержания, — вот что должны социологи изучение.

Это означает, что общество это а не отдельная реальность само по себе, но «общество — это просто название числа людей, связанных взаимодействием … общество конечно это не «субстанция», ничего конкретного, а событие : это функция получения и влияния на судьбу и развитие одного человека другим.»Для Зиммеля общество ничего кроме прожитого опыта и социальных сил нет внешний по отношению к человеку, не обязательно сдерживающий его, скорее это люди, которые воспроизводят общество каждое мгновение жизни через их действия и взаимодействия. Ритцер отмечает, что Зиммель не соглашался с Дюркгеймом в том, что «общество — это реальный, материальный сущность «и не рассматривал общество как просто совокупность частные лица. Скорее, он занял позицию «общества как набор взаимодействий.»(стр. 170).

Человек в социальной единице должен быть субъектом или составной частью. часть подразделения, и Зиммель различает личный Я и социальное Я . Если нет самосознания , символическое взаимодействие исчезнет, ​​и человеческий опыт исчезнет. просто быть ответами на раздражители. Вместо этого мы живем и умираем в термины того, что является интер-субъективно значимым — то есть рассматривать самих себя с точки зрения ответов других — и даже тех, кто у нас никогда не встречались.

Эшли и Оренштейн (стр. 316) приводят пример использования секса и гендерные различия. Внутри патриархального или неравноправного мужчины / женщины отношения, отношения могут казаться интимными и спонтанными. Фактически, если ситуация является одной из доминирующих и подчиненных, характер отношений строится на ожиданиях как доминирующего, так и подчиненного. Объективная форма доминирования и подчинение содержат способ, которым то, что считается субъективное можно выразить.Это доминирующие и подчиненные отношения также поддерживается субъективными импульсами, которые являются частью взаимодействие.

4. Мода . Пример того, как Зиммель исследует некоторые из эти связи в конкретной связи — это его обсуждение мода. (См. Ритцер, стр. 161 и Эшли и Оренштейн, стр. 314-5). Зиммель считает, что мода развивается в городе, «потому что это усиливает множественность социальных отношений, увеличивает уровень социальной мобильности и допускает лиц из низших слоев осознавать стили и моду высших классов.» (Эшли и Оренштейн, стр. 314). В традиционных и малых окружность, мода не имела бы смысла или была бы ненужной. Поскольку современные люди склонны отстраняться от традиционных якоря социальной поддержки, мода позволяет человеку сигнализировать или выражают свою личность или личные ценности. Зиммель отметил что мода обеспечивает

лучшая арена для людей, которым не хватает автономии и которым нужна поддержка, но чье самосознание тем не менее требует, чтобы они были признаны как отдельные и как особые виды существ.(в Эшли и Оренштейн, стр. 314).

Ритцер отмечает, что моду можно рассматривать как часть объективной культура в том, что она позволяет человеку прийти к согласию с нормами группы. В то же время он может выражать индивидуальность, потому что человек может захотеть выразить некоторую разницу норм. Мода динамична и имеет историческое измерение. это, с принятием моды, сопровождаемым некоторым отклонением от этой моды изменение моды и, возможно, окончательное отказ от первоначальной нормы и установление новой нормы.Есть диалектический процесс, связанный с успехом мода участвовала в ее первоначальном, а затем и повсеместном принятии также приводит к его отказу и отказу. Лидерство в моде означает, что лидер действительно следует моде лучше других, а также есть приверженцы моды. Mavericks — это те, кто отвергает моду, и это может стать обратная форма подражания.

Таким образом, мода позволяет выражать личные ценности одновременно с соблюдением норм.Эти двое существуют вместе, и одно без другого было бы бессмысленным. Во всех это социальное взаимодействие имеет существенное значение — что думают другие, что думают другие, как думают о моде, пр.

5. Философия денег . Основные проблемы Зиммеля в работе деньги и социальное значение денег. В этой книге Зиммель озабочены большими социальными проблемами, и эту книгу можно считать наравне с The Division of Labor of Durkheim, хотя и не столь обширно и обстоятельно, как «Капитал » Маркса. или Вебера Экономика и общество .В этой книге Зиммель касается денег как символа , и того, что некоторые последствия этого для людей и общества. В современном обществе деньги становятся безличной или объективированной мерой стоимости. Это подразумевает безличные, рациональные связи между людьми, которые институционализированы. в денежной форме. Например, отношения господства и подчинения стать количественными отношениями большего и меньшего количества денег — безличными и измеримы рациональным образом.Использование денежных расстояний людей от объектов, а также предоставляет средства преодоления это расстояние. Использование денег обеспечивает большую гибкость для людей в обществе — путешествовать на большие расстояния и преодолеть личные ограничения.

Таким образом, Зиммель предполагает, что распространение денежной формы дает отдельным лицам Свобода рода, позволяя им осуществлять вид индивидуализированный контроль «управления оттисками» это было невозможно в традиционных обществах…. приписывается личности были отброшены. Даже незнакомцы становятся знакомыми и узнаваемые личности, поскольку они готовы использовать общие но безличное средство обмена. (Эшли и Оренштейн, стр. 326)

В то же время личная идентичность становится проблематичной, так что развитие денежной формы имеет как положительные, так и отрицательные последствия. То есть, индивидуальная свобода потенциально значительно увеличивается, но есть проблемы отчуждения, фрагментации и идентичности строительство.

6. Заключение . Социологию Зиммеля можно рассматривать как в некотором смысле похож на других классических писателей, хотя он меньше говорил о социальной структуре или ее динамике, чем Маркс, Вебер или Дюркгейм? Он действительно обсуждал объективную культуру и его работы о деньгах имеют некоторое сходство с рационализацией Вебера. Где его вклад примечателен для современной социологии его взгляд на общество, акцент на социальное взаимодействие и его сочинения о городе.

---

Список литературы

Эшли, Дэвид и Д. М. Оренштейн, Социологическая теория: классика Заявления (Аллин и Бэкон, Бостон, 1990), второе издание.

Фарганис Дж., чтений по социальной теории: классическая традиция к постмодернизму (McGraw-Hill, Нью-Йорк, 1993)

Фрисби, Дэвид, Георг Зиммель (Эллис Хорвуд, Чичестер и Тависток, Лондон, 1984), Серия статей «Ключевые социологи».HM 22 G3S482 1984.

Фрисби, Дэвид, Зиммель и с тех пор: Очерки социальных связей Георга Зиммеля Теория (Лондон, Рутледж, 1992). HM 22 G3 S4828.

Фрисби, Дэвид, Социологический импрессионизм: переоценка Социальная теория Георга Зиммеля (Лондон, Рутледж, 1992). Второй версия. HM 22 G3 S483.

Кнапп П., Один мир — множество миров: современная социология. Теория (Харпер-Коллинз, Нью-Йорк, 1994).

Ритцер, Джордж, Sociological Theory (McGraw-Hill, New York, 1992), третье издание.

Зиммель, Георг, Философия денег (Рутледж, Лондон, 1990), второе издание. HG 221 S5913 1990.

Вольф, Курт, Социология Георга Зиммеля (Free Press, Гленко, Иллинойс, 1950). HM 57 S482

---

Заметки по социологии 250 Осенний семестр 1995 года. Последняя редакция 7 апреля 1998 г.

Вернуться на домашнюю страницу Социологии 304.

Религии | Бесплатный полнотекстовый | Спекуляция на тему денег: Георг Зиммель о человеческих ценностях

1. Введение

Вопрос о человеческих ценностях — их источниках и обоснованиях — и практика ценообразования на человеческую жизнь остаются вызовом моральному и теоретическому дискурсу на Западе. Они также остаются источниками когнитивного диссонанса в социальной практике. Голоса из самых разных политических кругов осуждают неприкрытую или неприкрытую экономию человеческих ценностей.Даже большинство защитников логики свободного рынка и рационального выбора уклоняются от полных заявлений о простой оценке человеческой жизни. Во всяком случае, это должно быть сделано с максимальной квалификацией и казуистикой. Тем не менее, такая практика составляет основу экономической политики и планирования, актуарной и страховой практики, не говоря уже о самой системе оплаты труда и ее прямой денежной оценке человеческого труда. Существует широко распространенное беспокойство по поводу количественной оценки человеческой ценности и признание того, что она причастна к таким практикам, как человеческое рабство и торговля людьми, в сочетании с осознанием того, что наши современные политические и экономические институты перестанут функционировать без этого.

Исследования в широком диапазоне истории человечества и цивилизации представляют иную картину, однако такую, в которой существует широко распространенная практика общества, придающего ценность человеческой жизни в денежном выражении. Можно даже рискнуть сказать, что это норма. Тогда возникает вопрос, почему в течение определенного периода в истории человечества эта практика стала считаться проблематичной, невозможной и даже морально оскорбительной. Отклонение от нормы представляется концепцией абстрактной, бесконечной или иным образом не поддающейся количественной оценке человеческой ценности, представлением о ценности, которое часто возникает в явном сопротивлении экономическим категориям.Этот идеал часто является неявным субстратом, который изображается под «эрозией» из-за проникновения денег, цен и показателей бухгалтерского учета во все сферы жизни. Несмотря на то, что эта точка зрения продолжает использоваться в современных дебатах, необходимо более глубокое понимание ее источников. Какие неявные парадигмы действуют при оценке «финансиализации жизни» и какие следы остаются, выступая в качестве норм, мотивирующих критику [1,2,3]? Таким образом, при изучении человеческих обществ необходимо проследить центральную нить. это практика определения человеческих ценностей в некотором отношении — в соответствии с денежными экономическими категориями или в противоположность им.Сейсмические сдвиги в культурных пропорциях, по-видимому, имели место в широких переходах от архаики к классической / средневековой, к современным позициям, опосредующим деньги и человеческие ценности. Такая эволюция мало чем отличается от той, которую Чарльз Тейлор пытается задокументировать в своей массивной книге «Светский век». Тейлор спрашивает, как Запад перешел от культурной парадигмы, в которой вера в Бога предполагалась и принималась как должное, к состоянию, при котором вера не обязательна [4]. Точно так же я надеюсь определить некоторые из действующих факторов перехода от эпистемы, в которой монетизированная человеческая ценность была стандартной практикой, к той, в которой бесконечная, абстрактная и / или немонетарная человеческая ценность принимается в качестве этической и концептуальной нормы.

Это сравнение с Тейлором не произвольно: вопрос о монетизации и экономической эрозии традиционных социальных и «священных» связей связан с дебатами о природе секуляризации. Как мы увидим, религиозный дискурс и, в частности, теологическая и философская аргументация сыграли центральную роль в возникновении новой парадигмы абстрактной или бесконечной ценности. Аргументы, выдвинутые против финансирования жизни в начале современности, — не более чем кульминация столетий нового образа мышления, который избегал давней практики денежной оценки человеческих жизней и тел.Непрекращающееся сопротивление количественной оценке в наш современный момент заслуживает внимания, потому что оно продолжает служить имплицитным этическим центром среди дебатов о коммодификации человеческой жизни в современности, даже несмотря на то, что многие из его явно теологических опор исчезли. В какой степени такие «светские» парадигмы протеста остаются теологически обоснованными или даже производными?

Отправной точкой этого исследования является прогресс, который исследовал Георг Зиммель в своем исследовании влияния денег на человеческое общество, культуру и самопонимание.Он отмечает переход от широко распространенной оценки человеческой жизни с помощью денег к идее, что это было анафемой, своего рода оскорблением человеческого достоинства и ценности. Следуя его интуиции жестов, я обрисовываю три перспективных момента, касающихся природы человеческой ценности по отношению к деньгам и экономическим категориям в более широком смысле: архаичный подход прямого количественного определения человеческой ценности через деньги, переход к фазе постулирования бесконечной человеческой ценности, устойчивой к такому влиянию. расчеты и переход к нашему современному моменту, содержащий остатки претензий на бесконечную ценность с все более заметной практикой прямого количественного определения.1 С генеалогической точки зрения меня интересует, как и каким образом каждый сдвиг не конституируется как чистый прорыв или радикально новое извержение мысли и практики, а содержит следы и реконфигурации предыдущих структур. бесконечная, не поддающаяся количественному измерению человеческая ценность использовать ранее монетизированное воображаемое? Как денежные категории переводятся и переводятся в философские утверждения о ценности? Может быть, еще более тревожно то, что такие нормативные призывы бесконечной ценности полагались и, возможно, передавали те самые экономические категории, против которых они протестуют? Более того, наблюдаем ли мы при переходе к современности «возвращение вытесненных» денежных категорий или — если мы отойдем от «теорий вычитания» секуляризации — появление нового синтеза и развития? Как секуляризация богословских представлений о человеческом достоинстве (справедливо оспариваемая в этом повествовании) вносит свой вклад в новый набор ценностей и техник, используемых в нынешних практиках финансиализации жизни?

Это помогает расположить дебаты о современной денежной оценке человеческой жизни среди непостоянного ощущения, что «денежная связь» продолжает преобразовывать отношения, желания и любви.Какие представления о себе и субъективных ценностях лежат в основе характеристик и критики таких практик? Неужели просто такая практика никогда не «уходила», несмотря на современное философское и богословское наложение, сопротивляющееся идее оценивать человеческую ценность через деньги? Можно ли говорить о возвращении архаичных практик монетизированной ценности человеческой жизни? Или то, что мы сейчас сталкиваемся с чем-то кардинально новым? Как теологические и философские дискурсы (которые якобы имеют центральное значение для формирования личности на Западе) опираются на денежно-кредитные экономические концепции и практики и взаимодействуют с ними?

Далее я рассматриваю основную презентацию Зиммеля, останавливаюсь на конкретных элементах его генеалогии и намечаю несколько областей исследования.Я утверждаю, что использование денежной линзы позволяет нам увидеть одно важное звено в цепи перестановок человеческих ценностей в западной мысли. Деньги — как материальная технология, так и сопутствующая концептуальная категория — предлагают определяющую основу, которая полностью укоренилась в наших представлениях о ценности и ценности. В ответ на монетарную экономику и силу цены, их включение и усилия по удалению от них, практика человеческой оценки трансмутировала эти монетизированные строительные леса в различных обличьях.Отрывая его, необходимо считаться с его наличием. Далее следует набор умозрительных размышлений по мере того, как я прохожу через несколько «станций» потенциального исследования. Рассматривая такие сайты, я надеюсь наметить курс для будущих исследований в рамках важного развивающегося разговора о слиянии религиозного и философского дискурса с денежной экономикой.

2. Генеалогия Зиммеля

«Философия денег» Георга Зиммеля — многогранная и разветвленная работа, охватывающая вопросы культуры, психологии, религии и философии в попытке дать социологический отчет о влиянии денег на общество и человеческое сознание [7] .В главе 3 Зиммеля «Денежный эквивалент личных ценностей» исследуется роль денег в установлении эталонных оценок человеческой жизни. Он излагает широкую траекторию перехода от более простых и откровенных денежных оценок жизни и ценности в архаических обществах к отклонениям или даже ниспровержениям такой экономической логики, вызванным развитием философских, теологических и этических способов мышления4. заметив, что в древних обществах было обычным делом устанавливать фиксированные оценки человеческой жизни, основанные на денежной компенсации за убийство или смерть в результате несчастного случая.Источники Зиммеля расплывчаты, но он, похоже, имеет в виду различные практики Древнего Ближнего Востока, древнегреческих обществ и германских племен, свободно сгруппированных под категорией Вергильда. условия компенсации. Его фундаментальную логику можно увидеть в талионной взаимности кодекса Хаммурапи, в реформах Солона и зарождающихся правовых традициях Афин, а также в Торе. Этот термин также включает цены на выкуп пленников и компенсацию за потерю жизни.Таким образом, Вергильд представляет собой концептуальную отправную точку для размышлений об оценке человеческих ценностей. Это было задумано как социальное благо, как вмешательство и стабилизирующая сила, используемая отчасти для того, чтобы избежать спирали внутри- или межобщинного насилия в кровной мести. Симмель начинает с Вергильда как фундаментального и широко распространенного атрибута древних обществ, а именно: очевидно, чисто утилитарный », но он не исследует факторы его возникновения ([7], с. 359). Происхождение этой концепции частично связано с новыми концепциями частной собственности и владения, переходом от раннего натурального хозяйства к аграрной экономике в архаический период, знаменующий отход от способов первоначального накопления.Он также, по-видимому, индексирует развитие абстрактного познания, где третья категория-посредник вводится для согласования несоизмеримых благ или ценностей. В то время как кодекс Хаммурапи отражает идентичный взаимный обмен («око за око») с использованием талионического принципа, который кажется вполне понятным, идея выплаты денежной или натуральной оплаты за преступление или травму имеет другой порядок. Другими словами, возможно, это дополнительный шаг в социальном и / или концептуальном развитии, чтобы постулировать возмещение или компенсацию за проступок посредством предоставления предмета, не имеющего непосредственного отношения к преступлению.Какие концепции и методы должны применяться, чтобы утверждать, что, например, отрубив вам руку, я удалил что-то, что принадлежит вам, и теперь я у вас в долгу, и что, более того, заплатив вам этими тремя мешки ячменя, которые, похоже, не имеют ничего общего с вашей потерянной рукой, я компенсирую вам эту потерю? Такие формы обмена могут появиться параллельно с бартером, что само по себе совпадает с новыми представлениями о частной собственности, когда неидентичные товары обмениваются на основе некоторого согласованного смысла качественной и количественной эквивалентности.И все же, как убедительно доказывают экономические историки и антропологи, существует мало свидетельств появления бартера за пределами монетизированного воображаемого [14,15]. В этом случае деньги представляют собой ту способность и символ абстрактной «третьей» категории, которая опосредует эти несоизмеримые блага. Таким образом, подразумевается, что культурное появление общинных практик, опосредующих неидентичную компенсацию за травмы или смерть, связано с изобретением денег и их использованием в обществе.Двумя ключевыми объектами расследования Зиммеля являются рабство и выкуп за невесту, которые, по-видимому, устанавливают денежную ценность для всей человеческой жизни. Цена раба, полагает Зиммель, связана с прогнозируемой рабочей силой. Для рабынь цена определяется рабочей силой и «эстетическими» категориями, такими как внешний вид рабыни. В случае с женами цена устанавливается по племенному обычаю. Оба случая представляют собой важный шаг вперед по сравнению с предположительно более примитивной стадией приобретения рабов и жен посредством завоеваний и грабежей.Имея отношение к посредничеству типа Вергильда для предотвращения насильственного возмездия, вводятся денежные категории, позволяющие передавать людей между отдельными людьми и сообществами таким образом, который означает некоторый консенсус (тип соглашения, который, конечно, значительно исключает купленные и проданные) .6

Начиная с этой широко распространенной практики неприкрытой количественной оценки ценности человеческой жизни, конечностей, органов и статуса / чести (отсюда и выплаты за оскорбления), Зиммель прослеживает ее трансмутации в области закона и справедливости, а также в возникновении очевидно новой идеи абстрактной и бесконечной человеческой ценности.Главный архив, который у нас есть, о практиках категоризации жизни через деньги, можно найти в кодексах законов. Вергильд представляет собой одновременно экономическую и моральную концепцию: по мере того, как различные общинные пропорции становятся стандартизированными в рамках некоторой структуры власти, возникают кодексы легализованного вознаграждения. Этот момент стандартизации знаменует собой важный момент, когда локализованные и индивидуализированные оценки ценности жизни, травмы или оскорбления отделяются от конкретных контекстов и распространяются на единую территорию.Это можно рассматривать как один из шагов на пути к абстрактной ценности, приписываемой человеческой жизни.

Эти исходные обобщенные абстракции радикализируются, согласно Зиммелю, в религии и, в частности, в христианстве. Христианство выводит понятие абсолютной человеческой ценности: «Помимо всех деталей, относительности, определенных сил и выражений его эмпирического существа, стоит« человек »как нечто единое и неделимое, ценность которого невозможно измерить никакими количественными стандартами и не может компенсироваться просто более или менее другой ценностью »([7], с.362). В отчете Зиммеля остается неясным, является ли христианство (и предшествующие ему иудейские и греко-римские этические кодексы, на которых оно основано) отдельной парадигмой, действующей в противовес монетарно-экономической, или она строится на ней. Его описание включает язык радикальной новизны, синтеза и культурного развития, от «низших» к «высшим» и «более цивилизованным» культурным формам, для которых христианство является ключевым символом и движущей силой7. механизмы этого перехода, но мимоходом упоминается роль церковной и юридической власти, покаяния, языка благодати и бесконечной ценности души, а также конструкции внутренней совести и практики самоконтроля.Эти элементы требуют изучения способов, которыми денежно-кредитная экономика может работать, а может и не работать. В следующем разделе рассматриваются некоторые из этих сайтов в связи с вопросом о праве и эквивалентности.

3. Деньги, закон, правосудие

Отправной точкой для понимания денежной оценки человеческой жизни являются правовые кодексы и призывы к справедливости. Компенсационные схемы кажутся основополагающими для исправления нарушений общественного равновесия, где баланс должен быть восстановлен8. Идентичный взаимный обмен является фундаментальной логикой.Как уже отмечалось, хотя принцип взаимности все еще может действовать, он подлежит дополнительным уровням абстракции, когда несоразмерные товары или денежные платежи вносятся для исправления дисбалансов или погашения долгов.

Важнейшим стабилизирующим фактором, способствующим обобщенной абстракции ценностей, является суверенитет. Государство (или другая структура власти со средствами принуждения) устанавливает фиксированный набор пропорций, авторитетную систему бухгалтерского учета, которая обеспечивает руководящие принципы для компенсации и тем самым обеспечивает соблюдение определенных форм оценки и условий обмена.Зиммель мимоходом упоминает об этой динамике, но я считаю, что это очень важно. Суверенитет — это центральная категория для понимания функции денег и, в более широком смысле, важна для понимания влияния денег на формирование субъектов и человеческую оценку. Абстрагирующая сила денег, которую Зиммель признает и придает большое значение как агенту перемен в обществе, не является ни спонтанным, ни внутренним аспектом денег. Или, лучше, это может быть неотъемлемый аспект денег, но только тогда, когда деньги правильно понимаются в их функции в рамках законно и институционально узаконенных сетей обмена.

Другими словами, обращение к деньгам означает обращение к государству или другому централизованному, регулирующему и принужденному органу, который делает возможным их обращение [13,22]. Вот почему деньги и закон взаимосвязаны.9 Деньги не только придают количественную логику правовым категориям вреда, компенсации и наказания, но и правовые рамки законодательно определяют, что может быть обращено как деньги, и как деньги соотносятся с другими благами. используется как бухгалтерская база. При рассмотрении предмета, который формируется посредством дисциплинарных кодексов, мы также должны уделять внимание предмету, сформированному посредством денежной количественной оценки.10 Наказание вскоре становится смешанным с кодексом закона, который предусматривает материальную компенсацию. К утилитарным целям обеспечения количественной реституции добавляется институциональная цель причинения боли нарушителю. Зиммель считает, что это смешение частично связано с вмешательством суверенной власти:

До тех пор, пока последствия действия причинения вреда виновному совершаются самой жертвой, это будет — помимо импульсов мести — ограничиваться компенсацией жертве.Жертву не интересует личная ситуация преступника; его действия определяются полезностью, а не вниманием к человеку. Эта ситуация меняется, как только объективная власть, такая как государство или церковь, берет на себя ответственность за искупление преступления. Поскольку ущерб, причиненный потерпевшему, теперь больше не является личным событием, а скорее нарушением общественного порядка или нарушением этического религиозного закона, состояние преступника становится конечной целью предпринятых действий, тогда как раньше его ситуация была только индифферентный несчастный случай для человека, потребовавшего компенсации.Только здесь можно говорить о наказании в полном смысле этого слова… Денежные штрафы, таким образом, приобретают совершенно иное значение, чем прежняя денежная компенсация за ранение и убийство. Они призваны не компенсировать нанесенный ущерб, а причинять боль виновному.

Этот отчет затрагивает доминирующую историю, рассказывающую о происхождении и необходимости суверенитета. Басня постулирует важность правоохранительных органов для регулирования возмездия и предотвращения эскалации межобщинного насилия.Суверенная власть заявляет, что предотвращает «войну всех против всех» (Гоббс). В случае денег и закона власти заявляют, что обеспечивают стабилизирующий стандарт (как в денежных весах и измерениях, так и в юридических кодексах), который предотвращает идиосинкразические репрессалии или индивидуальные системы исчисления компенсации. Тем не менее, именно дистанцирование и анонимность, обеспечиваемые суверенным посредничеством, превращают компенсационные схемы в наказания за оскорбления самой суверенной власти. То, что раньше было утилитарной целью компенсации убытков, теперь истолковывается как оскорбление чести правящей власти, и поэтому должно быть соответствующим образом наказано.Суверенная власть, таким образом, делает боль центральной, институционализируя ее11. Вместо того, чтобы просто налагать штрафы за экономические выплаты, суверенная власть с ее «монополией» на средства насилия превращает насилие в средство и цель карательного денежного цикла12. Зиммель объясняет: Более того, почему суверенной власти выгодно сводить отношения к денежным: это лучший способ добиться послушания и проявить истинное обязательство. Бесконечный поиск внутренней склонности к подчинению и позы преданности может быть смягчен, и успешное обслуживание оказывается за счет извлечения денежной ценности:

Государство не может фактически принуждать кого-либо проходить военную службу или уважать жизнь и собственность других, или давать показания, пока это лицо готово принять наказание за нарушение закона.В таких обстоятельствах государство может только обеспечить принятие виновным наказания. Только в отношении одной-единственной категории закона возможно обеспечение положительного комплаенса, а именно налоговая ответственность. Выполнение этой обязанности может быть обеспечено в строгом смысле этого слова — как и денежные частные юридические обязательства — путем принудительного снятия соответствующей стоимости с лица, несущего ответственность. Конечно, верно, что это принуждение относится только к денежным платежам, а не даже к экономическим услугам любого другого рода.Если кто-то обязан внести определенный вклад натурой, его никогда нельзя принудить сделать это, если он ни при каких обстоятельствах не желает этого делать. Однако то, что у него есть, можно отобрать у него и перевести в деньги.

Взятие денег с помощью обязательного налогообложения или штрафов — это единственный способ, с помощью которого суверенная власть может принудить к повиновению. Важно то, что эта структура власти поощряет и облегчает отношения, опосредованные деньгами.Количественная оценка позволяет использовать более эффективные средства управления и регулирования, а власть может получить лучшую «отдачу» от послушания, когда она выражена в денежном обязательстве14. Наблюдение Зиммеля о том, что деньги являются здесь «требованием для общества», набирает обороты с их реализацией государством15. Обещание и отсрочка в сообществе, которые обеспечивают деньги, регулируются и соблюдаются в этом случае суверенными властями. В этом смысле, в то время как деньги принимали различные формы на протяжении всей истории и могут быть описаны по-разному, фундаментальной чертой денежной экономики является регулирование какой-либо структурой суверенной власти — будь то глава, совет, император, король и т. Д. или государство, например.Это подчеркивает связь между деньгами и правовыми кодексами, формальными или неформальными, а также практикой вознаграждения, обеспечиваемой структурами общинной власти [13]. Эта характеристика монетизированной суверенной власти распространяется и на сообщество. В крайних случаях тирании, утверждает Зиммель, чисто денежные отношения с контролирующим центром способствуют разрушению других общинных уз солидарности:

Ибо проницательный деспот всегда будет выбирать форму своих требований, которая предоставляет его подданным максимально возможную свободу в их чисто индивидуальных отношениях.Ужасные тирании итальянского Возрождения в то же время являются идеальной питательной средой для максимально неограниченного роста личности с его идеальными и частными интересами… Было обнаружено, что политический деспотизм сопровождается распущенным частным либертинизмом. Ради собственной выгоды деспотизм ограничит свои требования тем, что для него необходимо, и сделает свою меру и вид выносливыми, предоставив максимально возможную свободу всему остальному. Спрос на денежные выплаты наиболее практичным образом объединяет две точки зрения.

Чисто денежные отношения между регулирующим органом и его субъектами рассредоточены по сообществу и формируют сами субъекты. По сути, подданные становятся мини-тиранами, свободными проявлять свою волю и прихоти с минимальными юридическими ограничениями. Моральная свобода и пресловутая распущенность тирана дублируются среди тех, которыми управляют16. Примечательно то, как суверенная власть играет роль в расширении денежных отношений внутри сообщества.Якобы «разъедающая» сила денег должна рассматриваться вместе с политической властью такого рода17. Более того, способы, которыми формируются субъекты посредством дискурсов закона и дисциплинарных механизмов управления, имеют все отношение к деньгам. Деньги, закон и образование субъектов кажутся взаимосвязанными. Таким образом, размышление о человеческих ценностях с точки зрения категорий справедливости, по крайней мере архаично, не так уж далеки от денежных концепций.

4. Абстрактная или бесконечная ценность

Как мы видели, абстрактная ценность частично достигается через вмешательство суверенитета, когда показатели ценности человеческой жизни стабилизируются и стандартизируются, отделяя их от индивидуализированных и локализованных форм расчета.Тем не менее, эти стандарты зависят от капризов суверенитета и еще не достигли трансцендентной стабилизации. Конечно, они еще не ломают саму вычислительную логику. Более того, хотя представление о великом и возвышенном человеке присутствовало в древности, наряду с зарождающимися представлениями о статусе и достоинстве человечества, не существовало древних представлений о человеке как таковом, считающемся бесконечно ценным, утверждает Зиммель. Христианство достигает этого, приводя человечество в отношения с Богом как основанием ценности:

В том, что христианство провозгласило человеческую душу проводником благодати Божьей, она стала несоизмеримой со всеми мирскими мерами и осталась таковой.Какой бы далекой и чуждой ни была эта интерпретация для реальных людей, нельзя избежать ее последствий там, где на карту поставлен человек в целом. Его индивидуальная судьба может не волновать, но абсолютная сумма не может оставаться таковой.

По мнению Зиммеля, христианство внедряет в западную культуру представление о человеческом достоинстве, превосходящем любые количественные категории. В то же время растущее повсеместное распространение денег ведет к снижению собственного престижа. Два понятия ценности движутся в противоположных направлениях: денежные расчеты становятся все более грубыми, а оценки человеческого достоинства растут.Эта динамика становится видимой в практике покаяния. Зиммель утверждает, что христианство способствует усвоению наказаний посредством своего особого опосредствования внутренней морали. Покаяние проявляется как вид самонаказания для искупления моральных проступков. Он также отмечает, что деньги какое-то время служат удовлетворительной заменой боли — можно либо покаяться, либо заплатить. Это дублирует параллель, которую мы видели между компенсацией в виде оплаты или страданиями, которую мы видели в юридических кодексах.Здесь оно осуществляется не суверенным государством, а церковными властями.

Тем не менее, по мере того, как деньги становятся более изобильными и широко распространенными, они теряют свой сакральный характер и больше не являются удовлетворительной формой покаяния или платы за морально-духовное нарушение:

То, что такая выплата впоследствии была сочтена совершенно недостаточной и неуместным наказанием, свидетельствует не против, а в пользу растущего значения денег. Именно потому, что деньги представляют ценность несоизмеримых вещей и стали более бесцветными и безразличными, они не могут использоваться в качестве эквивалента в очень особых и необычных условиях, когда затрагиваются самые сокровенные и самые основные аспекты личности.И это не несмотря на то, что за деньги можно получить почти что угодно, скорее, именно по этой причине деньги больше не использовались для удовлетворения морально-религиозных требований, на которых базировалось религиозное покаяние.

Нейтральность и повсеместность денег контрастируют с микроуровневой дифференциацией в формировании совести посредством покаяния и других дисциплинарных практик, таких как исповедь. Каждый человек был уникален и бесконечно ценен, что, казалось, противоречило денежной оценке.Напомним, что деньги — это важнейшее средство, с помощью которого суверенитет извлекает обязательства, поскольку, как утверждает Зиммель, в конечном итоге они не могут контролировать внутренние позиции и совесть. Тем не менее, в церковной практике эта внутренняя позиция является самим местом полицейской деятельности. Следуя логике Зиммеля, именно поэтому денежно-кредитное управление становится менее важным в этой духовной экономике. Разнообразная и уникальная логика внутренней отделки расходится с монолитной и обобщенной логикой денег.

Возрастающая оценка человеческой души с ее уникальностью и индивидуальностью встречает противоположную тенденцию в развитии денег и тем самым ускоряет и обеспечивает отмену аскезы как штрафа.Деньги сначала достигают качества холодного безразличия и полной абстрактности по отношению ко всем конкретным ценностям в той мере, в какой они становятся эквивалентом все более разнообразных объектов. До тех пор, пока количество предметов, которые могут быть приобретены за деньги, ограничено и пока существенная часть экономических ценностей исключена из возможности покупки (как, например, в случае с земельной собственностью в течение очень длительного периода времени), деньги Сама по себе сохраняет более конкретный характер и пока не остается безразличной ни для одной из сторон.В примитивных обстоятельствах деньги могут даже обладать качеством, прямо противоположным их реальной природе, а именно священным достоинством, качеством исключительной ценности.

Несомненно, христианство способствовало изменению денежных представлений о ценности по разным причинам. Здесь мы наблюдаем сближение денежных категорий с центральной техникой формирования личности. Поскольку внутреннее сознание формируется посредством дисциплинарных религиозных упражнений, деньги неявно присутствуют как категория мысли и практики, предоставляя себя новым структурам внутренних оценочных суждений, даже если они исключены из них.Растущая ненормативная лексика в деньгах служит защитой от священных практик покаяния, помогая определить их пределы и цели. 18

В то же время, однако, конструирование души как бесконечно ценное, поскольку полученное от бесконечно ценного создателя, опирается на количественную оценку, предоставляемую деньгами, поскольку оно должно отличаться от этой широко распространенной и принятой практики. Мы можем даже спросить, какое значение имеет бесконечно ценное существо в обществе, в котором отсутствует контрастирующая концептуальная позиция поддающейся количественной оценке и, следовательно, конечной концепции человеческой ценности.Количественная оценка денег как индекса ценности обеспечивает неявную основу, на которой могут быть построены идеи бесконечной или не поддающейся количественной оценке человеческой ценности. Без противодействия редуцирующей вездесущности денег эти последние понятия не имеют большого значения.

Проблемное совмещение денег и практики покаяния также требует более широкого изучения реконфигураций закона и идей самого кодекса законов в христианском дискурсе. Оценка закона — это как раз один из спорных моментов: язык Евангелия и благодати противопоставляется вышеупомянутым, культурно принятым и экономически обоснованным категориям суждения и справедливости.Тем не менее, формулировки, приведенные в противоречие с законом, определенно не являются неэкономическими. Идентичности меняют конфигурацию («ни еврей, ни грек» и т. Д.) В результате космических сделок и приписывания ценности («вы были куплены дорогой ценой»). Благодать была «зачислена» на «счет» человечества. Экономия занимает центральное место в христианском вызове и переработке закона на языке спасения — или искупления. Что станет с количественными суждениями закона, когда человечеству наделяется божественной, бесконечной ценностью, если закон не был отменен, но исполнен? Поскольку долг является действующей категорией закона (компенсация и / или страдания требуются, потому что кто-то «должен»), то, что христианская риторическая игра на языке долга способствует формированию представлений о себе, как о вечной задолженности, так и о том, чьи долги были Отменено? 19 Наказание и связанные с ним духовные практики, такие как индульгенции, безусловно, проливают свет на эту экономическую и количественную логику.Я также предполагаю, что существует гораздо большая связь между так называемыми теориями искупления, чем это часто утверждается, особенно когда рассматривается денежно-экономический аспект.20 Ранние теории выкупа делают экономию наиболее явной, говоря о платеже, производимом ради выгоды. плененное человечество, которое часто трактуется как долговое рабство смерти или дьявола. Но теория удовлетворения Ансельма работает и в количественных категориях, выражаясь словами о величии чести, жертвы и послушания, необходимых для умиротворения суверена и компенсации за совершенные проступки.Более поздние уголовные и юридические теории, связанные с реформаторами, работающие с явными рамками вины, наказания и освобождения от ответственности, продвигают эту архаическую денежную логику вперед. Вместо трех различных теорий спасения могут быть обнаружены генеалогические связи, которые демонстрируют лежащую в основе экономическую логику христианской сотериологии. Когда отношения денег и закона рассматриваются в свете центральной роли суверенной власти, становится легко увидеть, как Бог как искупитель / царь / судья в этих схемах действует как тот, кому причитается компенсация (и / или от кого выплачивается компенсация). приходит).Выполняет ли это человечество или Бог (во Христе) такие требования или нет, это не нарушает действующую денежно-экономическую логику. Бога можно изображать любящим и милосердным — атрибуты, которые, по мнению многих, нарушают экономическую логику, — но действия Бога — например, как божественного кредитора и гаранта — являются определяющими и способствуют определенному институциональному и концептуальному наследию.21 Иными словами, это глаголы. не прилагательные, которые делают историю. Учитывая продолжающееся взаимное влияние и зеркальное отражение между церковью и государством в развитии Запада, что мы должны делать с ролью денег в двух экономиках: формированием и поддержанием общественного сознания на церковной основе, с одной стороны, и государственными методами управления телом и населением , с другой? Ведь именно в современном биополитическом режиме правительственной рациональности эти два понятия совпадают, что вызывает вопросы о применении денежной экономики для регулирования этих практик в обществе.22 Деньги, кажется, обеспечивают по крайней мере один решающий элемент в оси, которая отличает внутренние, священные позы души и совести от внешнего управления телами в профанной общественной сфере. Возможно, именно благодаря полярности, которой способствуют деньги, разделяя внутреннее и внешнее приписывание стоимости, экономика становится местом конвергенции в современности этих двух локусов управления.

5. Самость и ее обмены

В свете формирования сознания как центрального элемента внутренней сущности, которую мы на Западе принимаем как должное в идеях самости, идентичность оказывается вовлеченной в монетизацию человеческих ценностей.Многие теории идентичности утверждают, что самопостроение происходит частично (или полностью) через отношения и через чувство общности и отличия от других субъектов (которые сами возникают совместно). В некотором смысле, между вами и другим происходят различные обмены, даже когда эти полюса Я-Ты формируются [43,44]. В какой степени мы можем увидеть влияние монетизации на эти реляционные обмены, как в их зеркальном отображении, так и в их преобразовании? Какие богословские аспекты важны для рассмотрения здесь? Еще предстоит проделать большую работу, чтобы выявить эти связи.Интуиция Зиммеля предлагает один провокационный путь вперед. Для Зиммеля один путь к абстрактному и бесконечному значению становится возможным благодаря идеям об отношении человечества к бесконечному субъекту — Богу. Тогда душа может стать «проводником благодати Божьей… несоизмеримой со всеми мирскими мерами». Здесь подразумевается понятие обмена, в котором ценность божественного субъекта переносится на ценность человеческого отношения. Как выразился Зиммель:

Впервые в истории Запада массам была предложена реальная конечная цель жизни, абсолютная ценность существования, совершенно независимая от всех деталей, фрагментов и противоречий эмпирического мира: спасение души и царства Бога.Теперь в доме Бога было место для каждой души, и для каждой, самой низкой и самой низкой, а также для души героя и мудреца, потому что каждая была бесконечно ценной, будучи представителем своего вечного спасения. Через их отношения к единому Богу вся значимость, абсолютность и трансцендентность отразились на них. Громадное авторитетное изречение, которое проповедовало вечную судьбу и бесконечное значение души, одним ударом приостановило все относительное, все лишь количественные различия в достоинствах.

Описание здесь неоднозначное. В то время как Зиммель, кажется, рассматривает источники как «совершенно независимые» от количественных показателей, есть ощущение, что это понятие абсолютной ценности зависит от таких фрагментов, хотя бы для того, чтобы включить и сублимировать их. Результатом является концепция ценности, которая либо экстраполируется, либо превышает количественную оценку, либо выходит за пределы ее. Если он превосходит его, можно сказать, что он использует более фундаментальное понимание количественных категорий, бесконечно обобщая их.Если он нарушает количественную оценку, семена количественной оценки остаются в этой оппозиционной конструкции, требуя отрицания для построения другого количественной оценки.

Августин — одна из ключевых фигур, к которой часто обращаются поиски богословских источников самости. Для Чарльза Тейлора Августин постулирует Бога как стабильный Субъект и основание для символического порядка, обеспечивая основу для внутреннего ([43], стр. 127–42). Фиксированная, абсолютная структура реальности обеспечивается Богом, и личность вызывается частично через стремление воспринимать эту основу окончательной реальности и относиться к ней.Фиксация и стабильность числа (опираясь на пифагорейские и неоплатонические сантименты) свидетельствуют о последовательном упорядочении в рациональной вселенной, которое обеспечивает непрерывность для этого возникающего предмета. Всеобъемлющая, внешняя и независимая структура, таким образом, ощутима и обеспечивает ощущение основы. Сила числа и математической достоверности указывает на Логос, который делает возможным расширение личности во времени (и, в конечном итоге, в вечность).

Такая фиксированная таблица ценностей во вселенной, в которую перенесена душа и над которой господствует Бог, наводит на размышления относительно ее концептуальных источников.В такой схеме Бог может быть либо представлен в континууме с такими ценностями, как их вершина и плод, либо оставаться радикально трансцендентным и отличным от такой иерархии. В любом случае, похоже, требуется понятие количественной ценности, которую можно категоризировать и ранжировать, независимо от того, заменяется ли она конечной ценностью или противопоставляется трансцендентной ценности. Каким образом тонко работают культурно фундаментальные, экономически изменяемые категории ценности?

Здесь также стоит рассмотреть не только то, как Августин истолковывает человеческие отношения с Богом, но и то, как он постулирует человеческие отношения друг с другом в свете этой общей структуры.Внутри иерархии ценностей и сопутствующих любви / желаний есть хорошо известное различие между usus и fructus [45]. Все должно быть использовано для поиска истинного наслаждения в Боге. Земная любовь не может быть последним пристанищем пристального взгляда желаний. Позиция соседа здесь и степень, в которой Августин постулирует или косвенно способствует определенному типу исчисления средств и целей, является предметом споров. Работает ли (прото) утилитарная логика? Есть ли смысл мобилизовать определенные блага ради прибыли, для накопления больших, вечных благ? В какой степени такая структура — построенная для славы Бога и блага людей, которые будут наиболее исполнены, если правильно ориентироваться на этого Бога, — косвенно способствует наследию инструментализации человеческой жизни ради абстрактной цели или выгоды?

В свете размышлений Зиммеля, субъект права, оцененный отчасти с помощью измеримых средств, можно рассматривать как реконфигурированный через августинские и более широкие христианские рамки.В каком смысле предполагается более первичное допущение о денежной ценности человеческой жизни и включается в более абстрактные схемы? Если денежные категории определяют отношения между людьми в ситуациях, регулируемых суверенитетом, это может обеспечить фон для понимания человечества как стоящего перед своим божественным царем и кредитором. Освобождение от закона посредством экономии переписывает и то, и другое, видимое сейчас одновременно космически и в пространстве радикальной внутренней сущности.

6. «Возврат» цен на жизнь

Спекулятивный пересчет Зиммеля, конечно, полностью вызывает споры.Он служит провокационной отправной точкой для размышлений о деньгах, человеческих ценностях и образовании субъектов. Теоретическое обоснование перехода от раннего, культурно непроблематичного (или, по крайней мере, неоспоримого) утилитарного исчисления, используемого для измерения человеческой ценности и отправления правосудия, к космическим конструкциям бесконечной человеческой ценности, взрывающее все попытки количественной оценки, могло бы пролить свет на спорные моменты вокруг этих очень вопросы. Это также может обеспечить основу для конструктивных предложений по урегулированию этих противоречивых импульсов.

Для Зиммеля деньги могут служить регулирующим идеалом, полезным для построения идеального шаблона социальных отношений. Частично это произошло из-за корреляции между деньгами, человеческими ценностями и отношениями, которые мы исследовали. Как объясняет Найджел Додд, Зиммель предложил идею «совершенных денег» как горизонта возможностей, который координирует потенциальные механизмы для людей в обществе ([46], ср. [47, 48]). Идея совершенных денег Зиммеля — это регулирующий, «кантианский» идеал, который устанавливает идеальное равновесие обменов в обществе.Совершенные деньги не реальность, учитывая приливы и отливы доверия, а также знания, которые вызывают колебания цен и вводят дистанцию ​​между деньгами как знаком ценности и стоимостью товара, который они представляют. Додд связывает исследование социализма с исследованием Зиммеля, которое сигнализирует об удалении знака денег из общества, который теперь не нужен из-за более точно выверенной связи между товарами и потребностями. Такая реальность, скорее всего, недостижима, но служит ориентиром для ориентации социальных отношений.Здесь следует отметить противоречие, которое Додд определяет между тем, что Зиммель рассматривает как абстрагирование и уравнивающую силу денег, в сочетании с качественными различиями, обусловленными акцентом социализма на комплиментарности:

В «Философии денег» Зиммель связывает этическое совершенство с формой абсолютного равенства, в соответствии с которой люди считаются идентичными. Помимо абсолютного равенства, он также говорит о полном равенстве и коммунистическом равенстве. С другой стороны, форма равенства, которую он связывает с концептуальным совершенством в Soziologie, является относительной, основанной на индивидуальных различиях: «Общество — это конструкция из разных частей.».

Здесь мы видим, что вопросы цены, абстрактной ценности и относительности решаются в противоположных взглядах на общество вокруг конкурирующих основ оценки. Абстрактная эквивалентность, предоставляемая деньгами, действительно выполняет эгалитарную функцию, сводя всех людей к одинаковости и однообразию. И все же равенство, продвигаемое социалистическим видением, по крайней мере, по оценке Зиммеля, подчеркивает уникальный вклад каждой части в целое, опираясь на различия и разнообразие. Критика Зиммелем советских форм государственного социализма была как раз их неспособностью реализовать это видение, вместо этого введя бюрократизированную и сокращающую количественную оценку, которая стирала различия.

Как это ни парадоксально, достижение идеальных социалистических качественных отношений требует совершенства денег, когда деньги настолько чисто и точно координируют стоимость товаров при обмене, что они выпадают из уравнения. Другими словами, социальное устройство без денег — это такое устройство, которое допускает оценку, основанную на различных стандартах ценности. Однако это достигается не без денег, а с помощью денег, их радикализации и совершенствования. Зиммель признал, что это в конечном итоге невыполнимо, но служил руководящим принципом.Это видение социализма не совсем отличается от марксистского прогноза необходимости пройти через капитализм и его радикализацию, чтобы облегчить переход к коммунизму. В то время как в случае Маркса такой прогресс был достигнут за счет изменений в производственных отношениях, в этом ракурсе видения Зиммеля возможность отражается в изменениях эффективности и функции денег23.

Таким образом, для Зиммеля — редуктивная эквивалентность и выравнивание денег. Эффекту нужно было противостоять именно — и, как это ни парадоксально, — через усиление денежных последствий.Для него это был один из способов договориться о его растущем и, очевидно, неизбежном повсеместном распространении, примирить его с видением, в котором сохранялись качественные различия и оценочные меры, не связанные с деньгами. Эта попытка также продолжает преодолевать парадокс воздействия денег, который частично передается через христианство: абстрактный, бесконечный или не поддающийся количественному измерению аспект души движется диалектически вместе с абстрагирующей силой денег, так что каждый усиливает другой. Абстрактная человеческая ценность, отстаиваемая (некоторыми направлениями) христианского богословского дискурса, может не только служить форпостом сопротивления количественной оценке денег, но и усилить способность абстрагирования денег в человеческом обществе по мере развития Запада.

Здесь мы видим, что некоторые внутренние противоречия и противоречия в западной экономике и обществе частично являются наследием собственных двусмысленностей и противоречий христианства. Каждую индивидуальную душу сильно любит Бог и приводит в отношения с Богом, подчеркивая качественные различия, а также индивидуальную идентичность и ценность. Тем не менее, каждая душа ценится таким образом и по отношению к бесконечному Богу, обеспечивая уравновешивающую и сглаживающую функцию. Парадоксы, прослеживаемые деньгами — одновременно обеспечивая конкретную функцию ценообразования для определенных жизней или способствуя абстрактной и не поддающейся количественной оценке ценности жизни в целом, — отражают парадоксальное воздействие на душу отношения к Богу.24Если идея не поддающейся количественной оценке человеческой ценности является частью христианского наследия на Западе, как мы должны взаимодействовать с ней, мобилизовать или — если мы считаем это необходимым — разрушить? Это благо, заслуживающее защиты и реабилитации? Или это действительно может усилить количественные оценки в денежном выражении? Провокационные размышления Зиммеля и предварительная генеалогия поднимают обе возможности. Современная битва против количественной силы денег не так проста, как может показаться на первый взгляд. Дело не так просто, как найти неденежные источники стоимости или отказаться от ценового механизма и редуктивной силы числа.Ибо различные возможности, формы и эффекты денег, по-видимому, глубоко связаны с наследием теологии и философии в том виде, в каком они развились на Западе (см. [50]). Основные инструменты анализа и сопротивления, к сожалению, возникли из тех же концепций и практик, которые привели к нашему нынешнему затруднительному положению. То, как мы ценим человеческую жизнь, — это одна из центральных точек споров, которая требует более четкого выявления и более четкого картирования этих отношений, поскольку мы определяем, где мы находимся, что мы ценим и кем мы хотим быть.

Кем был Георг Зиммель для социологии?

Георг Зиммель был одним из первых немецких социологов и теоретиков структуры, который сосредоточился на городской жизни и форме мегаполиса. Он был известен созданием социальных теорий, которые способствовали подходу к изучению общества, который порвал с принятой тогда научной методологией, используемой для изучения мира природы. Зиммеля широко преподают вместе со своим современником Максом Вебером, а также Марксом и Дюркгеймом на курсах по классической социальной теории.

Ранняя история и образование Зиммеля

Зиммель родился 1 марта 1858 года в Берлине (который в то время был Прусским королевством до создания немецкого государства).Хотя он родился в большой семье, и его отец умер, когда Зиммель был относительно молодым, он получил комфортное наследство, которое позволило ему вести ученую жизнь.

Зиммель изучал философию и историю в Берлинском университете. (Социология как дисциплина только начала формироваться, но еще не получила полного развития.) Он получил докторскую степень. в 1881 году на основе изучения философских теорий Иммануила Канта. После получения степени Зиммель преподавал философию, психологию и раннюю социологию в своей альма-матер.

Основные моменты карьеры и препятствия

В течение следующих 15 лет Зиммель читал лекции и работал публичным социологом, автором многочисленных статей по темам своего исследования для газет и журналов. Его произведения стали популярными, что сделало его известным и уважаемым во всей Европе и в Соединенных Штатах.

По иронии судьбы, новаторские работы Зиммеля избегали консервативные члены академии, которые отказывались признавать его достижения с помощью официальных академических назначений.Разочарование Зиммеля усугубляло леденящие кровь последствия растущего антисемитизма, с которым он столкнулся как еврей.

Отказавшись подчиняться, Зиммель удвоил свою приверженность продвижению социологического мышления и растущей дисциплине. В 1909 году вместе с Фердинандом Тоннисом и Максом Вебером он стал соучредителем Немецкого общества социологии.

Смерть и наследие

Зиммель много писал на протяжении своей карьеры, написав более 200 статей для различных изданий, как научных, так и неакадемических, а также 15 очень уважаемых книг.Он скончался в 1918 году после битвы с раком печени.

Работа Зиммеля заложила основу для развития структуралистских подходов к изучению общества и для развития дисциплины социологии в целом. Его работы оказались особенно вдохновляющими для тех, кто был пионером в области городской социологии в Соединенных Штатах, включая Роберта Парка из Чикагской школы социологии.

Наследие Зиммеля в Европе включает в себя формирование интеллектуального развития и творчество социальных теоретиков Дьёрдя Лукача, Эрнста Блоха и Карла Мангейма, среди прочих.Подход Зиммеля к изучению массовой культуры также послужил теоретической основой для членов Франкфуртской школы.

Основные публикации

• «О социальной дифференциации» (1890)
• «Проблемы философии истории» (1892)
• «Введение в этическую науку» (1892–1893)
• «Философия денег» (1900)
• «Социология: исследования форм общения» (1908)

Обновлено Ники Лиза Коул, Ph.Д.

Перейти к основному содержанию Поиск

Поиск

• Где угодно

Быстрый поиск где угодно

Поиск Поиск

Расширенный поиск

• Войти | регистр

Пропустить основную навигацию Закрыть меню ящика Открыть меню ящика Дом

• Подписка / продление
  • Учреждения
  • Индивидуальные подписки
  • Индивидуальные продления
• Библиотекари
  905 Пакет для Чикаго
  • Полный охват и охват содержимого
  • Файлы KBART и RSS-каналы
  • Разрешения и перепечатки
  • Инициатива развивающихся стран Чикаго
  • Даты отправки и претензии
  • Часто задаваемые вопросы библиотекарей
• Агенты
  тарифы, заказы
  и платежи
  • Полный пакет Chicago
  • Полный охват и содержание
  • Даты отправки и претензии
  • Часто задаваемые вопросы агента
  • Партнеры по издательству
    • О нас
    • Публикуйте у нас
    • Издание новых журналов
    • tners
  • Обновления из прессы
    • Подпишитесь на уведомления eTOC
    • Пресс-релизы
    • СМИ
  • Издательство Чикагского университета
  • Распределительный центр в Чикаго
  • Чикагский университет
  • Положения и условия
  • Заявление о публикационной этике
  • Уведомление о конфиденциальности
  • Доступность Chicago Journals
  • Доступность университета
  • Следуйте за нами на facebook
  • Следуйте за нами в Twitter
  • Свяжитесь с нами
  • Медиа и рекламные запросы
  • Открытый доступ в Чикаго
  • Следуйте за нами на facebook
  • Следуйте за нами в Twitter

  % PDF-1. LTAk / 9 [\ TDl] 6FO61F = 1Q! [/ Ajj $ a7? (? JX7jc (bYRBUqR2p68iI3RN1pZd..F1! TX8) Rd`Z $ 2% g # Ai9S ++ 5KWK2` # H’WM \\ EGBn)] J (9A @ HhqMrlRDkes6U? $: HXchDf] T1E $ -qh0E = (! 8PKiDf9Fmz8T & W] ASuX]-z8T [!!!! 0E, oZ1FAlmuFCf $$ 6>: ONDf9Fl !!!!, E, oZ1FCfJf @; TRT79ELh !!! T2> QA «/ Er] VKAcQiO @ / t0F> QAL = @ K8: d2 # oV`z% rcQ’DKJ] qDf95dATW’6: L \ ‘K !!!! 2! (Hs,! — /’ V! +> kL! $ D8P!%. d2!, qpY! + cQ! -S? Rz! » * [cDf95dATW’6 !!!! «z6> Ua] ASuX — !!!! — @ WcC $ FD5VhEc5l. !!!! * E, ol8Aj] 9q9) pqdX! # GV8 !! # B * FDbQ + DeoCR! !!! dCgqEoDf9Flz; J1 & F @ W-1 $ z! (1dE6XjtPC] FG8 !! # B (F @ 0MUDeoCR !!!! m @ Vg * pDf9Flz: 1nZl @ W-1 $ z! (Ca @ 6t1 (QC) FG8 !! # Т..F1! TX8) Rd`Z $ 2% g # Ai9S ++ 5KWK2` # H’WM \\ EGBn)] J (9A @ HhqMrlRDke3’p22 «+954) G8PKdKH? * RqH; 7FLH> @» NA0O6% +? Xm0G \ qD: ATV? ‘G \ q87F # nP /,% 5 ## @ V% Tkc- / RpIh0d & A4 / ho1? 2E! 9 @ +> PW * 1 + t =: 0 / ,: 90f1pK2EETP + PAj%> OFEDI_0 /% NnG: n (q / oPcC0 / 5II3A3’A0 />: 7Eb & c6F * VYF @ L \ 4X + Q] FDs8o05bh` @: X: cAM.J2D (g-BE% `pu0J = UmG \ q87F # n8NAj% > OFEDI_0 /% 3a / n &: / @ V% 0% Df% .HA7dJL / i,.) + F% a> DK @ j`D / `3D4X + Q] FDs8o05bh` @: X: cAM.J2D (g -BE% `pu0J @ 9 [0-VN`D / = * 23cfC3G ‘# kkBQS? 83 \ N. (F» Um3Ddm91 @ rh4; G [YPE0eP.5F & [F (AM6qmF) Q2A @ qA) PASuT7 + s; , ICi4; TF * (; kAj%> OFEDI_0 /% 3a / n &: / @ V% 0% Df%.JdBl%? D, ‘- XP66Jig6T-YZ2E! -B / hnP6 +? XmcE (s% f883-eDfU + e +? X [TAi`k% EBYL-Eb & cCChY # 5F @ C @ p3alN? Bl @ lP,’. 19ARlu- F * ‘ioF? 4, RF * (i. @ QA5 «4X ,, fE% Yj = A3) _ = 6Uj’j6prq $ 2 * jYi0ekXI3’p% h6UO: .1ds \ b7Pl; 3F *’ ioF? 4VZASsXT1, ( FA / MK (71, `) c3 ‘& lV3 \` QF0JkgE0HqW \ F @ C @ p3cf4OFE_ / 6AO0s? DKJ # c6 «FnCAKXf_Dffo = BQ% i46W5lc-s (, # A8c [5.3X] mUF @ C @ pJ * Nk) i3D ) O’00UL @ Eb & cCChY # 5F @ C @ p3alN? Bl @ lP,% P8 * Bm + & u + s: rK7K) Df $ V * E,] [email protected]/oYKBFDl56Df? H @ D] ib2 @: s.) C2d`s + tl, & 4E = tE3c & LQF * ‘ioF? 3i? FD5Z24X + rUG% G2. + EMWnG’ # cZDKBo.DI [6L6p2` = D / _ + ABk07b770O) 0gnDf6o @ 8! 2 h4 & j5n1.