Эпический период древнеиндийской философии: I. ЭПИЧЕСКИЙ ПЕРИОД. Индийская философия (Том 1)

Эпический период развития философии

21

Министерство образования и науки Российской Федерации

Федеральное агентство по образованию ГОУ ВПО

Всероссийский Заочный Финансово-Экономический Институт

Контрольная работа

по философии на тему:

«Восточная философия».

Преподаватель.

Работа выполнена

Киров — 2008

Содержание

Моизм 14

Школа Легистов 16

Введение

При написании данной работы представляется особенно важными несколько моментов: прежде всего — ознакомление с основными идеями Древневосточной философии, а также стремление разобраться, в чем же кроется привлекательность и живучесть этих идей, более того, почему они не только не стали чем-то прошлым и забытым, но живут и pаспpостpаняются далеко за пределы Востока и по сей день.

Первые попытки человека осмыслить окружающий миp — живую и неживую пpиpоду, космическое пpостpанство, наконец, самого себя — следует отнести к тому периоду человеческого существования (пpедположительно его можно датировать вторым тысячелетием до нашей эры), когда человек в процессе эволюции, прежде всего умственной, начал диффеpенциpовать пpиpоду как средство своего обитания, постепенно выделяя себя из нее. Именно вследствие того, что человек стал воспринимать животный и растительный миp, космос как нечто отличное и противостоящее ему, у него началось фоpмиpование способностей осмысливать действительность, а затем и философствовать, т.е. делать умозаключения, выводы и выдвигать идеи об окpужающем его миpе. Философская мысль человечества заpождалась в эпоху, когда на смену родовым отношениям приходили первые классовые общества и государства. Отдельные философские идеи, обобщавшие многотысячный опыт человечества, можно обнаружить в литеpатуpных памятниках Древнего Египта, Древнего Вавилона.

Наиболее древней является философия, возникшая в стpанах Древнего Востока: в Индии, Китае, Египте и Вавилоне. В данной работе рассматривается зарождение и развитие древневосточной философии Индии и Китая.

1. Основные направления и школы древнеиндийской философии

В данном вопросе рассмотрим брахманизм, философию эпического периода, неортодоксальные и ортодоксальные школы в Древней Индии.

Брахманизм – религия древних индийцев, являвшаяся дальнейшим развитием ведической религии в период становления рабовладельческого общества. В священную литературу брахманизма входят Веды и обширные комментарии к ним, составленные в 8-6 вв. до н.э. Брахманизм давал религиозное обоснование социальному неравенству, строгому кастовому делению, освящал привилегированное положение профессиональных жрецов, составлявших варну (сословие) брахманов. Брахманизм учил, что наряду с ведическими богами существует высший абсолют – бог-творец Брахма, к слиянию с которым должны стремиться бессмертные души всех живых существ, являющиеся частицами Брахмы.

Но на пути к этой конечной цели стоит бесконечный ряд переселений душ, которая может воплощаться в самых разнообразных формах – начиная от растений и животных и кончая брахманами, царями и даже небожителями. Форма каждого нового рождения души зависит от самого человека, от его прижизненных деяний (закон кармы), от степени его праведности. Учение о посмертном воздаянии использовалось господствующими классами для удержания в покорности народных масс. Брахманизм стал основой формирования индуизма.

В эпический период философия в Индии постепенно превращается в особую отрасль знания, специальную науку. Среди главных источников эпического периода развития философской мысли выделим следующие:

1. Эпическая поэма Махабхарата, состоящая из 13 книг, которые содержат около 100 000 стихов, написанных Вьясой. Основа поэмы – песни, баллады, народные предания и сказания о родовых героях. Махабхарата в идейном плане есть попытка синтеза народных верований, мифологии пришельцев с брахманистской догматикой Вед.

2. Поэма «Рамаяна», состоящая из 7 книг, написанная Вальмики. Состав поэмы многослоен: здесь и ведические боги во главе с Индрой, и новые боги, отождествляемые с различными первопредками, и политеистические культы и т.п.

3. Свод законов Ману – этический кодекс, дающий разъясне­ния по поводу прав и обязанностей различных варн древнеиндийского общества, порядка жертвоприношений, моральных критериев различных действий и т.д.

Этот период в развитии индийской философии начинается в VI в. до н.э., когда в индийском обществе происходят значительные перемены: развивается аграрное и ремесленное производство, увеличивается социальная дифференциация, утрачивает свое влияние институт племенной власти и увеличивается власть монархии. Вместе с этим происходят изменения и в мировоззрении индийского общества. В частности, усиливается критика ведического брахманизма. Интуиция уступает место исследованию, религия – философии. Внутри самой философии появляются различные, в том числе и противоположные и враждующие между собой школы и системы, в которых отразились реальные противоречия того времени.

Согласно традиционным принципам классификации, принятым большинством ортодоксальных индийских мыслителей, школы и системы индийской философии разделяются на два обширных лагеря — неортодоксальные (

настика): чарвака, буддийская, джайнская и ортодоксальные (астика): миманса, веданта, санкхья, йога, ньяя и вайшешика.

Неортодоксальные школы в индийской философии

Чарвака

В индийской философии слово «чарвака» означает материалист. Онтологической сущности этого учения соответствует теория познания. Ее основа – чувственное восприятие мира. Они указывают, что все непрямые, находящиеся вне процесса восприятия, источники познания, такие, как вывод, свидетельство других лиц и т. д., ненадежны и часто вводят в заблуждение. Поэтому мы не должны верить ничему, кроме того, что мы познаем непосредственно через восприятие.

Восприятие раскрывает перед нами только материальный мир, состоящий из четырех элементов материи: воздуха, огня, воды и земли, в существовании которых мы можем убедиться посредством наших ощущений. Все предметы воспринимаемого нами мира состоят из этих элементов. Нет никаких оснований допускать существование чего-то подобного нематериальной душе человека.

В основе этической концепции чарваков лежит неограниченное наслаждение – гедонизм. Девиз представителей этой школы – надо есть, пить и наслаждаться этой жизнью сегодня, ибо смерть приходит всегда и ко всем!

Школа чарваков положила начало критики брахманистского направления в индийской философии, подорвала авторитет Вед оказала значительное влияние на дальнейшее развитие философской мысли Индии.

Джайнизм

Джайнистская школа возникла в VI веке до нашей эры на основе развития учений (мудрецов). Философия джайнизма получила свое название по имени одного из основателей — Ваpдхамана, по прозвищу победитель («Джина»). В центре этого направления находится бытие личности. Сущность личности, с точки зрения джайнизма, дуалистическая: духовная (джива) и материальная (аджива).

Связующее звено между дживой и адживой – карма, которая понимается как тонкая материя. Это соединение неживой, грубой материи с душой посредством кармы и приводит к возникновению личности. Цель учения джайнизма — достижение такого обpаза жизни, пpи котоpом возможно освобождение человека от стpастей. Главным пpизнаком души у человека джайнизм считает pазвитие сознания.

Джайнисты не верят в бога. Место бога у них занимают тиртханкары, которым и принадлежат такие божественные силы, как всеведение и всемогущество. Им поклоняются как своему идеалу.

Основные этические принципы джайнизма: отстранение от мирского богатства, суеты, страстей, уважение ко всем живым существам и т.п. Философия джайнизма и сегодня сохраняет свое влияние в Индии.

Буддизм

Буддийская система философии выросла из учения Гаутамы Будды, хорошо известного основателя буддизма. Характерная особенность этого учения – его этикопрактическая направленность, а центральный вопрос – бытие личности. В основе буддизма «четыре благородные истины»:

1) существование человека от рождения до смерти неразрывно связано со страданием;

2) существует причина страдания, которой является жажда (стремление к жизни), ведущая через радости и страсти к перерождению;

3) существует освобождение от страдания, устранение причин страдания, т.е. устранение этой жажды;

4) существует путь, ведущий к освобождению от страданий, который отвергает как жизнь, посвященную только чувственным наслаждениям, так и путь аскезы и самоистязания. Именно в этом состоит буддийский принцип так называемого среднего пути, рекомендующий избегать крайностей.¹

Учение Будды заключается в охарактеризованных выше четырех благородных истинах. Из этого явствует, что сам Будда занимался не столько проблемами философии, сколько практическими вопросами уничтожения человеческих страданий. Он считал, что в то время как человек испытывает невыносимые страдания, обсуждение метафизических проблем было бы пустым времяпрепровождением.

В буддизме устанавливается практика медитации – углубленной психической сосредоточенности и отрешенности от внешних объектов и внутренних переживаний. Практика медитации составляет сущность буддийского проникновения в жизнь.

Таким образом, философия буддизма, как и джайнизма, носит эгоцентрический и интровертивный характер.

Эпический период развития философия. — Философия.

Эпический период развития философия.

В эпический период философия в Индии постепенно превращалась в особую отрасль знаний, специальную науку. Среди главных источников эпического периода поэма Махабхарата (начала создаваться не позднее Х в. до н.э., окончательное оформление получила в V в. н.э.) состоящая из 13 книг, содержащих около 100000 стихов. Основа поэмы – песни, баллады, народные придания и сказания о родовых героях. Поэма «Рамаяна», состоящая из 7 книг, здесь и ведческие боги во главе с Индрой, и новые боги отождествляемые с различными первопредками. Свод законов Ману (1250 г. до н.э.) – этический кодекс, дающие разъяснения по поводу прав и обязанностей, моральных критериев различных действий и т.д. в шестой книге Махабхараты йога («Гита») понимается как таковое волевое усилие, которое противостоит любому соблазну. Весте с тем, йога здесь – метод психического воспитания, очищение интеллекта от эмоциональных заблуждений, позволяющий непосредственно и истинно воспринимать реальность. Йога основана на познании духа. Вечный дух, Брахман соответствует глубинной сущности вещей. Для этого достижения требуется не жертвоприношение, а самопожертвование, жертва душою эмпирической (связанной с многообразием чувственного опыта) как мудрый, свободный выбор Себя и преодоление способности эгоизма. Нравственное действие не для человека, но во имя человечества и человечности. Самопожертвование возможно лишь на грани жизни и смерти, когда всяческие чувственные притязания – суета сует.

Если в Ведах, как правило, речь шла о внешнем ритуальном жертвоприношении (в жертву приносились люди, а затем – животные) как основе нравственного порядка, то в «Гите» — о внутреннем духовном самопожертвовании раздвигающего горизонты обыденного человеческого существования до восприятия таких таинственных феноменов бытия, как красота, истина, добро, свобода и т. д.

Рассмотрим философские идеи двух типичных и равных по своему общественному и культурному влиянию направлений древнеиндийской философии – буддизма и ведантизма.

Буддизм отрицает не только бессмертие души, но и само ее существование. Душа, как и тело, есть процесс мгновенного взаимодействия конечных и постоянно изменчивых особых элементов бытия – драхм, комбинация которых составляет то, что принято в обыденном мнении считать телом, ощущениями, впечатлениями, переживаниями и т.д. душевной жизнью и душой. Душа и тело не образуют чего-то постоянного и устойчивого, находятся в непрерывном изменении, состоянии рождения и смерти, хотя человек  и не отдаёт себе в этом отчёта. Жизнь есть бесконечно волнующийся океан, для любого случившегося события невозможно однозначно указать причину, а – лишь неопределенную совокупность условий, его породившихся. Для этих последних нужно искать «условия условий» и т.д. до бесконечности. Получается, что факты материального и духовного существования человека без основных, все они из ничего возникают и туда же возвращаются. И человеческий мир  в целом есть огромный лабиринт без плана, а его восприятие – иллюзия. Возможно поэтому Будда и отказывался обсуждать с непосвященными сложные проблемы бытия.

 

 

 

 

5

Аксиология любви в ведический и эпический периоды Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

М. Г. СМИРНОВ

АКСИОЛОГИЯ ЛЮБВИ В ВЕДИЧЕСКИЙ И ЭПИЧЕСКИЙ ПЕРИОДЫ

Рассуждения о любви, постоянные попытки раскрыть сущность этого таинства сопутствовали человечеству на протяжении всего пути его существования. Неподконтрольность этого чувства разуму и воле человека создавала мистический ореол, вечно сопровождающий любовь. Интересно, что различные цивилизации вырабатывали свое восприятие данного явления, которое впоследствии, проходя через ценностную сетку, откладывалось в национальном менталитете и развивалось в рамках отдельной культуры. Конечно, существует соблазн думать, что любовь — она везде одинакова — и это так, если обращаться к ней, имея в виду свойства индивида. Но каждая культура придает ей особую, неповторимую форму с помощью этических и философских парадигм, создавая свою «вторую» природу любви.

В древней Индии философия не была просто дополнением какой-либо науке или искусству, она всегда занимала видное независимое положение. Каутилья, предполагаемый автор древнеиндийского политического трактата «Артха-шастры», в своих наставлениях писал: «Философия всегда считается светильником для всех наук, средством для совершения всякого дела, опорою всех установлений».

На Западе даже в самую лучшую пору, в пору своей юности, философия, как это было во времена Платона и Аристотеля, обращалась за поддержкой к другим наукам, таким как политика и этика. Этика с того времени начинает

занимать прочно свой ареал, особо ставя вопрос о моральных ценностях.

Роль любви в этом ракурсе приобретает на Западе высокий статус и самодостаточность. Благодаря своей самоценности она уже сама определяет взгляд европейца на те или иные проблемы или вопросы. Со времен Платона — эпохи свободного философского рассуждения о любви, не оформившейся в понятие, а скорее в мифологему греческого полиса, до наших дней, когда она стала непреходящей ценностью, таким образом, что мы теперь, рассматривая любые посылки мысли, относящиеся к любви, не можем абстрагироваться от заложенного в нас «христианского» ее восприятия. Именно сплав философских достижений античной мысли и последующая христианская этическая их обработка дали нам то, что мы называем сегодня любовью в ее полновесном и высоком качестве как ценности.

Если обратиться к Канту, то можно себе позволить более емко отметить сущность этики Запада. Немецкий философ, утверждая основанную на разуме всеобщую форму воления, подвергает критике эмпиризм и прагматизм, свойственные мифу. Он настойчиво подчеркивает обязательность следования нравственному долгу и его ценностям, ради самого этого долга и ценностей, тем самым утверждая высшую самоценность этики, ее составляющих, а следовательно, и любви.

В Индии же до сих пор сохранилось трибалистическое и мифологическое (в смысле философской парадигмы), как утверждают некоторые авторы, восприятие многих вопросов в жизни, в том числе, и любви. «Трибалистическое» говорит об архаичности индийского общества и его философских взглядов. На мой взгляд, это, отчасти, верно, и связано с логикой развития восточных обществ. Но только отчасти. Думается, можно утверждать, что развитие ценностей, таких как любовь, в Индии происходило в нетипичных, неевропейских условиях и соответственно привело к иным результатам.

Что касается условий, то дело в том, что индийская философия в отличие от европейской, имела собственную

опору, и все другие науки искали в ней вдохновение, и этика по отношению к философской мысли была отодвинута на дальний план, приобретая вспомогательный характер. Поэтому, обращаясь к индийской философской мысли, часто сталкиваешься с тем обстоятельством, что при наличии глубинной разработанности одних философских понятий, таких как время, пространство, бог, человек и других, иные — этические — остаются «за бортом» и не проявляются в индийской философии и национальном менталитете в виде четких понятий и представлений.

В самом деле, если задаться вопросом о роли любви во «всеиндийской» философской доктрине и индийской культуре, большинству на ум придет «Камасутра», и то, зачастую, воспринимаемая, как техника секса, отдающая неким восточным мистическим ароматом. Помимо этого, наши умы наполнены тенями идей неоиндуисских течений, пришедших к нам за последнее время с Запада. В лучшем же случае, вспоминается этика ненасилия Махатмы Ганди, которая сама по себе очень многое вобрала и от христианского мира.

Итак, в предлагаемом анализе хотелось бы обратиться к проблеме понимания и восприятия любви в культуре и религиозно-философской мысли Индии, проследить ее роль в этике и традиции этого региона, раскрыть ее философский и ценностный смысл.

Яркой особенностью религиозной индийской философии, помимо ее религиозности, является то, что, благодаря постоянному наличию множества сектантских течений, она непрерывно находится в стадии становления и вбирания в себя различных потоков мыслей вовсе не обязательно подлинно индийских (чего только стоит система калифа Акба-ра). Она «космополитична». Путь ее таков, что она как бы вливается в окружающий ее мир.

Кроме того, философия Индии наряду с тем, что имеет в себе общемировую универсальность, — это ее признак как философии, в то же время обрастает огромным сонмом локально индийских, даже можно сказать, индоарийских ментальных явлений. Она очень мифологизирована и имеет

более широкий выход в социум, чем просто логос, свойственный философии самой по себе, т. е. в европейском виде. В этом видится главная сложность восприятия и понимания ее индийской ипостаси.

Как известно, Индия пережила три крупных периода своей истории: классический — собственно индийский; период мусульманского завоевания, в самой Индии именуемый «темными веками»; и буржуазный, включающий в себя период английского колониального владения и независимости.

В данном исследовании уместно заострить внимание на истоках и философии «классического» этапа развития индийской цивилизации: философии ведического и эпического периодов, учитывая тот подход, в соответствии с которым вся индийская философия условно делится на четыре периода. Ведийский (ведический), определенный временными рамками с 1500 г. до н.э. по 1600 г. до н.э.; эпический — с 1600 до н.э. до 200 г. н.э.; период сутр — от 200 г. н.э., переходящий в схоластический.

Для нас представляют интерес ведический и эпический периоды по двум причинам. Во-первых, из-за их относительной «чистоты» в плане влияний других культур, что отражает историческая классификация. Во-вторых, если на эпический период приходится возникновение крупных религиозных течений, таких как шиваизм, вишнуизм и, в целом, индуизм (здесь намеренно не упомянуты неиндусские религии), то последующие периоды были расцвечены образованием бесчисленных школ и течений различной значимости, взгляды которых не умещаются в рамки данной статьи.

Круг источников исследования можно обозначить в две линии. Первая состоит из религиозно-эпических трактатов, началом которой являются «Веды», в частности, «Ригведа», а также «Упанишады», цель создания которых состояла в том, чтобы донести сложные ведические построения до сознания индуса. Здесь прежде всего следует упомянуть прозаическую упанишаду «Брихадараньяку» и «Чхандогья» упанишаду.

В целях дальнейшего уяснения сути вещей, содержащейся в Ведах и упанишадах, остановимся на них поподробнее.

Слово «Веда» происходит от корня, обозначающего знание. В действительности их четыре: Ригведа, содержащая в себе религиозные гимны, Самаведа, содержащая песнопения, Яджурведа, содержащая ритуальные заклинания и Атхарваведа, стоящая несколько особняком и содержащая колдовские заклинания.

Нас интересует прежде всего Ригведа, т. к. две последующие можно назвать ее «отражениями», которые она же и породила. Что же касается Атхарваведы, то использование ее представляется ограниченным в силу того, что она во многом находится за пределами ритуальной практики Вед, к которой необходимо обратиться в исследовании вопроса аксиологии любви.

Любая Веда состоит прежде всего из самхит (собраний). Самхита Ригведы включает в себя 1028 гимнов, расположенных по десяти разделам — мандалам (кругам). Шесть из десяти мандал — это родовые мандалы, т. е. каждая из них сложилась внутри отдельного жреческого клана, где из поколения в поколение передавалась по наследству. Остальные сложились позже, в эпоху классической санскритской словесности.

Результатом синкретичной структуры Вед и того, что они были не чужды противоречиям, явилось то, что вокруг них возник сонм комментаторской литературы. Это, в первую очередь, «Брахманы» (прозаические тексты различного объема, содержащие ритуальные и прочие объяснения к самхитам), «Араньяки» ( тексты, предназначенные для лиц, оставивших свой дом и удалившихся в лес, чтобы предаться благочестивым размышлениям) и «Упанишады» (разного рода поучения, передаваемые от учителя к ученику). Последние насчитывают более двухсот произведений различного объема. Они входят в состав «Брахман» и «Арань-як», наряду с этим существуют и как самостоятельные тексты. Из их немалого количества можно выделить две -«Чхандогья» и «Брихадараньяка», относящиеся в качестве

комментариев к «Самаведе» и «Яджурведе» соответственно.

«Араньяки» и «Упанишады» относятся к новому этапу распространения брахманистской культуры, к которой они всецело принадлежат по традиции, но при этом являются детьми другой эпохи. Особенность и ценность их в том, что они создавались во времена становления индоарийского общества и стали оплотом его традиций и культуры.

Наследие эпического периода — поэмы «Рамаяна» и, в большей степени, «Махабхарата», содержащая в себе «Бха-гават-гиту», прежде всего несут в себе глубокий религиозно-философский смысл.

Другую линию составляют источники, стоящие несколько особняком, так как они обращены к майе — к той иллюзорной реальности, в которой живут люди на Земле, и в силу этого обращены к этике и культуре повседневности, оставляя трансцендентальное построение во власти первой линии. Они несколько нарушают указанные временные рамки, что с точки зрения логики данной работы несущественно.

Это, прежде всего, древний политический трактат «Артхашастра» Каутильи, явившийся образцом для создания «Камасутры», лучшие творения санскритской поэзии, такие как «Времена года» Калидасы, поэзия Бходжа, Бил-хана, Соннока, Манхака, Чанакья и многие другие.

Чтобы понять особенности и тонкости восточного индийского восприятия любви как ценности и неотъемлемой части культуры, требуется обращение к европейскому восприятию исследуемого вопроса. Для этого использовано классическое философское произведение античности, яркий пример европейского понимания любви той эпохи -диалог Платона «Пир», а также рассмотрен библейский взгляд на эту проблему.

Прежде чем перейти непосредственно к рассматриваемой проблеме, необходимо определить, чем для индусов были ценности. Здесь будет небезынтересен подход Л. Н. Столовича. Действительно, то, что в двадцатом веке получило наименование «философии ценности», во време-

на Вед проявляет лишь только зачатки, следовательно, чтобы понять аксиологию любви в ведический и эпический периоды, необходимо эти зачатки обнаружить. Т. е. понять способы и критерии оценки, на основании которых производятся сами процедуры оценивания соответствующих явлений; те критерии и процедуры, что были закреплены в древнеиндийском общественном сознании и культуре как субъективные ценности и выражены в форме нормативных представлений.

В Чхандогья упанишаде предметом стремления называются постижение истины, познания, веры, стойкости, действия (в смысле контроля над своими чувствами и сосредоточенности мысли на цели), счастья, бесконечности, тождественной Брахману.

Следуя этой мысли, ученик задает вопрос учителю: «На чем основано бесконечное?» И получает ответ: «На своем величии или даже не на величии». Земные материальные блага и блага духовные здесь объединены понятием «величие», и в то же время разделены с помощью него. Учитель указывает на то, что бесконечное обладает собственным величием в отличие от величия конечного. Величие конечного возбуждает желание и жажду, а следовательно, и страдание. Величие же бесконечного — это стечение всех благ и их источник, лишенный страдания. «Все блага стекаются к тому, кто знает это. И поистине, он (Брахман, всеобщая душа, основополагающая реальность) — несущий блага, ибо он несет все блага. Все блага несет тот, кто знает это. И поистине, он — несущий сияние, ибо он сияет во всех мирах. Во всех мирах сияет тот, кто знает это».

В «Ригведе» — «Гимн Небу и Земле» — говорится: Пусть Небо и Земля сделают набухшим наше питание, Отец и мать, всезнающие, свершающие благие деяния! Два мира, готовые одарить, благие для всех, Пусть принесут нам успех, добычу, богатство.

В этом отрывке ценности и блага обоих миров предстают в их взаимосвязи. Таким образом, мы подходим к ин-

дусскому способу разделения различных вещей по самодостаточным уровням. Это устойчивая стратагема индусской ментальности, сущность которой заключается в том, что разные, зачастую противоположные вещи, идеи, принципы сосуществуют в рамках одной идеологической системы, но разбросаны по замкнутым в себе ячейкам и поэтому не входят в конфронтацию друг с другом. То же относится и к сосуществованию ценностей в ведической философии, к тому же отягощенное общей синкретичностью понятий и свойственное периоду древности.

Указанные замкнутые ячейки чаще всего располагаются в виде иерархии, или нескольких, сходящихся к Абсолюту, но, в целом, параллельных рядов иерархий, что обусловлено непроницаемостью каст, пола, путей познания и т. д., или просто табуизированной обособленностью, исходящей из мифологической пользы. (См. схему.)

Легко можно обнаружить многочисленные примеры таких иерархий. Так, в Брихадараньяке встречается такой момент: «Когда кто-либо из людей здоров, богат, господствует над другими, в избытке вкушает все людские наслаждения, то это — высшее блаженство людей».

Здесь говорится о ценностях как о «блаженстве». Далее выстраивается иерархия. «Блаженство людей» превосходится «блаженством предков», а то, в свою очередь, божественным блаженством вплоть до мира Брахмана. «Это (последнее) и есть высшее блаженство просвещенного, свободного ото лжи, не побежденного желанием».

АБСОЛЮТ

Ячейки иерархий

Ряды иерархий

В результате, не просто каждой иерархии, но и каждой ее ячейке соответствует своя мораль, имеющая обособленную основу. Таким образом, получается нечто, в общих своих чертах напоминающее матричный принцип, в котором некоторые элементы связаны отношениями иерархии, другие же имеют опосредованную одностороннюю связь через Абсолют. В этих условиях любая связь может рассматриваться через Абсолют-Брахман (выход на него имеет любая ячейка), представляющий собой всю полноту человеческого бытия. Важнейшей особенностью здесь является то, что этика, расцениваемая как элемент преходящего, неабсолютного бытия отчуждена от связей между ячейками и, следовательно, в каждой своей ипостаси обособленна и уникальна, как и уникален тот набор ценностей, который она несет в себе в каждом отдельном случае.

Для окончательного уяснения индусского понятия о ценностях необходимо добавить несколько штрихов. Во-первых, ценностные качества не ценны сами по себе, а определяются деянием. Следовательно, они «плавучи» и не имеют конкретных догм: «Делающий доброе бывает добрым, делающий дурное бывает дурным. Благодаря чистому деянию он бывает чистым, благодаря дурному -дурным».

Для индуса важен путь, его ценностное содержание. Цели же несут «ценность» опосредованно — через путь, в отличие от христианства, где эти рубежи незыблемы и мораль самоценна.

Во-вторых, существует специфический индусский способ сочетания единичного и множественного. Дело в том, что путь един, но дорог в его рамках много. Сущность праведной жизни в том, чтобы, следуя дхарме (закону-долгу), идти по одной из дорог жизненного, умственного и нравственного пути до конца, не пересекаясь с иными. Этот постулат свойственен индийской философии и используется во многих ее аспектах, в том числе, — в вопросе о ценностях.

Так, в «Артхашастре» можно встретить такого рода наставления: «Закон для Брахмана — учение, жертвоприно-

шения для себя и для других, раздача даров и их получение. Закон для кшатрия — учение, жертвоприношение, раздача даров, добывание средств к жизни военным делом и охрана живых существ. Закон для вайшьи — учение, жертвоприношение, раздача даров, земледелие, скотоводство и торговля. Закон для шудры — послушание и ведение хозяйства в повиновении у дваждырожденных («¿ууай — члены трех высших каст, т. к. человек, приобщенный к знаниям, отличается от животного и обретает второе рождение. — М. С.), ремесло и актерство… Закон для домохозяина — добывание средств к жизни соответствующей ему работой, брак в равной семье, но с разными предками, (после брака) половые сношения в установленное время (период благоприятный для зачатия), раздача даров богам, предкам, гостям, слугам и поедание остатков жертвоприношений. Закон для удалившегося в лес — половое воздержание..; закон для государя — польза его подданных» и т. д. и т. п.

Здесь необходимо сделать оговорку. «Артха» как одна из трех целей жизни человека (две других: «дхарма» и «кама») в переводе с санскрита означает: айЬа — благо, ценности; в этом случае «Артхашастра» (айЬа-са81ха) — это наука о ценностях, но по ней невозможно судить об индусских представлениях, связанных с этой проблемой в полной мере, т. к. артха в своей сути обращается лишь к некоторым ячейкам иерархии, находящимся в контакте с политикой и материальным благосостоянием.

Все же остальное рассматривается именно через эту призму. Любовь (кама) при этом составляет отдельную нить к Абсолюту наряду с упомянутыми уже артхой и дхармой, таким образом соотносясь с артхой «на равных».

Представленная иерархия — это не совсем то, что мы привыкли связывать с данным термином. Она имеет не теоретический или схематический оттенок, а практический. Это наследие мифологизации философии, а именно то свойство мифа, что он предельно утилитарен и живет не в терминах, а в символах.

Как это проявляется? Дело все в том, что никто и никогда из индусов не в силах будет воспроизвести всю цен-

ностную иерархию или даже иерархию, связанную со своей «нишей» существования. Это и не нужно. Это отдано философией на откуп мифу. Индус не мыслит заповедями в европейском понимании. Заповедей нет и быть не может, т. к. человек-философ, идя путем познания, открывает новые для него грани Абсолюта и соответственно им строит свою жизнь. «Заповеди» изменяемы в индусском мире.

Подводя итог рассмотрению вопроса о ценностях в индусском понимании, следует отметить, что любовь в ее ценностном выражении в полной мере подчиняется вышеизложенным правилам и законам.

Классическое определение любви звучит так: «Любовь -это обращенность чувства и воли на другую личность, человеческую общность или идею, сопровождаемая потребностью «отдать себя» любимому предмету и одновременно сделать его «своим», в эмоциональном пределе — «слиться» с ним. Любовь необходимо включает в себя стремление к постоянству, оформляющееся в этическом требовании верности. Любовь возникает как самое свободное и непредсказуемое выражение глубин личности; ее нельзя принудительно ни вызвать, ни преодолеть. Важность и сложность явления любви определяется тем, что в нем, как в фокусе, пересекаются противоположности биологического и духовного, личностного и социального, интимного и общезначимого». Это определение может оказаться полезным в качестве «измерительного прибора» для индусского восприятия явления любви.

При всей редкости использования слова «любовь» (кама) и кажущемся игнорировании этого понятия в индийской философской мысли, тем не менее присутствует достаточно глубокое его понимание. В отличие от европейского, оно не дается в своей конкретности, обрастая сопутствующими связями и понятиями, а само по себе трактуется опосредованно через другие понятия, любовь как бы «участвует» в них. Это и помогает раскрывать ее сущность индук-тивным путем, разбираясь в структурах ее проявлений.

Термин «любовь» — «кама» в своей самости означает имя Бога любви, т. е. Бога, персонифицирующего каму и в мифах часто исполняющего волю богов (миф о соблазнении Шивы). Таким образом, этот Бог, с точки зрения западного восприятия, не совсем Бог, скорее Ангел (посланник), близкий к европейскому Амуру. Указанное понимание отражает мифологизированное состояние понятия любви, а именно растворенность последней в различных ментальных явлениях, присущих индийской культуре.

Другое значение термина — это желание, чувственная страсть, наслаждение, как одна из трех целей человека помимо «артхи» и «дхармы» Здесь любовь предстает как специфический, но все же конкретный и устойчивый термин.

Итак, налицо двоякая сущность индусского понимания любви: опосредованная, завуалированная и прямая трактовки, которые сосуществуют одновременно, определяя каждая свою область. Попробуем разобраться по порядку. Что же это за «завуалированная» любовь?

Если следовать «Артхашастре», то любовь в ней встречается в двух ипостасях. В разделе третьем «Победа над чувствами» она упоминается среди шести врагов, с которыми должен справиться человек. «Ибо победа над чувствами дисциплинирует человека в физическом и нравственном отношениях, давая ему возможность, не отвлекаясь в сторону, сосредоточить все свое внимание только на одной главной перед собой поставленной цели. Без обуздания своих страстей достижение этой цели представляется невозможным».

Этот же мотив присутствует в «Махабхарате» и «Рамаяне», где главное достоинство героя в обуздании своих чувств.

В этом случае любовь не названа «любовью» — это страсть, похоть, при этом включающая в себя множество оттенков, в которых страсть, зачастую, преподносится как достаточно абстрактное любовное стремление, избавленное от конкретности. В иных же случаях, она больше похожа на прелюбодеяние и гнев христианских семи смертных грехов.

Здесь, думается, надо сделать оговорку, победа над чувствами — это не христианское раскаяние в грехах и отрешение от них, а слияние в гармонии чувственных потоков через отвержение шести врагов: «Совпадение между чувствами уха, кожи, глаза, языка, носа и звуком, осязанием, формою, вкусом, запахом — это победа над чувствами или выполнение существа руководства».

Интересен тот факт, что в этом смешении всех чувств -духовных и физических, любовь, играя отрицательную роль врага, в то же время является необходимым элементом общей гармонии.

Далее в «Артхашастре», в главе седьмой «Поведение царя-мудреца» встречаем отношение к «победе над чувствами» как средству достижения благ и избежания зла, т. е. «победа над чувствами» — это далеко не цель. Но что же тогда цель, ради которой концентрируются такие силы? Это — польза. «Пусть он (правитель. — М. С.) отдается любви, не нарушая закона и пользы; пусть не будет лишен наслаждения (в смысле ценностей. — М. С.). Пусть в равной мере отдается трем целям, части которых связаны друг с другом, ибо одно из трех чрезмерно чтимое вредит себе и двум другим», — закон (дхарма), польза (артха) и любовь (кама). При этом Ка-утилья считает, что главное — это польза, «ибо закон и любовь основаны на пользе».

Результатом рассмотренного является то, что любовь подается, в том числе и как ценность, через противоречие. Она — и зло, и благо, она бесценна как одна из трех целей, и в то же время она не имеет цены как этическое понятие.

Выход из данной ситуации представляется следующим образом: казалось бы, можно было бы разделить любовь на виды, если бы так часто не подчеркивалась единая ее сущность, и не появлялось единство диалектически слитых ситуационных видов.

Особенность же в том, что она едина не только сама по себе (о чем пойдет речь позднее), но и в различных комплексах, примером которых может служить вышеуказанная триада: артха, дхарма и кама. Выход из противоречия видится в восприятии любви индусами как необходимого

средства, орудия для достижения различных целей, лишенного как такового морально-нравственного содержания, она вне морали, это иной уровень — уровень Абсолюта, не связанный с социумом как таковым.

Этическое же содержание появляется лишь тогда, когда любовь соизмеряется с целью своего использования. В связи с этим индусская любовь, в отличие от европейской, обладает своеобразием, особенностью которого является способность принудительно ее вызвать и при желании преодолеть.

Европейскому сознанию свойственно деление любви на любовь высшую, духовную, например любовь к Создателю, и низшую форму любви — плотскую, страстную (диалог «Пир» — рассуждение о двух Эротах).

Индусское же понимание отличается тем, что отсутствует разделение на высшую и низшую, так как существует восприятие любви как таковой, не как цели — ценности, а как средства для достижения определенной цели, следовательно, она понимается вне морали и трактуется в зависимости от преследуемой цели. Например, «любовные» сан-скары (таинства жизни — каждодневные обряды, связанные с жизнью индуса), впрочем, как и санскары вообще, никогда не рассматривались как самоцель. Ожидалось, что благодаря им возрастут и разовьются моральные качества. Для каждой стадии жизни в санскарах предписывались правила поведения.

Так, не в общей, но в конкретной ситуации с тысячью мелких условий к любви применим ценностный подход. Поэтому она, в сущности, одна и та же, может быть возвышенной и низменной, и один и тот же термин, например «страсть», может носить разные оттенки от высшего до самого низменного уровня.

Прежде чем перейти к любви-средству, необходимо остановиться на средстве как таковом.

«Средство» в подлинно индусской традиции играет особую роль. Оно наполняет содержанием многие этические и философские понятия (не только любовь), выработанные древнеиндийской философией. Происхождение этой дефи-

ниции в индийской ментальности связано все с той же логикой мифа, которая была сакрализирована в философской культуре и тем самым сохранена, наряду с формальной логикой философии как таковой.

В этом своем специфическом понимании «средство» ярче всего проявляется в понятии «артхи». Выступая в качестве одной из трех целей жизни человека, этот термин означает успех, достижение богатства, пользу, объединенные вездесущей пользой. Эта польза — упомянутое наследие мифа, самим своим существованием устраняет моральные «издержки», т. к. индивидуальный Атман (душа) в достижении Брахмана (вселенской души, абсолюта) самодостаточен и ответственен только за себя. Следовательно, польза в глубинном понимании индуса это, прежде всего, индивидуальная польза. Но здесь следует заметить, что «польза» в данном случае избавлена от дикости и хаоса проявлений в социальном бытии не этическими нормами и ценностями, а существованием Абсолюта, который стоит над любой индивидуальностью и общественностью, над единичным и множественным.

Возникает вопрос: а где же здесь средство? Средство -это есть та основная связь, которая обеспечивает реальность существования блока: польза — Абсолют. В связи с чем уместно упомянуть дуалистичность существования трех целей жизни человека: артхи, дхармы и камы. Дело все в том, что они и цели, и средства, потому что над ними стоит четвертая цель жизни — мокша (освобождение из череды земных перевоплощений и слияние с Брахманом-Абсолютом, т. е. приобретение полноты бытия).

В соответствии с этим интересно отметить тот факт, что основы основ индийской философии — Веды, созданные в качестве руководства и формул сложных ритуалов, сами могут быть названы инструкцией, средством.

Блок польза — Абсолют присущ и каме, где «средство» облечено в форму любви.

Итак, любовь как средство появляется очень часто в источниках древнеиндийской литературы. Она носит прикладной характер и встречается на различных уровнях, в

различных ячейках иерархии пути достижения высшей цели — освобождения (мокши). Любовь используется в качестве испытаний-средств, пройдя и используя которые, человек достигает новых позиций, причем, имеется в виду не только переход от низшего к высшему, но и достижение чего-то вообще, иногда носящее сугубо частный персонифицированный характер. К примеру, в «Атхарваведе» любовь встречается в качестве магического средства:

Пусть кольнет тебя колючка!

Не пребывай в своем покое.

Та страшная стрела Камы —

Ею я пронзаю тебя в сердце.

Атхарваведа

Или в «Артхашастре» для проверки подданных царю предлагается так называемая «хитрость любви», более всего напоминающая христианское искушение сладострастием, только в очень утилитарном виде.

В «Махабхарате» этот мотив встречается очень часто и более четко прослеживается в «Сказании о Савитри» -жене преданной и любящей. В этом сказании, Савитри, следуя закону дхармы (обязанности человека перед родственниками властью и богами — в узком смысле, абстрактный «долг» — в широком), идет вслед за мужем, которого уносит смерть, и своим страданием и праведностью спасает его. Пройдя все испытания, она получает священные дары.

Любопытно то, что «любовь», как термин, во всех этих случаях не присутствует. Она подается через добро, долг, служение, страдание и т. д. Любовь не предстает в чистом виде, а наполнена каким-либо понятием.

Но, знаешь ли ты, в чем добро вековое? Должны мы любить всех живых, все живое, Ни в мыслях, ни в действиях зла не питая, -Вот истина вечная, правда святая.

Вот пример проявления любви Савитри через долг жены и в рамках закона.

Семь раз в круг огня мы ступаем стопою, Я тоже прошла семь шагов за тобою, И, значит, закон я исполнила главный, С тобой подружилась я, Бог многославный!

Казалось бы, все происходит в рамках привычного для нас восприятия и понимания: жена ради любви к мужу жертвует многим, но все обстоит не совсем так. В начале сказания были как бы поставлены цели: у отца Савитри не было детей, о которых он мечтал, у родителей мужа, кстати не очень яркой личности, было отнято королевство, а отец его был слеп, сам же муж, по предсказанию, должен был умереть через три года. Конец был ознаменован разрешением всех проблем, которые выдвинуты на передний план, заслоняя собой мотив любви, который сам по себе весьма слаб: образ мужа чрезвычайно бледен — только штрихи безличного праведника. Яркий образ жены усилен ее внутренней мудростью.

Если вспомнить Платона, для сравнения, то любовь у него в смысле цели и средства органична (единородна как система понятий) и самоценна. Устами Сократа и «премудрой Диотимы» провозглашается, что любовь — это всегда любовь к благу, а путь к нему — «родить в прекрасном как телесно, так и духовно». Здесь продемонстрирован путь любви в прекрасном.

В индусском же понимании, любви самой свойственно вплетаться в различные пути как одному из их механизмов.

В итоге, возвращаясь к первому тезису, любовь совершенно необходимо предлагается через иные понятия (например, дхармическая любовь — любовь по дхарме) как средство, инструмент. Проблема же состоит в том, что, наряду с вышесказанным, она самоценна, она — добродетель. Эта ее сторона также в полной мере проявляется во многих трактатах, в т. ч. в «Сказании о Савитри».

Выше уже было сказано о дуализме, присущем, в том числе, и каме. Рассмотрев ее как средство, настало время обратиться к ней как к цели.

Любовь-добродетель в индусском понимании, как и любовь-средство, целостна, она воспринимается в неотъемлемой совокупности всего спектра высших духовных проявлений и низших форм. Обе они — это кама — просто любовь.

Любовь-добродетель в индусской трактовке — это, прежде всего, любовь жертвенная, имеющая чистое побуждение — облегчить страдания других путем личного страдания. Любовь в этой ипостаси становится целью в том особенном виде, когда ценностный приоритет отдается не заслуге избавления других от страданий, а именно личному страданию. В нем ее самоценность, т. е. любовь-добродетель в индусском смысле есть отвержение себя со своими желаниями и страстями. Причина же того, что она раскрывается как страдание, заложена в несовершенстве майи — земного пути человека. Такая любовь-добродетель выделяется тем, что несет в себе воздаяние за совершаемое. Так, в «Ригведе» встречаем:

Он покоится, опираясь на спину небосвода, Кто жертвует, только тот и идет к богам.

«Бхагават-гита» также наполнена мотивом жертвенности:

Некогда рек Праджапати, создав вместе с жертвой твари: Размножайтесь ею, пусть желанной Камадук она для вас будет.

Ею богов укрепляйте, да укрепят вас боги;

Так, укрепляя друг друга, вы достигнете высшего блага.

Укрепленные жертвой боги дадут вам желанные блага; Вор, кто дар принимая, не возвращает дарами…

Знай, карма возникла от Брамы, возник от Непреходящего Брама, Поэтому вездесущее Брахмо всегда пребывает в жертве.

Кто не дает вращаться заведенному этому кругу, Злой, игралище чувств, тщетно живет он, Партха.

Любовь-добродетель — она цель, появляющаяся в связке: страдание плюс жертвенность. Эта связка имеет глубокий сакральный смысл, т. к. в соответствии с Ведами сама жизнь представляется как огромное жертвоприношение. Жертвоприношение — ее начало (миф о первочеловеке -Пуруше), жертвоприношение — ее конец (слияние с Брахманом), жертвоприношение — само ее содержание, правила которого и излагают Веды и комментируют упанишады.

Итак, любовь-добродетель. Это любовь в том самом платоновском понимании приобщения человека к вечности через телесное и духовное зачатие и рождение, «ибо зачатие и рождение суть проявления бессмертного начала в существе смертном». Но, в отличие от взгляда Платона и представления о любви-средстве, она, в конечном итоге, не направлена ни на что, не имеет своего предмета. Она самодостаточна.

Дело в том, что в индуизме присутствует категория абстрактной «универсальной любви», к примеру, у индийского святого любовь сопряжена с отказом от стремлений, желаний и привязанностей. На нижних этапах иерархии, связанных с законом кармы, она находится в рамках дхармических принципов, но у просветленных любовь-добродетель приобретает полностью от всего обособленный и универсальный вид. Принимая универсальный вид, любовь выходит за рамки ценностного и этического подхода. Представляясь как Абсолют, она естественным образом лишается оценочных характеристик, получается, что любовь как добродетель только в промежуточных ячейках иерархии развития (в рамках иллюзии земного человеческого бытия) имеет какой-либо ценностный аспект, и то, чаще всего, проявленный через деятельность, или направленность на Бога (о чем позднее).

Здесь, для пояснения, важно упомянуть индусское представление о трех типах человеческого сознания.

Внутреннему «я» человека свойственны три типа существования:

1. «Манушья» — человек с точки зрения физиологических потребностей, удовлетворению коих он всего себя посвящает.

2. «Нара» (герой) — человек, поступки которого оцениваются, приобретая этический смысл. Нара осознает нравственный смысл своих деяний. Дхарма — его руководящий жизненный принцип.

3. «Пуруша» — человек, перешедший на третий, высший уровень совершенства. Он уходит из сферы социума с его морально-этическими нормами и готовит себя к слиянию с Абсолютом.

Пользуясь этой схемой в упрощенном виде, можно сказать, что любовь-добродетель свойственна наре как этапу на жизненном пути человека и как части его натуры. Реально она не имеет прикладного выражения, как это имеет место в любви-средстве. Она — абстракция, призванная отметить этапы пути великого постижения истины, достижения подлинной свободы. В то же время именно она участвует в создании правил социального бытия, практическая приложимость которых не подлежит сомнению.

Кроме только что описанного варианта ареала существования любви-добродетели, она, опираясь на вечно-связующий Абсолют, ярко проявляется в ячейках других многочисленных индусских иерархий. Обратимся к следующему примеру.

Подлинная свобода означает преодоление себя или соединение с Высшим существом — Брахманом, следуя одному из трех путей: пути логики, пути жизни или пути любви. Появление этих трех путей в индуизме связано с пониманием человека как совокупности разума, воли и чувства, с помощью которых он стремится к истинному наслаждению своим бытием, т. е. достижению ценностей дхармической жизни и слиянию с Абсолютом.

Этой великой цели он может достичь соответственно: путем познания Высшей реальности, т. е. философствованием; путем подчинения своих желаний воле Бога (здесь Бог понимается не в христианском понимании Бога — Создателя, а в смысле Высшей реальности, проявленной через

Бога), т. е. самоотречением или путем поклонения и любви к Богу, т. е. любовью. Тем, кто стремится к познанию, Высшая реальность предстает как Абсолют. Тем, кто стремится к добродетели, она является как непоколебимая, вечная и беспристрастная Справедливость, а перед эмоционально настроенными она предстает как вечная любовь и чистая красота святости.

Так объясняет Кришна герою Арджуне в «Бхагават-гите» сущность различных путей. Он наставляет, что все они есть Единое, и не одна из сторон сознательной жизни человека не может быть оттуда исключена, а различные аспекты, представленные в трех путях, достигают своего достижения в полной и целостной жизни Бога.

«Бхагават-гита» считает, что различные люди идут к духовному постижению разными путями: одни — от затруднений моральной жизни, другие — от сомнений интеллектуального характера, а третьи — от эмоциональной потребности совершенствования.

В связи с этим выделяются три пути: джняна-марга -путь для логического ума, бхакти-марга — путь эмоциональной приверженности, путь любви и карма-марга — путь следования ценностям, путь деяний, посредством которых безличное становится личным.

Как видим, в «Гите» путь следования ценностям и путь любви расходятся, и, в то же время, следуя представлениям о едином пути, взаимно дополняют друг друга. В частности, любовь в бхакти-марга проходит следующее превращение — она отчуждается от дуализма субъектно-объект-ных отношений, свойственного земной любви и через абстракцию Бога приходит к монизму универсальной любви в самой себе.

При этом человек не замыкается в себе, а полностью посвящает себя трансцендентному. Итог — почитатель сливается с бытием Бога. В человеке действует уже не преданная Богу личность, а мощь духа в своей божественной свободе.

Закон кармы не перестает действовать. Человек получает вознаграждение — благо за свой духовный подвиг. Это

говорит о присутствии ценностного подхода, присутствии любви-добродетели.

Таким образом, любовь-добродетель как ценность — это только часть общей системы, часть ее вертикальных и горизонтальных структур. Она занимает несколько узких, синкретичных ареалов — области, диктуемые ей законом дхармы, связанным с идеей воздаяния.

Любовь-добродетель только центральная, связанная с человеческим неразвитым состоянием часть земного отрезка общего пути просветления, достижения высшей реальности, достижения полноты бытия. Пока человек далек от полноты бытия и все его силы направлены на земное, любовь-добродетель, как ценность, выступает в качестве ориентира на пути к трансцендентному — полному бытию, где эти ориентиры уже не нужны.

Особенность индусского понимания в том, что просветление достижимо при жизни, а следовательно, любовь-добродетель, несмотря на то что она одна из высших ценностей, преходяща.

Подводя итог сказанному, следует подчеркнуть, что любовь и ценность в индийской философии представляются как смежные понятия, где одно не входит в другое, а они лишь касаются друг друга, возникая в качестве многочисленных элементов сложных, сходящихся иерархических систем, сущность которых далеко выходит за рамки социума и заключается в законе мироздания, поданном в индусском представлении.

Причем, если ценностный подход — это порождение общества, как и в европейском варианте, то любовь — это составная часть общего вселенского механизма, естественно выходящего за рамки социальной среды и субъективных ощущений человека.

Если взять упрощенно, в плоском разрезе, то эти отношения можно представить в виде следующей схемы:

Абсолют

Точки соприкосновения этих двух непохожих систем мы и попытались определить. По большому счету, их видится две, соответственно двум ипостасям любви в ведический и эпический периоды: во-первых, ценностно-ориентированная любовь-средство; во-вторых, любовь-добродетель как промежуточная цель (кама) на этапе пути человека к полноте бытия. Следует отметить, что обе эти разновидности в индусской системе слиты в единое понятие любви, как две стороны одной медали.

Хотелось бы особо остановиться на проблеме разновременности происхождения двух вышеприведенных ипостасей любви. Если достаточно просто подойти к этому вопросу, то получится, что любовь-средство обязана своим появлением Ведам и время ее безраздельного властвования и процветания приходится на ведический период господства подхода к жизни как к вселенскому жертвоприношению.

Любовь-добродетель окончательно оформилась много позже, чем любовь-средство, и явилась в мир через упани-шады — тексты, трактующие и поясняющие Веды. Упани-шады отходят от Вед в том вопросе, что приоритетность жертвоприношения замещается идеей познания и слияния с Абсолютом.

Таким образом, происходит, как бы отметили в былые времена, переход от мифологического сознания к религиозному, а то и к философскому. На самом деле, ничего подобного отмечать не приходится. Любовь-добродетель не наследует место любви-средства. Они соседствуют. Уже много говорилось о том, что создает реальность такого соседства. Другое дело, вопрос о том, как появилось это мирное сожительство двух типов осознания одного явления?

Ответ кроется в сущности охранительной функции системы индуизма. Суть в том, что в индусском понимании линия духовного прогресса направлена в прошлое, а не в будущее. Поэтому все, что было достигнуто в прошлом, надлежит сохранять, т. к. оно совершеннее. Правда, чем мы дальше от него, тем нам сложнее его постичь.

Необходимо добавить, что такое восприятие в своей основе характерно и для современной Индии. Естественно, за

многие века существования индийская цивилизация напиталась духом многих культур и, тем более, в вопросах понимания любви. Излишне говорить, к примеру, об экспансии западной поп-культуры. Но здесь следует учесть тот момент, что никакое современное восприятие исследуемого явления в пределах Индии не выходит за рамки описанной выше схемы, а лишь делает ее более аморфной, менее узнаваемой. Можно сказать, что новые построения и теории только расцвечивают каркас здания традиционной парадигмы камы, не нарушая саму конструкцию.

Персональный сайт — Этапы развития индийской философии

Этапы развития индийской философии.

Мировая философия возникает в Древней Индии в середине первого
тысячелетия. Первые философские тексты, известные человечеству – упанишады.

Веды – первые известные человечеству книги, создателями которых считаются древние арии – кочевые племена, пришедшие на территорию современной Индии с северо-запада и основавшие свою культуру. Чтобы не смешаться с местным населением, арии основали кастовый строй.

В переводе с санскрита «веда» означает знание, ведение.

Ведические книги составлялись в течение приблизительно девяти столетий (1500–600 лет до н. э.). Общество разделилось на четыре основные варны (сословия): брахманы (жрецы), кшатрии (правители, воины), вайшьи (земледельцы, ремесленники, торговцы). Эти три высшие варны состояли из арийцев и были отделены широкой пропастью от побеждённых рас, сгруппированных в варне шудр (работников).

Ведические книги традиционно разделяются на четыре Веды.

Четыре части вед: самхиты, брахманы, араньяки и упанишады – соответствуют четырем стадиям (ашрамы) жизни арийца ведийской эпохи:

1) брахмачарина, или ученика, когда от него ждут изучения гимнов в честь богов; 2) грихастхи, или главы семьи, когда он должен выполнять обязанности, о которых говорится в брахманах, – как общественные, так и связанные с жертвоприношением; 3) ванапрастхи, или отшельника, когда у арийца рождался первый внук, он оставлял свои дела сыну и уходил в леса, так как наступало время молиться и размышлять о душе; 4) саньясина, или аскета, у которого нет определенного жилища: после периода отшельничества необходимо отказаться от остатков собственности и, став нищим аскетом, странствовать и учить других открывшимся истинам.

Основные этапы развития Индийской философии

1. Ведический период (1500–600 гг. до н. э.) охватывает эпоху расселения арийцев и постепенного распространения их культуры и цивилизации. Это было время «лесных университетов», в которых получили свое развитие начало индийского идеализма. Воззрения, выдвигавшиеся в этот период, не являются философскими.

2. Эпический период (600 г. до н. э. – 200 г. н. э.).Эпические поэмы Рамаяна и Махабхарата служат средством выражения героического и божественного в человеческих отношениях. В этот период идеи упанишад подвергаются большой демократизации в буддизме и Бхагавадгите. Начала большинства систем восходят к периоду возникновения буддизма, и на протяжении многих веков они развиваются параллельно друг с другом.

3. Следующим был период сутр (от 200 г. н. э.). Возникла необходимость придумать обобщённую схему философии. Такое сокращение и обобщение произошло в форме сутр. Сутры невозможно понять без комментариев, поэтому последние приобрели большее значение, чем сами сутры. Период сутр не отличается резко от схоластического периода комментаторов. Эти два периода продолжаются до настоящего времени.

4. Схоластический период также начинается со второго века нашей эры. Между ним и предыдущим периодом нельзя провести четкую грань. Философия достигает пика своего развития и одновременно предела. Такие комментаторы, как Шанкара и Рамануджа, дают новое изложение старых учений, которое так же ценно.

 

Философские идеи Упанишад

Общепринятой датой для ранних упанишад являются 1000–3000 гг. до
н. э. Поздние упанишады создаются уже в буддийскую эпоху. Насчитывается 108 упанишад, созданных примерно 18 авторами разных эпох. 

Философия Упанишад содержит в себе еще много черт мифологического мышления и воспроизводит основные представления мифологической картины мира. Полуфилософские, полупоэтические тексты представлены в основном в виде диалогов. Образность, метафоричность языка упанишад оставляет поле для множества толкований и возможностей дальнейшего развития изложенных представлений. Поэтому упанишады являются фундаментом, на котором покоится большинство позднейших философий и религий Индии.

Если ведические гимны воспевают различных богов (наиболее почитаемые – Индра, Сома, Агни), то упанишады утверждают, что бог один, так все боги – это только лишь проявления высшего, бессмертного, бестелесного Брахмана. Таким образом,брахман – это объективное сверхличное духовное начало космоса, универсум, абсолют, первооснова (субстанция).

Брахман  являет собой наиболее полное и наиболее реальное бытие. Это живой динамический дух, источник и вместилище безгранично разнообразных форм реальности. Различия, вместо того чтобы исчезнуть как иллюзорные, преобразуются в высшую реальность.

Упанишады приходят к понятию первичной реальности, которая обнаруживает себя во всем многообразии существования, обращаясь не только к внешнему миру, но и к внутреннему миру человека.

Этот вывод развивается в упанишадах, где в диалоге между учителем – Праджапати и учеником – Индрой обсуждается вопрос о сущности человеческого «Я», которое они называют Атманом. Упанишады отказываются отождествлять «Я» с телом, или рядом душевных состояний, или потоком сознания

Внутреннее бессмертное «Я» и великая космическая сила – это одно и то же. Брахман – это Атман, и Атман – это Брахман.

Упанишады доказывают, что из всех конечных объектов индивидуальное «Я» обладает высшей реальностью.

Бытие индивида – это постоянное становление, стремление к тому, чего нет.

Постоянное становление, «колесо жизни», череда рождений и смертей, переселения душ после смерти тела в другие тела отражает понятие «сансара».

Сансара осуществляется не стихийно: существует карма – закон, по которому осуществляется сансара: душа человека, преисполненная низменных страстей, после смерти тела становится душой животного; возвышенная душа может стать душой человека более высокой касты.

Наивысшей целью человека является не новое рождение, а мокша – избавление души от круга перерождений, растворение Атмана в Брахмане, сверхличностное бессмертие. Достигается мокша только после смерти тела и только представителями высшей касты (жрецами). Остальные люди могут надеяться на достижении мокши только через ряд перерождений.

Условия возникновения и основные направления древнеиндийской философии — конспект — Философия

Условия возникновения и основные направления древнеиндийской философии. Первые попытки человека осмыслить окружающий мир – живую и неживую природу, космическое пространство, и, наконец, самого себя – следует отнести к тому периоду человеческого существования, когда человек в процессе эволюции, прежде всего умственной, начал дифференцировать природу как средство своего обитания, постепенно выделяя себя из неё. Именно вследствие того, что человек стал воспринимать животный и растительный мир, космос как нечто отличное и противостоящее ему, у него началось формирование способностей осмысливать действительность, а затем и философствовать, т. е. делать умозаключения, выводы и выдвигать идеи об окружающем его мире. Философская мысль человечества зарождалась в эпоху, когда на смену родовым отношениям приходили первые классовые общества и государства. Отдельные философские идеи, обобщавшие многотысячный опыт человечества. Можно обнаружить в литературных памятниках Древнего Египта, Древнего Вавилона. Наиболее древней является философия, возникшая в странах Древнего Востока: в Индии, Китае, Египте и Вавилоне. Для древнеиндийской философии характерно развитие в рамках определённых систем, или школ, и деление их на две большие группы. Первая группа – это ортодоксальные философские школы Древней Индии, признающие авторитет Вед, Миманса, Санкхья, Ньяя, Йога, Вайшешика. Вторая группа – неортодоксальные школы, не признающие авторитет Вед. Буддизм и джайнизм, которым посвящена данная работа, принадлежат к последней группе. 1. Немного из истории. Прежде чем приступить к изучению древнеиндийской философии, необходимо познакомиться с её историческими предпосылками. Приблизительно 5000 лет тому назад группа белокожих людей с северо-запада Европы поникла в Иран и там поселилась. Они обосновались в долине реки Инд, и называли себя ариями. До прихода ариев в Индии жили два народа. Первый – чернокожие, поклонявшиеся приведениям, змеям и глубоко верившие в заклинания, молитвы и волшебство. Другой народ – дравиды; они были знакомы с сельским хозяйством, умели строить дома и применять металлы. Дравиды во многих отношения стояли выше ариев. В Индии возникло много городов и могущественных государств. Индийская цивилизация не была городской, а имела своей основной базой деревни и леса. Основой цивилизации, созданной ариями в долине Инда, являлось сельское хозяйство. Вначале арии занимались скотоводством и землепашеством сами, но позднее, когда арии начали покорять местных жителей, они стали применять в качестве рабов на тяжёлых работах пленных и покорённых неариев. Постепенно все тяжёлые физические работы были возложены на этих рабов, которых стали называть в обществе шудрами. В эту эпоху общество основывалось главным образом на рабовладельческой системе. Первобытные арии, проникшие из Пенджаба, основали в долине Ганга свои государства: Анга, Магадха, Видеха, Каши, Кошала и др. Первое время общество ариев было первобытным коммунистическим обществом, позднее там постепенно возникли рабство и частная собственность. Через некоторое время в Индию проникла с запада другая группа ариев. Вторая группа походила на первую, но в культурном отношении она превосходила её. Слава древней Индии – в том числе и веды – относятся именно ко второй группе. Эта группа поселилась по берегам Инда и в Пенджабе; позднее они основали несколько государств у истоков Ганга и Ямуны. В ту эпоху впервые появляются пуру, турваса, бхарата – тритасу, а затем куру, панчала и некоторые другие могущественные роды ариев. До установления контакта со второй группой ариев первая группа была весь отсталой в области знаний. В то время, когда арии сначала поселились в Пенджабе и по Инду, вся собственность у них была общей. Весь народ ариев назывался вайшьями. Арии восхваляли силы природы и поклонялись им каждый сам по себе или целыми группами. Когда арии начали побеждать неариев, когда множество пленников стали бесплатно пользоваться на работах в качестве рабов, первобытно — общинный строй уступил место обществу, основанному на частной собственности. Одновременно вместо скромных восхвалений и поклонений божеству, присущих первобытно – общинному строю, возникла дорогостоящая и пышная система жертвоприношений, для совершения которых состоятельные члены общества призывали знающих мантры жрецов. Арии, в течение многих веков упорно в Индии, Установили дружеские отношения с дравидами, с помощью которых они разгромили своего страшного врага – негроидов. Большая часть дравидских племён, не вступивших в сотрудничество с ариями и арианизироваными дравидами, сохранили свою самобытность. Другие племена этих дравидов, оттесненные в войне с ариями, укрылись в равнинных районах Бенгалии. При посредстве буддийских и джайнистских проповедников эти племена вступили в сношения с восточно-индийскими ариями, и через некоторое время из смешения восточных ариев с этими племенами возник в Бенгалии новый народ и новая культура. Причина этого в том, что у буддистов и джайнистов не было кастовой системы. Когда в последствии монгольские племена с северных границ Брахмавары захватили Ассам и часть Восточной Бенгалии, смешение затронуло и эти племена. Поэтому в бенгальцах течёт смешанная кровь — дравидская, арийская и монгольская. Накопив при помощи труда сотен тысяч рабов несметные богатства, арии не прекратили восхвалять силы природы. Жизненный опыт показал им, что если преподнести дорогие дары могущественному человеку, то результат этого сказывается немедленно. Поэтому когда не было дождя, когда у молодой женщины не было детей, когда враги не терпели поражения в войне, они совершали дорогостоящие обряды жертвоприношений, чтобы умилостивить разгневанные силы природы. Во время всех этих жертвоприношений богам воздавались многие сотни животных, кувшинов масла и молока и т. д. Гимны которые произносили при этом, были собраны в Сама — и Яджурведе. Обрядовые правила жертвоприношения и подробное описания обрядов были собраны в брахманах. Обрядовые правила брахман предназначались для домашнего обихода. Обрядовые правила, изложенные в араньях, предназначались для тех, кто жил в лесу с луком и стрелами. При помощи этих обрядов жертвоприношения брахманы за короткое время очень сильно разбогатели. После того как вся Индия превратилась в колонию ариев, постепенно увеличивается разрыв между аристократией и простыми гражданами, возникает классовое – рабовладельческое общество. Война с неариями прекратилась. Крупные землевладельцы поглощали мелких. Не только неарии, но и бедные арии теряли права на землю. В обществе ариев начинается острая классовая борьба между бедняками и ариями – аристократами. В это время арии переходят от варварства к низшей ступени цивилизации. Арии были здесь пришельцами и первое время не могли уловить разницы между дравидами и негроидами. Поэтому оба эти народа они называли неариями, или дасью. До их появления между этими двумя племенами, несомненно, существовали трения, но они долгое время совместно боролись против ариев. Позднее, когда жизненный опыт показал ариям, что у них много общего с дравидами, они оказались в состоянии, внеся раскол в единство дравидов и негроидов, уничтожить негроидов и установить господство над дравидами. Эта война не была войной ариев и неариев. 2. Возникновение древнеиндийской философии. Историю философии Индии делят на несколько периодов. Эти деления конечно условные. Основные периоды, заложившие фундамент всей индийской философии это: ведийский и эпический периоды. Ведийский период. Подверженность человеческой жизни внешним изменениям и есть та данность, через которую, прежде всего, познаётся страдание. Само рождение есть, согласно первой «благородной истине», факт включения индивида в чувственный мир, где господствует закон причинно — зависимого возникновения (пратитья — самуптпада). Этот закон призван объяснить с точки зрения буддизма представление о безначальном круговороте рождений и смертей, характерное для индийской культуры в целом. «Истина страдания» не обосновывается в буддизме логически. Эта истина может быть дана человеку лишь в акте непосредственного видения (даршана). В плане философии идеологема «страдание» выступает в функции ведущего методологического принципа, в свете которого только и может быть осмыслена религиозная прагматика системы – установка на обретение просветления. Чувственный мир, атрибут которого есть страдание, — это, согласно доктрине, сансара – круговорот рождений и смертей. Пребывание в сансаре для человека связано с принципиальной неудовлетворённостью существования. Истина возникновения страдания. Второй постулат формируется таким образом, чтобы непосредственно указать на причины, порождающие страдания, т. е. причины существования сансары. В качестве исходной причины упоминается «жажда», страстное стремление к переживанию чувственного опыта, т. е. влечение пребыванию в сансарном мире. Доктринальное понятие таньха содержит весь спектр этих значений. Жажда представляет собой фактор, обусловленный именно идеей Я, которая согласно буддийской доктрине, искажает видение реальности и является содержательной основой эгоценрированного отношения к миру. Буддийская доктрина последовательно проводила принцип анатма (отсутствие души), однако существует группа терминов, синонимически выражающих идею Я, индивида, личности (пудгала). В конечном счете, именно такое вечное и неизменное Я указывалось в буддийской доктрине как причина страдания. Истина прекращения страдания. Третий постулат вводит представление о религиозной прагматике системы. Центральное понятие этого положения – прекращение страдания (ниродха) – есть частичный синоним нирваны – такого состояния сознания, при котором полностью сняты иллюзорные субъективные установки и не остаётся никакого неведения (авидья) относительно сансарного бытия и индивидуальной психики. Прекращение страдания в доктрине понимается диалектически. С одной стороны, это устранение условий, порождающих страдание, а с другой – остановка бесконечной цепи взаимообуславливающих мотиваций, связанных с иллюзорной гипертрофией Я. В отличие от первого постулата второй и третий обосновываются логически – через концепцию причинно – зависимого возникновения. Эта концепция вводит практически полный набор доктринальных понятий, посредством которых разъясняются состояния психики, соответствующие сансарному бытию. На основе концепции причинно – зависимого возникновения развивается первичная философская дискурс – классификация традиционных категорий анализа человеческой психики. Истина пути. Логика изложения доктринальных постулатов строится с таким расчётом, чтобы подвести адепта к осознанию необходимости обрести путь (марга), ведущий к прекращению страдания. Четвёртый постулат касается именно этого предмета. Он известен также под названием «восьмеричного благородного пути». Выдвигаемые здесь положения охватывают три сферы психической жизни и социальной деятельности адепта учения – когнитивную сферу (праджня), в которой устраняется даже бессознательная субъективная ориентация; сферу добродетельного повеления (шила), включающую наряду с непосредственными поведенческими актами также помыслы, мотивы и вербальное поведение, и сферу монашеской духовной практики – буддийской йогической психотехники (самадхи). Раннебуддийские школы. Буддизм никогда не был застывшей и окончательно оформленной религиозной доктриной. Напротив, учение всячески поощряло индивидуальный духовный поиск. Следовательно, не удивительно, что со временем возникло множество философско- религиозных школ и течений. Традиционно выделяют три основных направления, или яны (колесницы). Хинаяна (малая колесница) – упрощенное толкование Дхармы. Позднее возникло немало школ, носящих это название. Именно о них и пойдёт речь в данном разделе. В наше время эта традиция известна как тхеравада (путь старших). Махаяна (большая колесница) оформилась как самостоятельное учение на рубеже 1 тысячелетия н. э. и наряду с другими течениями возникла на основе индуистских верований. В основном традиция распространялась в северных странах, особенно в Китае и Японии. Ваджраяна (алмазная колесница), впитавшая тантрические традиции, получила распространение в Тибете. Не смотря на то, что более поздние школы буддизма заявляют о своей аутентичности учению Гаутамы, наиболее близким к первоисточнику следует считать тексты на языке пали (самая древняя и полная коллекция наставлений Будды). В рамках традиции тхеравады представлены концепции, максимально приближенные к оригиналу. Школа стхавиравадинов. Примерно в 345 г. до н. э. состоялся Второй Всебуддийский Собор, на котором окончательно определился раскол между махасангхиками (которые утверждали доминирующее значение монашеского служения) и стхавиравадинами, приверженцами консервативных взглядов. Последние являются единственными современными представителями традиции тхеравады. Адепты этого учения утверждали, что Гаутама был простым смертным, и его последователи, архаты, достигали такого же просветления, как и Учитель. Они практиковали традиционные медитативные техники, сопровождаемые анализом дхарм, и отрицали всяческие спекуляции, связанные с именем Будды. Согласно воззрениям традиционалистов, то, что человек воспринимает на чувственном уровне, является внешним и независимым от восприятия миром. Человеческий опыт не может служить достаточным основанием для далеко идущих выводов о внешних факторах, которые существуют сами по себе. Таким образом, эмпирическое восприятие позволяет лишь констатировать факты и более детально исследовать их в процессе медитации. Школа сарваставадинов. Эта школа отделилась от учения стхавиравадинов во 2 в. до н. э. Философия учения может быть выражена словами сарвам асти («всё существует»), утверждающими существование дхарм во временном континууме – в настоящем, прошлом и будущем. Когда человек вспоминает эпизод из прошлого, он получает знание в настоящем на основе дхармы, существующей в прошлом. Таким образом заявлялась сущность феноменов вне зависимости от временной принадлежности; на основе этой посылки становится понятным действие кармических законов на низшем уровне проявления, когда причина и следствие сосуществуют в один период времени, хотя и имеют различные режимы проявления. В остальном дальнейшее развитие этой школы осуществлялось в рамках традиции махаяны. Новые концепции были связаны с Колесом Жизни и шестью методами – средствами достижения совершенства (парамитами). Школа саутрантиков. Это направление отделилось от предыдущего. Отрицая абхидхарму, практиковавшуюся другими школами, адепты учения не признавали временную тройственность состояний дхармы и заявляли об уникальности последней в каждый момент времени. Согласно этой концепции человек, воспринимая какое-либо явление, фактически имеет дело с конкретным ментальным образом. Даже если допустить вероятность того, что образ вызван уже существующей дхармой, этому нет никаких доказательств; соответственно, к моменту появления образа дхарма перестаёт существовать. В этой связи возникает концептуальная проблема. Так, если дхармы не имеют временной протяжённости, становится непонятным действие изначального кармического закона. Встаёт вопрос: каким образом то, что более не существует, может влиять на состояние объекта/субъекта в настоящем? Согласно учению, поступки одухотворяют разум и, соответственно, влияю на то, что случится в будущем. 3.2. Джайнизм. Возникновение джайнизма. Центральной идеей этого религиозно — философского учения является принцип ахимсы (не причинения вреда). Джайнизм главной целью ставит реализацию средств преодоления людских страданий. Адепты учения видят спасение в победе над мирскими страстями, ограничивающими возможность сознания. Джина в буквальном переводе означает «победитель». Основателем джайнизма считают Ришабхадеву, а наиболее известными проповедниками его являются: Аджитанах, Ариштанемы и Парешнатх. Парешнатх жил за 200 лет до Вардхаманы. Его ученики называются шветамбарами, а последователи Вардхаманы – дигамбарами. Шветамбары отказались от всего, кроме носимой одежды (паридхань), а дигамбары отказались даже и от одежды. Вардхамана объединил обе общины (сампрадайи), но после его смерти они снова распались. В возрасте 28 лет Вардхамана покинул родительский дом (грихатяг). Двенадцать лет строгую (катхор) отшельническую жизнь. Во время своих скитаний он познакомился с основателем оппозиционной индуистской секты аджавиков – Госалой. Принято считать, что в возрасте 40—42 лет он достиг просветления; с тех пор он стал известен как Джина (победитель), а его последователей стали называть джинами или джайнами – соратниками победителя. После тридцати лет подвижничества Махавира ушёл из жизни, прибегнув к добровольной и бессрочной голодовке. Это случилось в местечке Пава, неподалёку от современного города Патна, который стал местом джайнского паломничества. К моменту его смерти джайнская община была весьма многочисленной, причём преобладали женщины- монахи. В соответствии с традицией монахов поддерживали светские спонсоры. В буддийских книгах (грантхах), основателя джайнизма называют также Нигантханатапуттой (абсолютно освободившемся). Виды познания. Философы — джайнисты считают, что имеется пять видов познания (джняны): мати, шрути, авидхи, манах-парьяя и кевала. Мати представляет собой познание, получаемое с помощью непосредственного (пратьякша) восприятия (индрии). Она включает в себя память (смрити) и сознание людей (сангью). Это познание основано на наблюдении и исследовании. Мати-джняна делится на три вида: Знание (упалабдхи) Память (смрити) Понимание (упайогу) Мати — джняна — это познание, полученное посредством индрий и ума. Она постигается после наблюдения или рассмотрения (даршаны). Знания, полученные посредством знаков (чинхов), символов (пратик) и слов (шабд), носят название шрути- джняна. Мати-джняна даёт нам знание в результате контакта (санспарши) с объектом, а шрути-джняна посредством описания (ворнаны) его. Шрути-джняна бывает четырёх видов: Ассоциация (лабдхи)

Философское содержание древнеиндийских текстов. Дхаммапада

  Третьей важнейшей книгой философии Древней Индии является Дхаммапада. Тогда как Упанишады – это общефилософский текст, начало формирования древнеиндийской философии, Бхагавадгита — несколько более поздний текст, отражающий эпический период развития индийской философии, Дхаммапада — это философский текст буддизма, одной из школ Древней Индии. В настоящее время буддизм, как известно, существует и как философия, и как мировая религия. 
     Как говорилось, философия буддизма относится к неортодоксальным школам Основное содержание учения изложено в «четырех благородных истинах» (или — учении о «страданиях»). Страданием в буддизме называется все, что связано с повседневной жизнью, и сама жизнь, от рождения до смерти. Но страдание — это закон бытия. Прекращение страданий возможно только тогда, когда человек избавляется от слепой привязанности к земной жизни, вовлекающей его в свой вечный поток непрерывно следующих друг за другом и порождающих друг друга событий.
    Избавление от страданий достигается при получении состояния угасания, затухания сознания, остывания страстей и желаний. Оно называется в буддизме нирваной. Достижение нирваны возможно с помощью строгого следования принципам “праведной” жизни и усвоения истины о вечной изменчивости бытия.
    Некоторые положения буддийского учения и книги Дхаммапады  представляют интерес с философской точки зрения. Таковы представления о всеобщей изменчивости, отрицание существования души как особой сущности и признание наличия лишь потока постоянно сменяющих друг друга состояний сознания.
    Принципы праведной жизни изложены в практической части учения буддизма. Это учение о пути этического совершенствования. Оно называется  истиной о «восьмеричном пути спасения» (о восьми «добродетелях»). Сюда входит учение  о правильном поведении, правильном образе жизни, правильной речи, правильном направлении мысли, сосредоточении или успокоении и невозмутимости и т. п. Буддизм не стремится к устранению внешних причин страданий в реальной жизни, разумеется, а является своеобразным, индивидуальным путем размышления и практики жизни.
     Как видим, буддизм имеет много общего с принципами, провозглашенными в Упанишадах и Бхагавадгите. Своеобразие этой школы состоит в том, что она отрицает идею субстанциональности бытия, выраженную в понятиях Бога, Мировой Души и Личности — Брахмана, Атмана, Пуруши. Она основывается на положении о том, что все многообразие бытия связано цепью единой причинно-следственной зависимости.
   Отрицание субстанциональности всего сущего и его конкретных форм привело буддизм к идее об их относительности, нереальности, к мысли о том, что сами по себе они ничто и пустота — т. е. шунья.
    Будда (основатель буддизма и вполне реальное, земное лицо, царевич Гаутама) считал крайностями и безудержную погоню за мирскими наслаждениями, и аскетическое умерщвление плоти, самоистязание. Он осуждал ведические ритуалы, преклонение перед авторитетами’ и считал, что всякий человек способен достичь спасения, независимо от того, к какой варне принадлежит, он призывал к терпимости, всепрощению, ненасилию, воздержанности.

    Обратимся к одной из книг буддизма —“Дхаммападе”, авторство которой не установлено и которая относится к более позднему, нежели другие древнеиндийские книги,  времени (IV—V вв. н. э.). Она представляет для нас наибольший интерес по своему философскому содержанию.
    1.  Дхаммы  обусловленны  разумом…  Если  кто-нибудь  говорит или делает с нечистым  разумом, то за  ним  следует несчастье, как колесо за следом везущего.
    3. “Он оскорбил меня, он ударил меня, он одержал верх надо мной, он обобрал меня”. У тех, кто таит в себе такие мысли, ненависть не прекращается.
    5, Ибо никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она. Вот вечная дхамма.
   63. Глупец, который знает свою глупость, тем самым уже мудр, а глупец, мнящий себя мудрым, воистину… глупец.
   81. Как крепкая скала не может быть сдвинута ветром, так мудрецы непоколебимы среди хулений и похвал.
  103. Если бы кто-нибудь в битве тысячекратно победил тысячу людей, а другой победил бы себя одного, то именно этот другой — величайший победитель в битве.
  171. …Там, где барахтаются глупцы, у мудрого нет привязанности.
  202. Нет огня большего, чем страсть; нет беды большей, чем ненависть; нет несчастья большего, чем тело; нет счастья, равного спокойствию.
  423. Я называю брахманом того, кто знает свое прежнее существование и видит небо и преисподнюю; кто, будучи мудрецом, исполненным совершенного знания, достиг уничтожения рождений, кто совершил все, что возможно совершить.
    В Дхаммападе сильны философско-рационалистические мотивы. Философские тексты Древней Индии отразили своеобразную динамику человеческой мысли: от мифологизма к рационализму.
 Мировое значение индийской философии очевидно. Она явилась первым историческим типом философствования. А первым философским памятником стали индийские Упанишады. С тех пор философия существует уже более 2,5 тысячелетий.
    Русский философ Вл. Соловьев в своей лекции “Исторические дела философии”, прочитанной им 20 ноября 1880 г. в Санкт-Петербургском университете, говорил о “живых плодах” философии, сопоставляя их с “плодами”, принесенными другими науками. Философия, как и физика, химия и физиологии, существует не для одних ученых, а для всего человечества. Что дали эти пауки человечеству? Ощутимые изменения материальных условий существования, удобства быта, облегчение страданий людей. Что дали исторические и юридические науки? Не только юристам и историкам, а человечеству? Процесс общественных, юридических отношений. Что дало искусство не художникам? Оно доставляет наслаждение многим людям.
    Неужели одна философия, размышлял В.Соловьев,  составляет исключение и ничего не дает простым людям?  Кант, Гегель… Тогда, может быть, занятие философией — для эгоистов?
   Итак, перед нами встает вопрос: Что же означает философия для человечества, какие блага ему дает? От каких зол избавляет? Эти вопросы ставил перед собой Соловьев, и, конечно, ни он один. Подумаем и мы.
  Мы начали изучение истории философии именно с древнеиндийской. Случайно это или нет? Очевидно, что неслучайно.  Во-первых, конечно, это самая ранняя философская культура. Но главное — это наиболее четко обозначенная, типичная восточная философия и культура. И, в-третьих, именно индийская  философия – это пример традиционной,  вполне самостоятельной и последовательной философии.
    Вл. Соловьев, например, противопоставлял ее древнекитайской, отметил, что китайская самобытность очень сомнительна, и учение Лао-Цзы развивалось под влиянием индийской мысли (оно и возникло гораздо позднее древнеиндийской).
    Древняя Индия при всей ее обособленности, была страной неравенства, рабства, кастовости. Человек низшей касты был хуже самого нечистого животного, хуже падали. Судьба человека полностью зависела от случайности рождения в этой или иной касте. И вот в этой стране рабства и неравенства, несколько уединенных мыслителей провозглашают неслыханное: все есть одно, все существа — проявления Единого.
     «Все есть одно» — это было первое слово философии, и этим словом впервые возвещались человечеству его свобода и братское единение. Так оценил мировое значение первых древнеиндийских книг Вл, Соловьев. Каждый мог себе сказать при виде каждого живого существа: это ты сам (tat twam asi). Где же касты? И кто такой брамин или чандала? Все есть видоизменение единой сущности.
     Эта идея всеединства (а для Соловьева она была самой важной) явилась началом человечности. Буддизм впервые провозгласил достоинство человека, способного стать нравственной личностью. Ему не надо искать бога, ибо он сам есть единое со всем. Человек может стать выше слепой .и стихийной природы, по для этого он должен владеть собой, своими чувствами и желаниями. Сам, а не искать помощи Бога.
    Буддизм противопоставил внешнему материальному миру уход от него, растворение в нирване. Это был огромный прыжок человеческого духа от полной зависимости от материального мира, кастовости и т. п. к свободе. Совершив этот гигантский переход, говорил Соловьев, индийское сознание надолго истощило свои силы. За этим могучим пробуждением последовал для Востока долгий духовный сон. Таким выводом  закончил свой анализ этого периода развития философии Вл. Соловьев.
     Думается, однако, что можно поспорить с таким резюме, поскольку индийская философия — это истинно “живые плоды”, продолжающие питать своими соками мировую человеческую мысль. И ни одна философия не оказала такого сильного воздействия на Запад, как индийская. Это не только экзотика, а именно та притягательность целительных рецептов, которые помогают человеку выжить. Человек может не знать тонкостей теории, но заниматься дыхательной гимнастикой йога и т. п. в целях чисто медико-физиологических. Главная ценность древнеиндийской философии состоит в ее обращении к имманентному, внутреннему миру человека, она открывает мир возможностей нравственной личности. И это вполне оценили ее последователи — русские мыслители Н. Рерих и Д. Андреев, немецкие философы и писатели Р. Штейнер и Г. Гессе.
    Г. Гессе, автор известных во всем мире философских романов “Степной волк” и “Игра в бисер”, прикоснулся к тайнам Востока еще в детстве, когда жил в Индии с родителями-миссионерами. Он написал индийскую поэму “Сиддхартха”, в которой говорил о своей любви к непростой философии, об уважении к этому народу-философу. Поистине, это такая разновидность человеческой мысли, которая, при внимательном знакомстве; с ней, мало кого может оставить равнодушным.

Философия Древней Индии — презентация онлайн

1. Казахский агротехнический университет имени Сакена Сейфуллина Кафедра философии (ауд. 2708) ФИЛОСОФИЯ курс лекций для студентов энергетиче

Казахский агротехнический университет
имени Сакена Сейфуллина
Кафедра философии (ауд. 2708)
ФИЛОСОФИЯ
курс лекций для студентов энергетического факультета
Лектор: Абдина А.К. – доктор философских наук,
и.о.профессора
Астана 2017

2. Тема 2.1 ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ

• Цель лекции: ознакомление с философией
Древней Индии и анализ ее основных
категорий.

3. План:

1. Периодизация древнеиндийской
философии
2. Основные категории древнеиндийской
философии
3. Философские школы Древней Индии

4. Основные понятия

Брахман
Атман
Пракрити
Пуруша
Мета-психоз
Майя
Карма
Сансара
Мокша
Нирвана

5. Периодизация

• Ведический период (1 пол. II тыс. до
н.э. – VI в. до н.э.)
• Эпический период (VI – III вв. до н.э.)
• Период философских сутр (III в. до н.э.
— VII в. н.э.)

6. Ведический период

Веды – в переводе с санскрита – знания
Структура Вед:
Ригведа
Самаведа
Яджурведа
Атхарваведа

7. Эпический период

В этот период создаются два великих
индийских эпоса:
• Рамаяна
• Махабхарата

8. Период философских сутр

В этот период происходит
систематизация и обобщение
огромного количества философской
литературы в сутрах – кратких
суммирующих трактатах.

9. Структура древнеиндийского общества

Варны:
• Брахманы
• Кшатрии
• Вайшьи
• Шудры

10. Источники древнеиндийской философии

Веды – священные индийские писания
Пураны – собрания легенд и мифов
Брахманы – комментарии к Ведам
Эпические поэмы
Упанишады – первые философские
тексты

11. Категории

Брахман – абсолютное объективное
мировое начало
Атман – высшее индивидуальное
субъективное начало
Сансара – круговорот перерождений
Карма – закон воздаяния
Нирвана – угасание жизненных желаний
(высшее духовное состояние сознания)

12. Категории

• Пракрити – материальная
первооснова, из которой образовались
четыре основных первостихии: земля,
вода, огонь и воздух
• Пуруша – первый человек, из тела
которого возник мир
• Майя – иллюзия, видимость

13. Философские школы (даршаны)

Два направления философских школ:
• Астика – ортодоксальные школы
• Настика – неортодоксальные школы

14. Астика

Санкхья
Йога
Веданта
Ньяя
Вайшешика
Миманса

15. Настика

• Джайнизм
• Буддизм
• Чарвака

16. Буддизм

Основатель — Сиддхартха Гаутама
(Будда)
Основной труд – Трипитака
Основные направления – хинаяна и
махаяна

17. 4 истины буддизма

1. Жизнь есть страдание
2. Причина страданий – в
зависимости от желаний
3. Избавление от страданий
4. Стремление к нирване

18. Восьмеричный путь

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
Правильные взгляды
Правильная решимость
Правильная речь
Правильное поведение
Правильный образ жизни
Правильное усилие
Правильная мысль
Правильное сосредоточение

19. Пять заповедей буддизма

Не убей
Не укради
Не лги
Будь целомудренным
Не употребляй опьяняющих и
одурманивающих веществ

20. Контрольные вопросы

• 1. Что такое Веды?
• 2. Что означают Упанишады?
• 3. Какова структура древнеиндийского
общества?
• 4. Что такое «даршаны»?
• 5. Почему выделяют ортодоксальные и
неортодоксальные даршаны?
• 6. В чем отличие буддизма от других мировых
религий?

Индийская философия | Britannica

Общие проблемы

Различные индийские философии содержат такое разнообразие взглядов, теорий и систем, что почти невозможно выделить общие для них характеристики. Признание авторитета Вед характеризует все ортодоксальные ( астика, ) системы, но не неортодоксальные ( настика ) системы, такие как чарвака (радикальный материализм), буддизм и джайнизм. Более того, даже когда философы заявляли о своей верности Ведам, их верность мало что ограничивала свободу их спекулятивных предприятий.Напротив, признание авторитета Вед было удобным способом сделать взгляды философа приемлемыми для ортодоксов, даже если мыслитель выдвинул совершенно новую идею. Таким образом, можно цитировать Веды, чтобы подтвердить большое разнообразие взглядов; они использовались мыслителями вайшешики (то есть теми, кто верит в высшие детали, как индивидуальные души, так и атомы) так же, как и философы адвайта (монисты) веданты.

Получите подписку Britannica Premium и получите доступ к эксклюзивному контенту.Подпишитесь сейчас

В большинстве индийских философских систем принятие идеала мокша , как и верность авторитету священных писаний, было лишь отдаленно связано с систематическими доктринами, которые предлагались. Многие эпистемологические, логические и даже метафизические доктрины обсуждались и принимались решения на чисто рациональных основаниях, которые не имели прямого отношения к идеалу мокши . Можно сказать, что только философия Веданты («конец Вед») и философия санкхьи (система, которая принимает реальный вопрос и множественность индивидуальных душ) тесно связаны с идеалом мокша .Логические системы — Ньяя, Вайшешика и Пурва-Мимамса — связаны между собой очень отдаленно. Кроме того, как философия, так и другие научные трактаты, включая даже Камасутру («Афоризмы о любви») и Артха-шастру («Наука о материальном обретении»), признали один и тот же идеал и заявили о своей эффективности. для его достижения.

Когда индийские философы говорят об интуитивном знании, они озабочены тем, чтобы освободить для него место и продемонстрировать его возможность с помощью логики — и на этом, в их отношении, задача философии заканчивается.Индийские философы не стремятся оправдать религиозную веру; самой философской мудрости придается достоинство религиозной истины. Теория не подчиняется практике, но сама теория как теория считается в высшей степени достойной и действенной.

Три основных понятия составляют краеугольный камень индийской философской мысли: «я» или душа ( атман, ), дела (карма) и освобождение ( мокша, ). Если оставить в стороне чарваков, все индийские философии озабочены этими тремя концепциями и их взаимосвязями, хотя это не означает, что они принимают объективную значимость этих концепций совершенно одинаково.Из них концепция кармы, обозначающая моральную эффективность человеческих действий, кажется наиболее типичной для Индии. Концепция атмана , которая не полностью отсутствует в западной мысли, в определенном смысле соответствует западной концепции трансцендентального или абсолютного духовного «я», несмотря на важные различия. Представление о мокше как о высшем идеале также было одной из проблем западной мысли, особенно в христианскую эпоху, хотя, вероятно, никогда не было так важно, как для индуистского ума.Большинство индийских философий полагают, что мокша возможно, а «невозможность мокши » ( анирмокша ) рассматривается как материальная ошибка, которая может опровергнуть философскую теорию.

Помимо кармы, отсутствие двух других проблем еще больше отличает индийскую философскую мысль от западной мысли в целом. Со времен греков западная мысль занималась математикой, а в христианскую эпоху — историей. Ни математика, ни история никогда не ставили перед индийцем философских проблем.В списках праман s, или способов познания, принятых в различных школах, нет ни одного, которое включает математическое или историческое знание. Возможно, с их безразличием к математике связан тот важный факт, что индийские философы не разработали формальную логику. Однако теория силлогизма (действительный дедуктивный аргумент, имеющий две предпосылки и вывод) развивается, и в логической теории было достигнуто много изощрений. Индийская логика предлагает поучительный пример логики познания ( джнанани ), а не абстрактных суждений — логики, не отделенной и не изолированной от психологии и эпистемологии, потому что она предназначена быть логикой реального человеческого стремления узнать, что есть правда мира.

Формы аргументации и представления

В отношении западной мысли существует поразительное различие в способе представления индийского философского мышления, а также в способе его исторического развития. Из пресистемной эпохи ведических гимнов и Упанишад и множества различных философских идей, распространенных в добуддийскую эпоху, с наступлением эпохи сутр (афористических резюме основных положений системы) возникла аккуратная классификация. систем ( даршана, с), классификация, которой никогда нельзя было противоречить, и к которой не добавляются никакие другие системы.Не было основано ни одной новой школы, не появилось ни одного нового даршана . Но этот конформизм, как и конформизм Вед, не остановил рост независимого мышления, новых инноваций или оригинальных идей. В индийской традиции, по-видимому, лежит основополагающее предположение о том, что ни один человек не может утверждать, что видел истину впервые, и, следовательно, что человек может только объяснять, утверждать и защищать в новой форме истину, которая была видел, заявлял и защищал бесчисленное количество других до него — отсюда традиция излагать свои мысли, присоединяясь к одному из даршан .

Если кого-то следует считать великим мастером ( ачарья ), он должен написать комментарий ( бхашья ) к сутрам даршаны , или он должен прокомментировать одну из бхашья . и напишите tika (подкомментарий). Обычный порядок сутры — бхашья — варттика (сборник критических заметок) — тика . На любом этапе человек может представить новую и оригинальную точку зрения, но ни на каком этапе он не может претендовать на оригинальность для себя.Даже авторы сутр не могли этого сделать, потому что они всего лишь систематизировали мысли и прозрения бесчисленных предшественников. Таким образом, развитие индийской философской мысли смогло объединить почти уникальным образом соответствие традициям и приключения в мышлении.

История и развитие индийской философии Нерией Х. Хеббар

Индийская философия развивалась долго и сложно. Однако хронологическую историю представить сложно из-за того, что древние индейцы не интересовались хронологией и исторической перспективой.Это разочаровало многих серьезных исследователей великой философии, которая развивалась на протяжении тысячелетий. К счастью, философия, которую представляли и уточняли многие философы, сохранилась, хотя имена многих философов были утеряны. Можно дать только общий очерк исторического аспекта индийской философии и мысли, без дат и во многих случаях оригинальных документов.

В целом индийскую философию можно разделить на четыре основных периода, начиная примерно с 2500 г. до н. Э.Примерно до 1700 года н.э. После этого его развитие пришло в серьезный упадок. Индийская философия потеряла свой динамичный дух примерно в шестнадцатом веке, когда Индия попала под влияние внешних сил. Сначала мусульманский контроль, а затем британская оккупация серьезно подорвали мыслительный процесс Индии. Индийцы, получившие образование в Англии, стыдились своего наследия и традиций и пытались подражать англичанам в мышлении и образе жизни. Лишь немногие ведантисты, такие как Шри Ауробиндо и Вивекананда, сыграли ведущую роль в возрождении философского и религиозного возрождения.Только в последние десятилетия Запад начал понимать и принимать индийскую философию как одну из великих мировых философий. Будущий мыслительный процесс индийцев, несомненно, будет основан на синтетическом подходе к индийской и западной точкам зрения.

Первый период индийской философии называется ведическим периодом и может относиться к периоду между 2500 и 600 годами до н. Э. Это век усвоения великих Вед, кульминацией которого стали Араньяки и Упанишады. На процесс мышления Индии глубоко повлияли Упанишады, и с тех пор он остается таковым.

Второй период индийской философии называется Эпическим периодом и датируется примерно 500 или 600 годом до н. Э. до 200 г. н.э.Это был благодатный период для философского развития мира в целом. Великие произведения в Китае, Греции и Персии совпадают с этим периодом индийского философского развития. В этот период были написаны не только великие эпосы Махабхараты и Рамаяны, но и раннее развитие буддизма, джайнизма, шиваизма и вайшнавизма происходило одновременно.Бхагавад-Гита, которая является частью Махабхараты, входит в тройку самых авторитетных текстов индийской философской литературы. Возникли философии скептицизма, натурализма и материализма, и сформировались ортодоксальные системы индуизма. Были написаны систематические трактаты, в которых акцентировалось внимание на неортодоксальных системах буддизма, джайнизма и чарваки эпохи эпоса. Кроме того, в Дхармашастрах были составлены кодексы поведения, социальная и этическая философия.

Третий период, называемый периодом сутры, датируется примерно ранними веками христианской эры.Большинство сутр в виде коротких загадочных афоризмов были написаны как трактаты к более ранним школам философской мысли. Это помогло организовать различные доктрины в систематической, упорядоченной форме, и системы приняли базовую форму, в которой они должны были быть сохранены. В отличие от Эпического периода, когда возникли философские мысли и дискуссии, в период сутр возникла критика противоположных мыслей. Шесть индуистских систем, вместе называемых литературой Даршана, развивались в этот период.

Четвертый период индийской философии называется схоластическим периодом. В этот период к сутрам писались комментарии, которые помогали понимать иногда непонятные краткие стихи. Комментарии были написаны к комментариям. Литература этого периода, который длится от периода сутры до 17 века, носит в основном пояснительный характер. Это также противоречиво, часто спорно и шумно. Однако некоторые из них бесценны. Комментарий Шанкары к сутре Веданты ценится выше, чем исходная сутра, написанная Бадараяной.В этот период, помимо Шанкары, также родились некоторые из величайших философов. Это были Кумарлила, Шридхара, Рамануджа, Мадхва, Вачаспати, Удаяна, Бхаскара, Джаянта, Виджнабхикшу и Рагхунатха. Якобы говорят, что они просто комментируют древние системы, но на самом деле они несут ответственность за создание своих собственных систем. Лучшими такими примерами являются системы Адвайты Шанкары, Вихшиштадвайты Рамануджи и Двайты Мадхвы. Хотя они происходят из Веданта-сутры Бадараяны, они совершенно разные сами по себе.Эти более поздние индийские философы сохранили свое традиционное уважение к прошлому, но в то же время они смогли привнести собственное свободное понимание и направление, не нарушая, казалось бы, традиции уважения к авторитету.

Древняя индийская философия: безболезненное введение

Безболезненное введение

Это небольшая книга о древнеиндийской философии для людей, которые больше заботятся о самих центральных вопросах философии — Что существует? Как нам жить? Как мы можем знать? — чем они думают об историческом вопросе древнеиндийской мысли.Но современные исследования философии часто относятся к идеям древнеиндийской философии, поэтому стоит немного о ней узнать. Моя книга объясняет самые основы древнеиндийской философии, которые вы должны понимать, чтобы заниматься философией сегодня.

Эта книга не предполагает, что вы разбираетесь в философии. В нем не обсуждаются все аспекты или интерпретации работы философа. Он расскажет вам только то, что вам нужно знать, чтобы заниматься философией сегодня. К счастью, эти знания могут уместиться всего на нескольких страницах.

Мои основные источники — это исторические труды Сурендранатха Дасгупты, Дебипрасада Чаттопадхьяи и Сатишчандры Чаттерджи (отголоски которых вы услышите ниже), а также переводы оригинальных произведений.

Древняя Индия

Нет древней культуры, но Греция была более плодородной в философии, чем Индия. В то время как Парменид, Демокрит, Сократ, Платон и Аристотель закладывали основы западной философии в Греции, гении Индии писали трактаты по лингвистике, математике, логике, астрономии, философии и медицине.

К сожалению, невозможно написать историю индийской философии так, как можно написать историю западной философии. В западной философии известно, что отдельные люди придерживаются определенных взглядов, и историк может расположить каждого философа в хронологическом порядке и прокомментировать, как каждый мыслитель отвечал своим предшественникам и как они повлияли на более поздних философов. Но древнеиндийская философия представлена ​​массой текстов, авторы и даты написания которых в большинстве своем неизвестны.

Главными из этих текстов являются Веды, написанные, вероятно, с 1500-1000 до н.э., самые старые религиозные тексты в мире. Они состоят в основном из гимнов хвалы богам природы и инструкций по ритуалам и служат примером примитивного дотеизма. Последние произведения Вед, Упанишады, были написаны после 700 г. до н. Э. и иногда более философски. Эти индийские писания в общих чертах легли в основу большинства философских школ Индии.

Итак, ранняя индийская философия гораздо более туманна, чем ранняя западная философия.Какой же тогда должна быть наша стратегия? Мы исследуем каждую крупную школу древнеиндийской философии и не будем много размышлять о том, кто на кого повлиял и когда произошли определенные события.

Индейцы различают два класса индийских философий: астика и настика . Системы astika в некоторой степени уважают Веды. Это санкхья, йога, веданта, миманса, ньяя и вайшешика. Системы настика отвергают ведическую мысль.Это: джайнизм, буддизм и локаята. Хотя формы большинства этих школ все еще существуют сегодня, я напишу о них в прошедшем времени, чтобы указать на их древние формы.

На Западе философские школы имели тенденцию подниматься и падать одна за другой. Но в Индии все эти системы веками боролись друг с другом за приверженцев.

Каждая система (или даршана , буквально «взгляд») в конечном итоге разработала сутр : афористическое изложение ее позиций, а также быстрые ответы на распространенные возражения и краткие нападки на другие системы.Но сами системы появились раньше своих сутр , вероятно, на много веков назад.

Соглашения

За исключением материалистов Локаяты, все эти системы соглашались относительно кармы и реинкарнации. Карма означает «действие» и относится к теории, согласно которой люди испытают на себе последствия («плоды кармы») за свои добрые и злые действия. Когда плоды кармы не могут быть испытаны в настоящей жизни, индивидуум должен переродиться — он должен умереть и возродиться (как человек или другое существо) — чтобы испытать их.

Большинство индийских систем также согласились с доктриной сансары : что современные люди перешли от рождения к рождению от вечности. Целью этих систем было мокша (или мукти ): освобождение от бесконечного цикла рождений и возрождений и, следовательно, освобождение от всех страданий.

За исключением буддизма и локаяты, индийские системы согласились с существованием постоянной души, или атмана . В большинстве систем это было своего рода очищение души, которое привело к мокше , хотя то, что это означает, варьировалось от системы к системе.

Индийские системы также разделяют многие этические ценности. Как правило, страсти и желания нужно контролировать, и нельзя причинять вреда каким-либо формам жизни.

Индийские концепции пространства и времени были обширны. Прошлое уходило в бесконечность или, по крайней мере, на миллиарды лет. Земля была всего лишь одним из миллионов миров бесконечной вселенной. Соответственно, индийская мысль подчеркивала малость Земли, незначительность мирских владений и преходящую природу человеческой жизни.

Возможно, самое главное, древние индейцы не рассматривали философию как бескорыстное исследование природы реальности. Скорее, философия была делом практическим: полезным в повседневной жизни и в формировании судьбы.

Локаята

Атеисты и материалисты, по-видимому, были обычным явлением в древней Индии, поскольку индуистские священные писания считали необходимым во многих случаях отвечать на аргументы неверующих. Материалистические системы часто называли «локаята», что означает «то, что встречается среди людей в целом».”

Скептицизм Локаяты в отношении кармы, реинкарнации и теологии исходит из его эпистемологии. Локаята считал, что восприятие — единственный достоверный источник знания, поскольку все другие источники, такие как свидетельства и умозаключения, ненадежны. Восприятие раскрыло только материальный мир, состоящий из четырех элементов: воздуха, огня, воды и земли. Разум и сознание тоже были продуктами материи. Души, богов и загробную жизнь невозможно было постичь, и поэтому нельзя было сказать, что они существуют. Религиозные ритуалы были бесполезны, а священные писания не содержали особого понимания.

Таким образом, единственная цель жизни — получать удовольствие и избегать боли. Критики описывали этику Локаяты как эгоистическую, гедонистическую или даже нигилистическую.

Некоторые локаяты были случайными , поскольку считали, что миром правит случайность: огонь может исходить из огня или кремня, поэтому фиксированной причинно-следственной связи нет.

Но большинство Локаят были натуралистами . Они верили, что вещи движутся и трансформируются в силу присущей им природы в соответствии с законной необходимостью.Их основополагающим принципом была природа ( свабхава, ).

Самым ранним известным индийским материалистом был Брихаспати, даты которого неизвестны. У него не было позитивной системы, которую можно было бы продвигать, он просто отрицал ортодоксальные взгляды на теологию, этику и дуализм. Он сказал: «Вся индуистская система является изобретением духовенства, чтобы обеспечить себе средства к существованию». Из-за него ранний индийский материализм иногда называли «Брихаспатья».

Еще одним ранним материалистом был Аджита Кешакамбали (VI век до н.э.C.), который жил как аскет, несмотря на отрицание загробной жизни, кармы и морали. Его процитировали:

Такие идеи, как щедрость, — это понятия глупого человека. Тот, кто говорит об их существовании, его слова пусты и запутаны; крик отчаяния.

Поздний индийский материализм иногда называют Карвакой в ​​честь предполагаемого автора сутр Бархаспатья , которые сейчас утеряны.

Один особенно интересный диалог между ортодоксальным верующим и материалистом был записан в Паяси Суттанта (VI век до н.С.). В ней материалист по имени Паяси отрицает дуализм, реинкарнацию и карму. Ортодоксальный мыслитель Кассапа бросает вызов Паяси, чтобы доказать, что этих вещей не существует.

Во-первых, Паяси говорит, что он знал некоторых очень злых и очень хороших людей, и он заставил их пообещать рассказать ему о своем опыте, если они умрут и переродятся. Но многие из них умерли, и Паяси не получил известий ни от кого из них. Поэтому он сомневается в реинкарнации. Кассапа отвечает, что могут быть хранители «другого мира», которые не позволяют перевоплощенным людям рассказывать кому-либо о своих переживаниях.Кассапа заключает: «Пусть это изложение будет для вас доказательством … того, что [карма и реинкарнация] существуют».

Далее, Паяси говорит, что он знает многих святых, которые верят в дуализм, реинкарнацию и карму. Но если они верят, что их жизнь после смерти будет намного лучше, чем их жизнь на Земле, почему бы им не убить себя? Кассапа отвечает, что Паяси глуп и зол, как беременная женщина, которая разрезает себе живот, чтобы узнать пол своего ребенка еще до его рождения. Кассапа говорит, что у добродетельных людей есть причина для их земной жизни, которую Паяси не может понять, потому что он глуп.

Наконец, Паяси предлагает способ проверки теории дуализма. Они могли поместить живого человека в большую банку и запечатать ее кожей и цементом, а затем положить в огонь, чтобы человек внутри был поджарен. Затем они могли вынуть кувшин из огня и открыть крышку, чтобы посмотреть, как душа улетает. Если ни одна душа не ускользнет, ​​значит, у человека нет души. Но это ничего не докажет, говорит Кассапа, потому что души невидимы.

Джайнизм

Джайны ответили Локаяте, что если мы должны отвергать свидетельство и умозаключение, потому что они иногда вводят в заблуждение, то мы также должны отвергать восприятие, потому что оно тоже может вводить в заблуждение.Итак, джайны приняли вывод (предполагая, что соблюдаются правила правильного рассуждения), и они приняли свидетельство, когда оно исходило от надежного авторитета.

Для джайнов мы узнали о материальном мире через восприятие. Но мы также познаем душу через внутреннее восприятие, так же как мы воспринимаем боль и удовольствие внутренним восприятием. Путем вывода мы знаем, что сознание не может быть материальным, поскольку без сознания материя не могла бы быть одушевленной, как живые тела.И это было на основании авторитета всезнающих святых ( тиртханкар, ), что джайны заявили о знании духовных вопросов.

Джайны считали, что души есть в людях, животных, растениях и даже в частицах пыли (возможно, это предчувствие микроорганизмов). Некоторые души более сознательны, чем другие. Частицы пыли могут иметь только осязание, в то время как люди и высшие животные обладают осязанием, зрением, вкусом, обонянием и слухом. Но все души способны к сознанию. К сожалению, желания душ притягивают крошечные частицы материи, которые их отягощают.Только избавившись от желаний, душа может освободиться от материальной зависимости и достичь счастья.

Что может освободить душу от ее желаний? Три вещи: вера в учение джайнских святых, правильное понимание этих учений и правильное поведение. Правильное поведение заключалось в воздержании от причинения вреда жизни, лжи, воровства, чувственных удовольствий и привязанности к земным объектам. Освободившись от своих желаний, душа может обрести бесконечное знание, силу и блаженство.Это состояние, которого достигли джайнские святые прошлого, которые прокладывали путь для других.

Хотя все индийские даршаны подчеркивали ненасилие ( ахимса ), это учение было наиболее важным для джайнов. Таким образом, наиболее радикальные джайны могут носить маску, чтобы не вдыхать комаров — не для того, чтобы не попробовать их на вкус, а чтобы избежать того, чтобы повредил . Именно от джайнов Ганди унаследовал свою настойчивость в ненасилии, а от джайнов многие индуистские системы унаследовали вегетарианство.

Джайны считали, что джайнизм существовал всегда, но самыми ранними историческими фигурами, которым мы можем приписать философию джайнов, являются Махавира (6 век до н. Э.). и, возможно, Паршва (IX век до н. э.).

Джайнизм был атеистическим воззрением, подобно Локаяте и буддизму.

Как и в случае с буддизмом и индуистскими философиями ниже, джайнизм разветвился на огромное разнообразие религиозных мировоззрений, но в этой короткой книге мы касаемся только его древней философской мысли.

Буддизм

Сиддхартха Гаутама, позже известный как «Будда» (что означает «пробужденный»), вероятно, жил в V веке до нашей эры. Наряду с Мухаммедом, Иисусом и Конфуцием Будда стал одним из самых влиятельных мыслителей всех времен, не написав никаких текстов. Вместо этого его высказывания и доктрины были позже собраны его учениками, которые, к сожалению, не соглашались друг с другом по некоторым вопросам, и поэтому трудно реконструировать взгляды исторического Будды.

Согласно легенде, Сиддхартха был принцем, который стал недоволен своей роскошной жизнью, когда он понял, что каждая жизнь в конечном итоге поддается болезни и смерти.Увидев радость сострадательного монаха, он отказался от своей княжеской жизни в поисках высшей цели. Он попробовал крайний аскетизм, но его здоровье ухудшилось, и он выбрал «средний путь» между потаканием своим слабостям и самоуничижением. В конце концов, он достиг просветления под деревом бодхи и начал учить тому, чему научился.

Сиддхартха критиковал священников-браминов, которые принимали Веды из веры и традиций. Он сказал, что они были слепыми, ведущими слепых, одного за другим.Он также скептически относился к доктринам, которые эмоционально нравились людям, и к знаниям, которые исходили из метафизических спекуляций и теоретизирования. По его словам, такие методы не приводят ни к чему близкому к достоверности, и даже его собственные учения не должны оставаться бесспорными.

Он сказал, что лучший способ узнать что-то — это личный опыт. А там, где это недоступно, можно подумать о том, что говорят мудрейшие люди. Но, возможно, это не единственный метод, который защищал Сиддхартха, поскольку ранние буддисты также часто использовали логические выводы и философскую медитацию для достижения знания.

Поскольку наши переживания обусловлены эмоциями и ограничены человеческим мышлением, Будда в конечном итоге критически относился к всем методам познания. Все источники знаний подлежали тщательному анализу.

Он также сделал что-то вроде пари Паскаля: если карма и перерождение реальны, действия человека имеют огромные последствия. Если эти доктрины ложны, мало что теряется из-за их невежественного следования. Итак, даже если мы не можем знать, реальны ли карма и перерождение, в любом случае, может быть, лучше жить в соответствии с ними.

Он согласился с Гераклитом, что все меняется. Таким образом, нет ничего постоянного, такого как Бог или вечная душа или даже стойкое «я» — стойкая личная идентичность. Но есть некоторая преемственность от жизни к жизни, следуя закону кармы, точно так же, как дерево порождает другое дерево через свое семя.

Страдание лежало в основе философии Сиддхартхи. По его словам, даже в том, что казалось радостью, были некоторые страдания. Но у всего есть причина, а причина страдания — это желание мирских вещей, которое заставляет нас снова и снова рождаться в страдании.Если бы мы понимали, что мирские желания причиняют страдания, мы бы не держались за эти желания. Но мы невежественны. Будда учил, что освобождение от страдания приходит через осознание этих истин и воздержание от мирских желаний.

Эта философия была систематизирована как «четыре благородные истины»: что есть страдание, что у страдания есть причина, что есть конец страданию и что есть путь, ведущий к концу страдания.

Путь к освобождению был назван «восьмеричным благородным путем» и состоял из правильного взгляда, правильного намерения, правильной речи, правильного действия, правильного образа жизни, правильного усилия, правильной внимательности и правильной концентрации.

Правильный взгляд заключался в том, чтобы принять четыре благородные истины. Правильное намерение заключалось в том, чтобы избавиться от неправильных убеждений и действий. Правильная речь должна была избегать лжи, вызывающих разногласий, оскорбительных высказываний и пустых сплетен. Правильное действие — это воздержание от убийства, воровства и сексуальных проступков. Правильный заработок заключался в том, чтобы избежать нанесения вреда карьере, такой как торговля оружием, мясом или работорговля.

Правильное усилие было настойчивым стремлением отказаться от неправильных мыслей, слов и действий.Правильная внимательность — это постоянное осознание того, что влияет на тело и разум, включая желание, эмоции и саму мысль. Правильная концентрация — это практика концентрации или медитации на чем-то, которая устраняет отвлекающие факторы и приводит к самопробуждению.

С помощью этих методов, как учил Будда, можно достичь освобождения от страдания в нирване : совершенное спокойствие ума, свободное от желаний — конец идентичности благодаря реализованному единству с миром, совершенному блаженству и высочайшему духовному достижению. .

Санкхья

Из воззрений астик и (ведических) воззрений Санкхья кажется самым старым. Это был дуалистический взгляд, основанный на двух фундаментально разных типах бытия: пуруша, (душа) и пракрити, (материя, энергия и действие). Пракрити был причиной материального мира, но пуруша не имел причины. Душа не изменилась, но наблюдала и наслаждалась постоянно меняющимися объектами пракрити .

Подобно веревке, сплетенной из трех шнуров, материальный мир был соткан из трех гун .Они были выведены из трех способов, которыми мы можем реагировать на вещи: с удовольствием, неудовольствием или безразличием. Таким образом, тремя составляющими пракрити были саттва, (озарение, радость), раджей, (возбуждение, боль) и тамасов, (грубость, препятствия, леность).

Согласно Санкхье, душа часто путает себя со своим телом. Мы чувствуем боль в теле, как если бы это была боль для «я», но это замешательство. Как только мы осознаем отделенность души, нас не затронут радости и печали материального мира.Но освобождение является результатом не только пропозиционального знания, но и духовного обучения и глубокой медитации на истине о том, что душа находится за пределами причин и следствий пространства-времени.

Санкхья не нуждалась в Боге, поскольку материальной вселенной было достаточно, чтобы объяснить себя.

Санкхья часто приписывается ведическому мудрецу по имени Капила, даты которого неизвестны. Его философия оказала большое влияние на другие даршаны Индии , но исчезла, поскольку была включена в Веданту и Йогу .

Йога

Йога даршана , основанная Патанджали во 2 веке до нашей эры, приняла метафизику санкхьи, но добавила Бога. Бог был совершенным, вечным, всеведущим существом и высшим объектом медитации.

Аргумент йоги в пользу Бога был следующим: все, что приходит в степени, должно иметь максимум. Знание приходит по ступеням, поэтому знания должен быть максимум; всеведение должно существовать. Существо, обладающее всеведением, называется Богом.

Но более важным дополнением к санкхье была практика йоги: прекращение всех умственных функций.Правильная практика йоги включает восемь вещей:

• Яма : воздержание от насилия, лжи, воровства или скупости.
• Нияма : формирование хороших привычек, таких как удовлетворенность, чистота, изучение Вед и медитация на Бога.
• Асана : осанка хорошая.
• Пранаяма : контроль дыхания.
• Дхарана : сосредоточенное внимание на объекте.
• Дхьяна : медитация.
• Самадхи : концентрация настолько глубокая, что теряется самоосознание.

Согласно Йоге, успех в практике йоги привел к полному осознанию пропасти между пурушей и пракрити и, следовательно, освобождению от страданий.

Мимамса

Миманса был даршаном , наиболее тесно связанным с Ведами. Цель философии заключалась в том, чтобы предоставить метод интерпретации, который мог бы согласовать и понять все сложные ритуалы, которые были добавлены к Ведам в течение многих столетий их составления, а также предоставить философское обоснование этих ритуалов.

Основными доктринами, которые Мимамса пытался оправдать, были:

1. Личная душа переживает смерть и наслаждается последствиями ритуалов, проводимых на Земле.
2. Определенная сила переносит эффекты этих ритуалов на Землю и в загробную жизнь.
3. Веды непогрешимы.
4. Земля реальна, а не иллюзия.

Апологетика Мимамсы началась с эпистемологии, метода познания. Мимамса признавал два вида знания: прямое и косвенное.Прямое знание возникает, когда одно из чувств что-то воспринимает, а орган чувств функционирует правильно. Но это говорит нам только , что это объект , а не , как .

Чтобы узнать , что такое объект, мы должны интерпретировать это прямое знание. Для этого мы опираемся на прошлый опыт и логические выводы, чтобы определить, к каким классам принадлежит объект, какими качествами он обладает и так далее. Таким образом, на первом этапе мы знаем, например, о покраснении определенной формы.А на втором этапе мы обрабатываем это восприятие на основе прошлого опыта и логических выводов, и, если наши чувства работают правильно и наши выводы верны, мы правильно интерпретируем красную форму как яблоко.

Но помимо восприятия, Мимамса допустил пять других источников знания: умозаключение, сравнение (замечая, что две вещи имеют сходство), свидетельство, постулирование и (для некоторых) «невосприятие».

Свидетельство было самым важным после восприятия, поскольку оно использовалось для оправдания непогрешимости Вед.Что касается Мимамсы, письменные или устные заявления дали нам знание , за исключением , сделанных известным лжецом. А поскольку, как утверждал Мимамса, Веды не лгут, их можно принять за знание.

Но Мимамса обычно почитал Веды только за их команды о том, как выполнять ритуалы, и поэтому они пытались игнорировать ведические предложения, в которых говорилось о других вещах, например о том, что существует. Или они пытались связать все такие предложения с заповедями о ритуале. Все знания Вед были предназначены для правильного выполнения ритуалов.

Веды не считались надежными, потому что они были словами Бога или надежных пророков. Согласно Мимамсе, Веды вообще никогда не писались. Они были вечной частью вселенной и несли свою безличную власть.

Как Мимамса утверждал, что Веды никогда не были написаны? Во-первых, они указали, что его авторы не известны. Но более важным был аргумент платонического характера.

В некоторых школах распространено мнение, что звук произнесенного слова был просто экземпляром настоящего слова ( шабда ), которое является вечным.Почему? Потому что, если бы это было не так, тогда пять разных произношений слова означало бы, что было произнесено пять разных слов. Но, конечно, мы знаем, что эти произношения — всего лишь несовершенные копии одного слова. Итак, слово не получается из того, что его произносят. А если его не производят, то настоящее слово должно быть вечным. Затем Мимамса заявил, что Веды состоят из этих вечных слов, а написанные или сказанные Веды — это всего лишь высказывания вечных Вед. Таким образом, Веды не были составлены, а просто произнесены людьми.

Это также объясняет, почему Веды непогрешимы. Поскольку они не были составлены кем-либо, они не затронуты какими-либо недостатками склонных к ошибкам людей.

Что касается свидетельства в целом, некоторые школы ответили, что знание, полученное через свидетельство, на самом деле является знанием путем умозаключения, поскольку достоверность свидетельства определяется умозаключением из общей надежности такого свидетельства. Мимамса ответил, что все знания подтверждаются условиями, порождающими это знание, и поэтому свидетельство ничем не отличается: оно дает знание, когда оно дается в правильном контексте.

Как упоминалось ранее, другим источником знания для Мимамсы было постулирование. Здесь имелось в виду, что мы получаем знание, когда какое-то явление может быть объяснено, только постулируя определенную объяснительную гипотезу ( артхапатти ). Постулирование, таким образом, является аргументом в пользу лучшего объяснения, за исключением того, что артхапатти считалось только возможным объяснением какого-то явления, а не просто «лучшим».

Наконец, мы подошли к невосприятию ( анупалабдхи ).Это объясняет, откуда мы знаем, что до нас существует что-то , а не . Когда я знаю, что передо мной не сидит кошка, это не из-за восприятия. Это не потому, что я «воспринимаю не кошку». Это потому, что кошка не воспринимается . Таким образом, невосприятие — это независимый источник знания.

Но и здесь условия должны быть подходящими, чтобы невосприятие работало должным образом. Мы не видим стол в темноте, но это не значит, что стола там нет.Чтобы невосприятие показало нам, что стола нет, у нас должно быть достаточно света, чтобы увидеть, что стола нет.

Согласно Мимамсе, истина была самоочевидной, поскольку несла в себе уверенность в своей собственной истине. Только когда нас предупреждают об определенных дефектных условиях истины или противоположного знания, мы можем сделать вывод о ложности того, что сначала казалось правдой. Вера должна быть по умолчанию; сомнение необычно.

Против мнения ньяи о том, что все знания в конечном итоге приходят через умозаключения, Мимамса ответил, что это ведет к бесконечному регрессу.Если восприятие дает знание только путем умозаключения, тогда сам этот вывод должен быть подтвержден другим умозаключением и так далее. Чтобы положить конец этому регрессу, мы должны увидеть, что истина имеет собственное обоснование при соответствующих условиях.

Затем Мимамса утверждал, что, поскольку восприятие и другие методы дают знание о вещах в мире, мы можем отвергать те взгляды, которые утверждают, что мир является иллюзией. Более того, Веды дают знание о других вещах, таких как души, рай, ад, карма и боги, требующие жертвоприношений и ритуалов.

Что с этикой? В Мимамсе Веды играли роль, которую Всемогущий Бог играет в западных религиях. Моральные обязанности исходят из ведических заповедей. Хорошая жизнь — это послушание Ведам. И хотя ритуалы и жертвоприношения, предписываемые Ведами, приносили благословение по закону кармы, обязательные действия следовало совершать не из эгоистичных побуждений, а потому, что мы были обязаны выполнять их, как у Канта.

Ньяя

Школа Ньяя была основана человеком по имени Готама с его Ньяя-сутрой , но после этого значительно расширилась.Таким образом, трудно сделать снимок того, чем была философия ньяи в любое время, и этот обзор соединяет воедино элементы древней, а затем и более поздней философии ньяи.

Главной заботой школы Ньяя была эпистемология. Что такое правильное мышление и как мы можем познать реальность? Только когда мы знаем ответы на эти вопросы, мы можем достичь освобождения.

Как мы проверяем, соответствует ли то, что мы «знаем», реальности? В школах ньяи, вайшешики, джайнов и буддизма говорилось, что истинное знание ведет к успеху в практической деятельности, а ложное знание ведет к неудачам и разочарованию.

Стандартной иллюстрацией этого была история о добавлении сахара в чай. Предположим, вы думаете, что белый порошок в банке — это сахар, поэтому вы добавляете его ложку в чай, чтобы подсластить. Ваш чай на вкус слаще, чем раньше, поэтому ваше мнение о том, что белый порошок был сахаром, подтвердилось. Но допустим, вы добавили немного порошка в чай, и теперь он горький! Ваша вера в то, что белый порошок был сахаром, была опровергнута — все это время это была соль!

Согласно Ньяе, было четыре достоверных источника знания — восприятие, умозаключение, сравнение и свидетельство — а также четыре источника из достоверных знаний: память, сомнение (когда нет определенного знака, который отличал бы истину от иллюзии. ), ошибка (ложная уверенность) и гипотетический аргумент («Если бы не было огня, не было бы дыма, но есть дым, значит, должен быть огонь»).

Восприятие — это безошибочное убеждение, возникающее в результате контакта между объектом и чувствами. Когда у меня есть ясное и определенное видение стола, это восприятие и достоверное знание. Если я вижу на расстоянии фигуру, которая может быть человеком или столбиком, но я не могу сказать, какая именно, это сомнение, а не достоверное знание. Если я уверен, что вижу змею в мотке веревки, но змеи нет, это ошибка.

Но Ньяя, возможно, даже в большей степени, чем другие школы, была системой, открытой для жестоких внутренних споров.Некоторые приверженцы ньяи говорили, что для восприятия не требуется контакта между объектом и чувствами. Бог, например, все воспринимает, но не имеет чувств. Итак, восприятие на самом деле — это просто непосредственное осознание чего-то в уме, которое не требует предыдущего опыта или какого-либо процесса рассуждения, такого как умозаключение.

Таким образом, вывод был знанием, которое вытекало из некоторого другого знания: «Готама смертен, потому что Готама — человек, а все люди смертны». В каждом случае вывода есть по крайней мере три утверждения и, как в логике Аристотеля, второстепенный, главный и средний члены.Здесь мужественность Готамы — второстепенный термин ( пакша ), поскольку это предмет, который мы рассматриваем. Смертность Готамы — главный термин ( садхья, ), потому что это то, что мы хотим установить с помощью умозаключений. Смертность всех мужчин — это средний термин ( линга ), поскольку именно на нем основывается наш вывод о мужественности Готамы на его смертность. Как и в логике Аристотеля, каждое утверждение в выводе Ньяи было категоричным.

Однако большинство сторонников ньяи предпочли сформулировать эти категориальные силлогизмы в пяти предложениях, например:

1. Готама смертен;
2. Потому что он мужчина;
3. Все люди смертны, например Сиддхартха, Брихаспати и Капила;
4. Готама тоже мужчина;
5. Следовательно, Готама смертен.

Во-первых, вывод утверждается. Во-вторых, причина вывода. В-третьих, дается универсальное положение, которое связывает заключение с приведенной причиной, подтвержденной известными примерами. В-четвертых, мы применим универсальное предложение к настоящему случаю. В-пятых, вывод повторяется.

Основанием для вывода послужила корреляция между двумя вещами, например смертностью и мужественностью. Ньяя сказал, что одно пронизывает другое, поскольку оно всегда сопровождает другое.Смертность пронизывает человечество; мужественность пронизана смертностью. Но мужественность не пронизывает смертность, поскольку многие вещи смертны, не проявляя мужественности. Рыба смертна, но это не человек.

Но как мы оправдываем универсальное предложение? Откуда мы знаем, что все люди повсюду смертны? Это проблема индукции. Веданта защищала индукцию перечислением. Когда мы всегда переживаем две вещи вместе («лебедь» и «белый»), мы можем считать, что они универсально связаны. Когда мы обнаруживаем, что на юге Австралии есть черные лебеди, что ж … мы ошибались.

Ньяя требовал большего, чтобы оправдать индукцию. Они сказали, что в дополнение к наличному соглашению между двумя вещами («где дым, там огонь») должно быть также соглашение в отсутствие («где нет огня, нет дыма»). Это согласуется с «совместным методом согласия и разногласий» Джона Стюарта Милля.

В-третьих, Ньяя сказал, что мы также должны быть осторожны, чтобы исключить любые условия ( упадхи ), от которых зависит очевидное универсальное согласие в присутствии и отсутствии.Если я щелкаю выключателем, светится, а если нет, то его нет. Но я совершу ошибку, если сделаю вывод, что существует неизменная связь между включением переключателя и освещением комнаты, поскольку я проигнорировал важное условие : электрический ток. Если нет электрического тока, переключение переключателя и получение света больше не будут неизменно связаны.

Тем не менее, такие скептики, как Локаята и Дэвид Хьюм, настаивали на том, что мы все еще не можем знать, сохранятся ли такие отношения в отдаленных местах или в будущем, и Ньяя признал, что индукция на основе частностей не была надежной.На самом деле, говорят сторонники Ньяи, в индукции есть определенная степень уверенности. Мы более уверены в том, что все люди смертны, чем в том, что все вороны черные, поскольку в природе ворон, кажется, нет ничего, что заставляло бы их быть черными, но там действительно кажется чем-то в природе мужественности, которая заставляет людей быть смертными. Это «кажущееся» было, согласно Ньяе, особым видом прямого восприятия классовых сущностей смертности и мужественности.

После восприятия и умозаключений третьей формой достоверного знания для Ньяи было сравнение ( упамана, ).Это было знание того, что означает слово. Девушке, не знающей, что такое галка, могут сказать, что она похожа на ворону, только больше и серо-черного цвета. Если позже она встретит птицу, похожую на ворону, но более крупную, серо-черного цвета, она может подумать: «Это, должно быть, галка», и узнает это по «сравнению».

Последним источником достоверного знания для Ньяи было свидетельство, которое заключалось в понимании значения того, что говорит заслуживающий доверия человек. Но для этого требовался анализ того, что такое предложение и как его понимать.

Для Ньяи предложение представляло собой тщательно подобранную группу слов. Слово относится к объекту. Это упоминание называлось его потенцией ( шакти ), и его сила была обязана Богу. Для того, чтобы слова можно было успешно объединить в предложение, их расположение должно соответствовать четырем условиям: ожидание, взаимная пригодность, близость и предполагаемое значение.

Ожидание относится к тому факту, что одни слова «ожидают» других. Когда я говорю «принести», вы спрашиваете: «Что принести?» Слово «принести» нуждается в предмете, чтобы иметь смысл.

Взаимная пригодность требует, чтобы слова предложения не противоречили друг другу. Предложение «Намочите пищу огнем» не работает, потому что «мокрый» противоречит «огню».

Слова предложения также нуждались в правильной близости. Чтобы произнести предложение «Приведи корову», не получится сказать «принеси» 1 марта, «а» 5 марта и «корова» 12 марта — даже если это единственные слова, которые вы произносите в этом месяце. марта, и даже при соблюдении других условий.

Успешность предложения также зависела от его предполагаемого значения.Предложение «Принеси летучую мышь на вечеринку» может иметь успех только в том случае, если мы сначала выясним, какое значение слова «летучая мышь» имел в виду говорящий: деревянный игровой инструмент или летающее млекопитающее.

Что Ньяя сказал о физическом мире, используя эти источники знаний? Как и некоторые древние греки, они говорили, что мир состоит из вечных атомов земли, воды, огня и воздуха.

Что насчет себя? Локаята сказал, что «я» — это живое тело плюс сознание. Буддизм утверждал, что «я» — это всего лишь поток мыслей.Веданта сказала, что этим «я» был Брахман, Единый. Для Ньяи личность была уникальной вещью со своими мыслями, чувствами, желаниями и волей. У каждого тела было собственное «я», потому что у каждого тела были свои мысли, чувства, желания и воля. Более того, каждое «я» было вечным.

Самость не может быть просто телом, потому что тело само по себе бессознательно. Это не могут быть чувства, поскольку они не могут объяснить воображение. Это не мог быть поток мыслей, потому что это не объясняет памяти.Но и «я» не было Брахманом, поскольку у каждого «я» есть свои собственные мысли, чувства и желания, которые не разделяются другими «я».

Когда кто-то достиг истинного познания мира и себя, он может достичь освобождения от боли. Когда кто-то осознает, что «я» отделено от тела, он может освободиться от тела и, следовательно, от всей боли и удовольствия, которые приходят к нему через него.

Что за Бог? Бог устроил мир из вечных атомов, пространства, времени, эфира и душ.Бог был всемогущим, всемогущим, всезнающим, нравственным и совершенно свободным от привязанностей.

Первым аргументом в пользу существования Бога был причинный аргумент: многие объекты в мире ограничены и состоят из частей и, следовательно, должны быть следствием какой-то разумной причины. Без разумной причины они не могли бы подчиняться такому распоряжению и согласованности. Но в отличие от западной естественной теологии, Ньяя не призывал Бога к объяснению существования вещей, поскольку атомы вечны.Они только взывали к Богу, чтобы объяснить порядка вещей.

Ньяя также привел аргумент в пользу отсроченной кармы. Это считало закон моральной причины и следствия само собой разумеющимся, но отмечало, что часто бывает задержка между хорошим действием и наградой или задержка между плохим действием и наказанием. Молодой грешник может страдать немощью только в старости. Как «заслуги» и «недостатки», вызванные хорошими и плохими действиями, влияют на нашу жизнь спустя столько лет и как они производят надлежащие эффекты? Только разумный агент, который знает все эти достоинства и недостатки, может направлять силу кармы для достижения надлежащих результатов.

Третий аргумент касается авторитета Священного Писания. Веды были признаны авторитетными всеми школами астики . Как мы могли это объяснить? Их авторитет должен исходить из того факта, что Веды были написаны всеведущим Богом.

К сожалению, такая короткая книга, как эта, должна обойти многие аспекты эпистемологии и богословия ньяи.

Вайшешика

Вайшешика была основана Канадой во II веке до нашей эры. Он согласен с Ньяей, что страдание вызвано невежеством, а освобождение достигается правильным знанием реальности.

Вайшешика в основном соглашался с Ньяей в отношении эпистемологии, хотя признавал только два источника знания, поскольку сводил сравнение и свидетельство к восприятию и умозаключению.

Он сосредоточил свое исследование на шести категориях или падарта знания: сущность, качество, активность, общность, особенность и неотъемлемость.

Вайшешика сказал, что субстанция — это вещество, в котором может существовать качество или действие. Есть девять основных веществ: земля, вода, свет, воздух, эфир, время, пространство, душа и разум.

Первые четыре вещества состоят из четырех различных видов атомов: земли, воды, света и воздуха. Мы можем вывести атомы так: обычные объекты состоят из частей. Но если мы разделяем части вещи, мы переходим от большего к меньшему, к еще меньшему и так далее. Но это не может продолжаться вечно, поэтому в конечном итоге мы должны прийти к крошечным атомам, которые нельзя разделить. Эти атомы должны быть вечными. Произвести что-то — значит расположить части определенным образом, а разрушить что-то — значит разбить это на части, но у атомов нет частей, поэтому они не могут быть произведены или уничтожены.

Эфир — это вещество, в котором звук является качеством. Звук не может быть качеством земли, воды, света или воздуха, потому что звук можно воспринимать в отсутствие этих веществ. (Это, конечно, ошибка, потому что в космосе звук не слышен.)

Пространство выводится из наших мыслей о «здесь» и «там», «рядом» и «далеко». Время выводится из наших мыслей о «прошлом», «настоящем» и «будущем».

Душа — это вечная субстанция, в которой сознание является качеством.Есть два вида: индивидуальная душа и высшая душа. Первое воспринимается внутренне и выводится из мыслей типа «Я счастлив». Есть только одна высшая душа, которая считается создателем мира.

Конечная субстанция — это разум, который выводится из нашего внутреннего восприятия таких вещей, как мысль, чувство и воля.

После содержания второй категорией для Вайшешики было качество. Вайшешика сказал, что все качества должны принадлежать субстанциям, а не другим качествам.Итак, красный цвет принадлежит чему-то, но не другому.

Вайшешика обсуждал 24 типа качеств: цвет, вкус, запах, осязание, звук, число, величину, отчетливость, соединение, разъединение, удаленность, близость, познание, удовольствие, боль, желание, отвращение, усилие, вес, текучесть, вязкость, склонности, достоинства и недостатки. Во многих из них есть несколько подразделений.

Третьей категорией была деятельность — физическое движение — которая также должна относиться к веществу.Вайшешика сказал, что деятельность является причиной соединения и разъединения вещей. Но активность может быть только в телесных субстанциях: земле, воде, свете, воздухе и уме. Не может быть активности во всепроникающих субстанциях: пространстве, времени и душе.

Четвертая категория — общность. Это касалось того, что многие вещи имеют общую природу. Что общего у коров? Что такое «универсальное» (говоря западным языком), которое они разделяют?

Буддисты были номиналистами.Они сказали, что реальны только люди; универсалий не существует. Некоторых четвероногих животных называют «коровами» не потому, что они обладают общей сущностью, а потому, что мы решили называть их так, чтобы помочь в общении по повседневным вопросам жизни.

Джайны были концептуалистами. Для них универсальное, называемое «корова», не указывало на независимую сущность, а было составлено из основных общих атрибутов всех этих индивидуумов, которых мы называем «корова».

Школы ньяя и вайшешика были реалистами в отношении универсалий.Они считали, что универсалии — это вечные сущности, отличные как от индивидов, так и от основных общих атрибутов этих индивидов.

Пятая категория — это особенность, изучение того, как мы должны понимать уникальность вещей, у которых нет частей. Как отличить один атом света от другого? Как отличить один ум от другого? Мы не можем отличить их по разнице частей, потому что у этих вещей нет частей. Вайшешика назвал этот своеобразный характер неделимых, но различимых субстанций vishesa .

Шестой категорией была принадлежность, постоянная связь между двумя сущностями, где одна вещь присуща в другой. Целая корова присуща в своих частях, качество или деятельность присущи в своей субстанции, универсальное присуще в индивидах, а особенность присуща в вечной субстанции без частей.

Некоторые более поздние приверженцы Вайшешики признали седьмую категорию знания: небытие. Было два типа небытия.Во-первых, иногда бывает так, что одно не является другим. Во-вторых, иногда бывает так, что одно не присуще другому.

Согласно Вайшешике, Верховный Господь ( Махешвара ) создал и разрушил мир в цикле, у которого не было начала и не будет конца. Господь направлял движение атомов и соблюдал законы кармы. После стресса и боли многих жизней, пережитых в цикле смерти и возрождения, Господь в конце концов позволил избежать этого страдания, разрушив мир.Позже он создал новый мир, и цикл возрождения, а следовательно, и цикл боли, начался заново.

Веданта

Школа Веданты разделилась на большее разнообразие философий, чем любая из других astika (ортодоксальных) систем, и ее литература быстро стала обширной. Веданта означает «конец Вед» или «приложение к Ведам», и этот термин первоначально просто относился к Упанишадам. Лишь в средневековье философия, основанная на Упанишадах, также стала называться Ведантой.

Древняя Веданта была записана в Веданта-сутру около 200 г. до н.э., но ее афоризмы были загадочными, и это привело к разнообразию внутри Веданты, каждой школе веданты со своими собственными интерпретациями.

Некоторые из наиболее известных школ Веданты, включая Адвайта Веданту, Вишиштадвайту и Двайту, возникли в период Средневековья и поэтому не рассматриваются в этой книге. Но обратимся к древней Веданте.

Центральным учением древней Веданты было Брахман : вечная, беспричинная, трансцендентная, Абсолютная Реальность; основа всего сущего.Бог ( Ишвара ) также был важен в Веданте, хотя школы Веданты расходились во мнениях относительно того, был ли Бог Брахманом или каким-то другим образом связан с Брахманом. Они также разошлись во мнениях относительно того, идентично ли «я» Брахману или является его частью, или отделено от Брахмана, или — каким-то образом — оба идентичны и отдельно от Брахмана.

Таким образом, некоторые версии этой доктрины Брахмана квалифицируются как панентеизм. (Пантеизм говорит, что Бог тождественен миру; пантеизм говорит, что Бог содержит весь мир, но также существует за его пределами.)

Целью Веданты было раскрыть Истинное Я (в некотором роде единство с Брахманом) путем управления «низшим Я» и его импульсами посредством изучения и медитации. Только это осознание могло остановить цикл перерождения и все его страдания.

Как можно было объяснить это единство между собой и Брахманом? По аналогии: точно так же, как разные предметы из золота на самом деле одинаковы, потому что все они представляют собой золото в разных формах и с разными именами, так и во всех вещах и людях существует одна и та же реальность, и их различия заключаются только в именах, которые мы им даем. .

Помимо этого, мало что можно сказать о древней Веданте, поскольку ее основные сохранившиеся школы возникли в период Средневековья.

Индийская философия — Общие — Основы философии

Введение | Православные (индуистские) школы | Гетеродоксальные (неиндусские) школы Индийская философия (или, на санскрите, Даршаны ), относится к любой из нескольких традиций философской мысли, которые возникли на индийском субконтиненте , включая индуистскую философию , буддийскую философию и джайнскую философию (см. ниже краткие сведения об этих школах).Индийские мыслители считают ее практической дисциплиной , и ее цель всегда должна заключаться в том, чтобы улучшить человеческую жизнь . Основные индуистские ортодоксальные ( астика ) школы индийской философии — это те, которые были систематизированы в средневековый период брахманико-санскритской схоластики , и они принимают древние Веды (самые старые священные тексты индуизма). их источник и авторитет в Священных Писаниях: Санкхья : Санкхья — старейшая из ортодоксальных философских систем, и в ней постулируется, что все в действительности происходит от пуруши («я», или душа, или ум) и пракрити, (материя, творческая сила, энергия).Это дуалистическая философия, хотя между собой и материей, а не между разумом и телом, как в западной дуалистической традиции, и освобождение происходит с осознанием того, что душа и диспозиции материи (устойчивость, активность и тупость) различны. . Йога : Школа йоги, изложенная Патанджали во 2 веке до нашей эры. Йога-сутры , принимает психологию и метафизику санкхьи, но более теистический , с добавлением божественной сущности к двадцати пяти элементам реальности санкхьи.Относительно краткие йога-сутры разделены на восемь аштанга, (конечностей), напоминающих благородный восьмеричный путь буддизма, цель которого — успокоить ум и достичь кайвалья (уединение или непривязанность). Ньяя : Школа Ньяя основана на Сутрах Ньяи , написанных Аксападой Гаутамой во 2 веке до нашей эры. Его методология основана на системе логики , которая впоследствии была принята большинством индийских школ во многом так же, как логика Аристотеля повлияла на западную философию.Его последователи верят, что получение достоверного знания (четыре источника — восприятие, умозаключение, сравнение и свидетельство ) — единственный способ избавиться от страданий. Ньяя разработал несколько критериев , по которым полученные таким образом знания должны были считаться действительными или недействительными (в некотором смысле эквивалентными западной аналитической философии). Вайшешика : Школа Вайшешика была основана Канадой в 6 веке до нашей эры.C., и это атомист и плюралист по природе. Основа философии школы состоит в том, что все объекты в физической вселенной сводятся к конечному числу из атомов , и Брахман рассматривается как фундаментальная сила, которая вызывает сознания в этих атомах. Школы Вайшешика и Ньяя в конечном итоге объединились из-за их тесно связанных метафизических теорий (хотя Вайшешика принимал только восприятие и вывод как источники достоверного знания). Пурва Мимамса: Основная цель школы Пурва Мимамса — интерпретировать и установить авторитет Вед . Это требует несомненной веры в Вед и регулярного выполнения ведических огненных жертвоприношений , чтобы поддерживать всю активность вселенной. Хотя в целом миманса принимают логических и философских учения других школ, они настаивают на том, что спасения можно достичь только действуя в соответствии с предписаниями Вед .Позже школа изменила свои взгляды и начала преподавать доктрины Брахмана и свободы , позволяя освободить или ускользнуть от ограничений души посредством просветленной деятельности . Веданта: Веданта, или Уттара Миманса , школа концентрируется на философских учениях Упанишад (мистических или духовных размышлениях в Ведах ), а не на наставлениях для Брахмана и жертва).Веданта фокусируется на медитации , самодисциплине и духовной связи , больше, чем на традиционном ритуализме. Из-за довольно загадочного и поэтического характера сутр Веданты, школа разделилась на шесть подшкол , каждая из которых интерпретирует тексты по-своему и выпускает свою собственную серию дополнительных комментариев: Адвайта (самый известный , который утверждает, что душа и Брахман — одно и то же, Visishtadvaita (который учит, что Верховное Существо имеет определенную форму, имя — Вишну — и атрибуты), Dvaita (который поддерживает веру в три отдельные реальности. : Вишну, вечная душа и материя), Двайтадвайта (который утверждает, что Брахман существует независимо, в то время как душа и материя зависимы), Шуддхадвайта (который считает, что Кришна является абсолютной формой Брахмана) и Ачинтья Бхеда Абхеда (который сочетает в себе монизм и дуализм, утверждая, что душа одновременно отлична и неотличима от Кришны или Бога). К основным неортодоксальным ( настика ) школам, не признающим авторитет Вед , относятся: Карвака: Также известная как Локаята , Карвака — это материалистическая, скептическая и атеистическая школа . Его основателем был Карвака, автор сутр Бархаспатья в последние века до нашей эры, хотя оригинальные тексты были утрачены , и наше понимание их основано в основном на критике идей другими школами.Еще в 5 веке Saddaniti и Buddhaghosa связали локаяты с витандами (или софистами), а термин чарвака впервые был записан в 7 веке философом Пурандара , а в 8 веке по Kamalasila и Haribhadra . Как жизненно важная философская школа, Карвака, кажется, вымерли где-то в 15 веке . Буддийская философия: Буддизм — это нетеистическая система верований, основанная на учении Сиддхартхи Гаутамы , индийского принца, позже известного как Будда , в 5 веке до нашей эры.В. Вопрос о Боге в значительной степени не имеет отношения к буддизму, и он в основном основан на отклонении некоторых ортодоксальных индуистских философских концепций (хотя он разделяет некоторые философские взгляды с индуизмом, такие как вера в карму ). Буддизм отстаивает Благородный восьмеричный путь к прекращению страдания, а его философские принципы известны как Четыре благородные истины (Природа страдания, Происхождение страдания, Прекращение страдания и Путь, ведущий к прекращению страдания. ).Буддийская философия широко занимается проблемами метафизики , феноменологии , этики и эпистемологии . Джайнская философия: Основные принципы джайнской философии были установлены Махавирой в 6 веке до нашей эры. , хотя джайнизм как религия намного старше. Основным принципом является анекантавада , идея о том, что реальность, — это , воспринимаемая по-разному, с разных точек зрения, и что ни одна из точек зрения не является полностью верной (аналогично западной философской доктрине субъективизма).Согласно джайнизму, только Kevalis , те, кто обладает бесконечным знанием, могут знать истинный ответ, а все остальные будут знать только часть ответа . В нем подчеркивается духовная независимость и равенство всей жизни с особым упором на ненасилия и самоконтроль жизненно важен для достижения осознания истинной природы души. Вера джайнов подчеркивает непосредственные последствия чьего-либо поведения . Индийская политическая философия: Arthashastra , приписываемый министру Маурья Chanakya в 4 веке до нашей эры, является одним из самых ранних индийских текстов, посвященных политической философии, и в нем обсуждаются идеи государственного управления и экономическая политика . Во время борьбы Индии за независимость в начале 20 века Махатма Ганди популяризировал философию ахимсы (ненасилие) и сатьяграха (ненасильственное сопротивление), на которые повлияли учения индуистов Бхагавад Гита , а также Иисус, Толстой, Торо и Раскин.

Ведический период Древней Индии: Основы

Обзор

Ведический век — это «героический век» древней индийской цивилизации. Это также период становления, когда были заложены основные основы индийской цивилизации. К ним относятся появление раннего индуизма как основной религии Индии и социальный / религиозный феномен, известный как каста.

Этот период истории Индии длился примерно с 1500 г. до н.э. по 500 г. до н.э .; то есть с первых дней миграции ариев в северо-западную Индию до эпохи Будды.

Веды

Арийцы были народом из Центральной Азии, говорящим на индоевропейском языке. Они принесли с собой в Индию религию, основанную на поклонении многим богам и богиням. Эта древняя религия изображена в сборниках устной поэзии и прозы — гимнах, молитвах, песнопениях, заклинаниях и комментариях — известных как «Веды».

Они были составлены примерно во время прихода ариев в Индию и в последующие столетия. Они были записаны много веков спустя, намного позже «ведической эпохи», но многое из того, что мы знаем об этом периоде древней индийской истории, является результатом верной устной передачи Вед от одного поколения к другому. .

Рукопись Ригведы (падапатха) начала XIX века в Деванагари

Арийские верования

Арийская система верований, отраженная в Ведах, была отдаленно связана с верованиями других индоевропейских народов древнего мира, таких как греки и германцы. Однако за несколько столетий до того, как они вошли в Индию, практика огненных церемоний бога Агни стала центральной частью их поклонения, и они разделяли эту черту со своими близкими родственниками, иранцами (слово «иранский» происходит от того же корня, что и слово «арийский»).Еще одним ведущим богом был Индра, Высший Бог. Также в этот период возникла концепция «Цикла жизни» — перевоплощения души из одной земной жизни в другую.

Жестокие времена

Арийцы пришли на северо-запад Индии в качестве скотоводческих полукочевых племен, возглавляемых вождями-воинами. Оказавшись в Индии, они обосновались как правители над коренным дравидийским населением, которое они там нашли, и сформировали племенные царства.

Различные королевства часто воевали друг с другом, и отголоски этих жестоких времен все еще можно услышать в одном из величайших эпосов древней Индии, «Махабхарате», дошедшем до нас из этого периода истории.

Упанишады

Еще одним корпусом литературы, который был составлен к концу ведической эпохи, были «Упанишады». Первоначально они были включены в Веды, к которым они составляли комментарии; тем не менее, они постепенно отделились и приняли собственное лицо.

200 разделов прозы и поэзии, из которых они составлены, исследуют концепции, которые лишь смутно воспринимались, если вообще воспринимались в более ранних Ведах. К ним относится идея о том, что материальный мир нереален — по сути, это иллюзия.То же самое и с земными эмоциями, такими как желание и страдание.

Следовательно, чтобы разорвать утомительный цикл реинкарнаций, через который должны пройти все души, необходимо отказаться от желаний и других человеческих чувств, которые привязывают душу к материальному миру. Это позволит душе объединиться с «Мировой Душой» (Брахмой) и таким образом достичь мира.

Эти идеи помогли придать религиозной мысли древней Индии особый колорит. Они влияли на индийскую цивилизацию на протяжении всей ее долгой истории, вплоть до наших дней.

(Подробнее о древнеиндийской литературе, в том числе о ведической эпохе.)

Великая религия обретает форму

Веды, Махабхарата и Упанишады сформировали основополагающие писания индуистской религии, которая постепенно формировалась в ведическую эпоху. Они показывают, что древняя ведическая религия эволюционировала в нечто иное. Вероятно, это было в значительной степени результатом влияния более древнего дравидийского населения, которым правили арии.В течение столетий арийские божества природы утратили большую часть своего значения, и их место заняли три новых бога: Вишну, хранитель; Шива, разрушитель; и Брахма, творец.

Образ Вишну
Автор: Ramanarayanadatta astri

Идеи, связанные с Упанишадами, стали важными и оказали глубокое влияние на общественную жизнь. Представление о том, что каждый элемент творения — люди, животные, растения, камни и т. Д. — имеет часть Мировой Души, обитающую в них («Атман»), получило признание в древнеиндийском обществе.С этим пришло уважение ко всему живому.

Кастовая система

Именно в этот период истории древняя Индия разработала свою особую кастовую систему.

Тенденции к социальному разделению присутствовали с момента прихода арийцев в Индию. Как это происходило в разное время и в разных местах мировой истории, завоеватели позиционировали себя как правящий класс. Однако, в отличие от других частей света, где различия между завоевателями и побежденными постепенно исчезали со временем, в Индии они укрепились в форме разделения между кастами, между которыми были запрещены смешанные браки.

Каста жрецов — брамины — находились на вершине социальной лестницы как наиболее близкие к Брахме. Ниже них шла каста воинов, кшатрий. Затем пришли вайшьи, обычные арийские племена, земледельцы, ремесленники и торговцы. Наконец, пришли шудры, рабочие, чернорабочие, слуги и лица, выполняющие ритуально нечистые услуги. Также было много людей вне кастовой системы в целом, исключенных из общества, в котором доминировали арийцы. Их называли «Неприкасаемые».На самом деле они не считались людьми и выполняли самые унизительные задачи из всех, такие как утилизация отходов жизнедеятельности человека.

Группа брахманов, 1913 г.

Возрождение городской цивилизации

Когда ведическая эпоха подошла к концу, племенное общество ранних ариев уступило место более сложной социальной организации. Использование железа распространилось с Ближнего Востока примерно с 800 г. до н. Э. Это сделало сельское хозяйство более продуктивным, а население увеличилось. Торговля расширилась как внутри Индии, так и с западными странами.С Ближнего Востока пришло использование письма, и великие устные традиции арийского общества начали записываться. Организованные королевства с централизованной властью, исходящей из королевских дворцов, возникли на месте более свободных, основанных на клановых племенах государств. И не только королевства; в некоторых местах, особенно в горных районах и на окраинах арийского мира (по сути, современный Пакистан и северная и северо-центральная Индия), возникли конфедерации вождей кланов, которые более поздние поколения назвали «республиками».Это делает древнюю Индию единственным местом (насколько нам известно), где республиканская форма правления процветала в древнем мире, помимо классического мира древнего Средиземноморья.

Ведическая эпоха в мировой истории

Место ведической эпохи в мировой истории, как и период древней Индии, породивший индийскую цивилизацию — одну из величайших цивилизаций мира. Тот факт, что в ведическом обществе почетное место занимала священническая каста браминов, напрямую связан с возникновением религиозной культуры, которая в следующий период истории Индии приведет к появлению трех различных, но тесно связанных религий — зрелых. Индуизм, буддизм и джайнизм.Вместе эти религии заявляют о своей преданности миллиардам людей в современном мире.

Дальнейшее изучение

Следующая статья: Классический век Древней Индии

Карта: Древняя Индия и Южная Азия в 1500 г. до н.э.

статей о Древней Индии:

Древняя Индия — обзор цивилизации Древней Индии

Цивилизация долины Инда

Классическая эпоха Древней Индии

Империя Маурьев

Исторические карты Древней Индии:

Древняя Индия и Южная Азия в 3500 г. до н. Э .: Предыстория

Древняя Индия и Южная Азия в 2500 г. до н. Э .: Цивилизация долины Инда

Древняя Индия и Южная Азия в 1500 г. до н.э .: миграция арийцев

Древняя Индия и Южная Азия в 1000 г. до н. Э .: Ведическая эпоха

Древняя Индия и Южная Азия в 500 г. до н. Э .: Индия Будды

Древняя Индия и Южная Азия в 200 г. до н. Э .: Империя Маурьев

локаята / чарвака — индийский материализм | Интернет-энциклопедия философии

Локаята / чарвака — индийский материализм

В самом общем смысле «индийский материализм» относится к той школе мысли в индийской философии, которая отвергает сверхъестественное.Она считается наиболее радикальной из индийских философских систем. Он отвергает существование других мирских существ, таких как нематериальная душа или бог и загробная жизнь. Его основное философское значение заключается в научном и натуралистическом подходе к метафизике. Таким образом, он отвергает этические системы, основанные на сверхъестественной космологии. Для индийского материалиста благо строго связано с удовольствием, и единственное этическое обязательство, выдвигаемое системой, — это максимизация собственного удовольствия.

Термины Локаята и Чарвака исторически использовались для обозначения философской школы индийского материализма. Буквально «Локаята» означает философия людей. Этот термин впервые использовался древними буддистами примерно до 500 г. до н. Э. для обозначения как общей философской точки зрения племени, так и своего рода посюсторонней философии или естествознания. Этот термин превратился в обозначение школы мысли, которую презирали религиозные лидеры в Индии и которая остается на периферии индийской философской мысли.После 500 г. до н. Э. Этот термин приобрел более уничижительный оттенок и стал синонимом софистики. Только между 6 и 8 веками н. Э. Термин «локаята» стал обозначать материалистическое мышление. Индийский материализм также получил название Чарвака в честь одного из двух основателей школы. Считается, что Чарвака и Аджита Кешакамбалин утвердили индийский материализм как формальную философскую систему, но некоторые до сих пор считают, что Брихаспати был ее первоначальным основателем.Брихаспати якобы является автором классической работы по индийскому материализму, Брихаспати сутры. Есть несколько противоречивых рассказов о жизни Брихаспати, но, по крайней мере, он считается мифическим авторитетом в индийском материализме и в лучшем случае фактическим автором исчезнувшей с тех пор Брихаспати сутры. По этой причине индийский материализм также получил название «Брихаспатья».

Содержание

1. История
   1. Ведический период
   2. Эпический период и брахманские системы
2. Статус в индийской мысли
   1. Вклад в науку
   2. Материализм как ересь
3. Доктрина
   1. Эпистемология
   2. Онтология
   3. Космология
4. Этика
5. Ссылки и дополнительная литература
   1. Первичные источники
   2. Вторичные источники

1.История

Следы материализма появляются в самых ранних записях индийской мысли. Первоначально индийский материализм или локаята функционировал как своего рода негативная реакция на спиритизм и сверхъестественность. В течение 6 и 7 веков н.э. она превратилась в формальную школу мысли и остается нетронутой, хотя и постоянно маргинализируется.

а. Ведический период

Ведическая мысль в самом широком смысле относится к идеям, содержащимся в Самхитах и ​​Брахамах, включая Упанишады.По подсчетам историков, Веды были написаны и составлены между 1500 годом до н. Э. и 300 г. до н. э. В Упанишадах трудно указать на одну философскую точку зрения, по крайней мере, по западным стандартам; однако ученые считают, что они составляют все философское письмо Вед. Веды иллюстрируют умозрительную позицию древних индейцев, которые имели исключительную роскошь размышлять о том, откуда и где их существование. Древние индейцы, также называемые ариями, процветали благодаря изобилию пищи и ресурсов, предоставляемых землей.Освободившись от бремени политических конфликтов и социальных потрясений, они смогли задуматься о происхождении Вселенной и цели жизни. Их размышления на эти темы описаны в Ведах.

Ведический период ознаменовал самую слабую стадию развития индийского материализма. В своей наиболее скрытой форме материализм очевиден в ранних ведических упоминаниях человека, известного как Брихаспати, и его последователей. Литература предполагает, что Брихаспати не пытался выдвинуть конструктивную систему философии, а скорее характерно опровергал утверждения других школ мысли.В этом смысле последователи Брихаспати не только скептически относились к ортодоксиям того времени, но и преднамеренно разрушали их. Считается, что любое упоминание «неверующих» или «насмешников» в Ведах относится к тем, кто отождествлял себя с Брихаспати и его материалистическими взглядами. Таким образом, материализм в своей первоначальной форме был по сути антиведическим. Одним из основных возражений Брихаспати против ортодоксальности была практика повторения стихов священных текстов без понимания их смысла. Однако идеи Брихаспати («Брихаспатья») не стали последовательным философским взглядом без какого-либо положительного значения.Его последователи в конечном итоге приняли доктрину «свабхавы», которая на данном этапе истории означала отказ от 1) теории причинности и 2) представления о том, что у нравственных действий есть хорошие и плохие последствия. «Свабхава» усилила Брихаспатью, предоставив ему начало метафизической основы. В заключительных частях Вед есть жестокие рассказы о противостоянии народа брихаспатья спиритизму того времени. Интересно, что следующий анекдот из Taittiriya Brāhmaa подразумевает, что боги были невосприимчивы к разрушительным усилиям Брихаспати:

Однажды Брихаспати ударил богиню Гаятри по голове.Голова разлетелась на куски, а мозг раскололся. Но Гаятри бессмертен. Она не умерла. Каждый кусочек ее мозга был жив. (Дакшинаранджан, 12)

Термин «свабхава» на санскрите можно перевести как «сущность» или «природа». Брихаспати использовал этот термин для обозначения школы мысли, которая отвергала сверхъестественное и этические учения, вытекающие из сверхъестественных идеологий. Брихаспати и его последователи презирали и высмеивали за неверие в вечную природу реальности и за непочтение к богам и истинам, которые они, как предполагалось, исповедовали.Интересно отметить, что в то время как другие школы включили «свабхаву» как учение о сущностях или непрерывности души, использование этого термина Брихаспати специально предназначалось для обозначения его ассоциации с философским натурализмом. Натурализм в этом смысле отвергает платоническое понятие сущностей и дуализм, который проявляется в платонической философии, а также в некоторых индийских спиритических школах. Этот вид дуализма утверждает, что существуют две совершенно разные области реальности: материальная и нематериальная.Сверхъестественное в целом придерживается этой доктрины и считает, что последняя область не охвачена «природой». В отличие от этого, натурализм отвергает существование нематериального царства и предполагает, что вся реальность охвачена природой. Сегодня существуют самые разные школы натурализма, которые не обязательно основываются на механистическом материализме, который первоначально был принят Карвакой.

г. Эпический период и брахманические системы

Крупнейшее произведение эпического периода истории Индии (около 200 г. до н.э.До 200 г. н.э.) — это Махабхарата. Великая война между Куру и Пандавами вызвала разносторонний разговор о морали. Беседа переросла в интеллектуальное исследование, а религия стала заменяться философией. Примерно в начале этого периода школа Брихаспати начала сливаться с философским натурализмом того времени. Натурализм отвергал существование духовного царства, а также отвергал представление о том, что нравственность действия может вызвать морально хорошие или дурные последствия.Основы натуралистов помогли еще больше превратить индийский материализм в самостоятельную философскую систему. Термин «локаята» заменил Брихаспатью, и ученые предположили, что это произошло из-за стремления провести различие между более развитой философской системой и ее более слабыми антиведическими истоками. Локаята оставалась оппозиционером религиозной мысли того времени, а именно джайнизму и буддизму, но была также положительной в том смысле, что утверждала эпистемологический авторитет восприятия.Кроме того, он попытался объяснить существование в терминах четырех элементов (земли, воздуха, огня, воды). Хотя нет уверенности в формальном развитии школы Локаята в Эпический период, есть подозрения, что принятие ею натуралистической метафизики привело к ее возможной связи с научными исследованиями и рационалистической философией. Материализм выделялся как доктрина, поскольку отвергал теизм учений Упанишад, а также этические учения буддизма и джайнизма.Он отстаивал индивидуальность и отвергал авторитет Священных Писаний и свидетельства.

Локаята приняла свои гедонистические ценности во время развития брахманических систем философии (около 1000 г. н. Э.). В ответ на аскетические и медитативные практики религиозных набожных индийский материализм прославлял телесные удовольствия. Люди начали безудержно удовлетворять свои чувства. Удовольствие утверждалось как высшее благо и, согласно Локаяте, было единственным разумным способом наслаждаться жизнью.Некоторые ученые предполагают, что на этой стадии своего развития индийский материализм стал называться «чарвакой» в дополнение к «локаяте». Это противоречит более популярному мнению о том, что школа была названа Cārvāka после того, как ее исторический основатель помог утвердить Lokāyata как законную философию. Термин чарвака буквально означает «развлекательная речь» и происходит от термина чарва, что означает жевать или растирать зубами. Возможно, что сам Чарвака получил это название из-за своей связи с индийским материализмом, что привело к тому, что школа также получила это название.Это одна из многих областей истории индийского материализма, которая остается открытой для обсуждения.

2. Статус — Индийская мысль

Воспринимаемая ценность Локаяты в индийском философском сообществе является такой же актуальной темой, как и ее философское значение. По крайней мере, этимология термина локаята свидетельствует о последовательной маргинализации индийского материализма. Из-за его связи с гедонистическим поведением и еретическими религиозными взглядами последователи спиритических школ индийской философии (джайнизма, буддизма, индуизма) сдерживаются в отношении материалистических тенденций, присутствующих в их собственных системах; однако некоторые ученые, такие как Дая Кришна, предположили, что материализм в той или иной степени присутствует во всех индийских философских школах.Это не означает, что материализм заменяет другие идеологии — скорее, это означает, что представления о приоритете посюстороннего появляются даже в некоторых спиритических школах. Хотя материя не имеет приоритета над духовной сферой во всех смыслах, ее значение выше, чем в других основных мировых религиях. Для некоторых это наблюдение не имеет большого значения при рассмотрении философского значения различных индийских школ мысли; однако это кажется уместным при рассмотрении эволюции индийской мысли.Первоначальное значение слова Lokāyata как преобладающего среди людей стало истинным в том смысле, что оно широко распространено в индийской философской мысли в целом. Это не означает, что материализм широко принят или даже что его присутствие открыто признается, но трудно отрицать его далеко идущее влияние на индийскую философию в целом.

а. Вклад в науку

Наиболее значительное влияние, которое материализм оказал на индийскую мысль, находится в области науки.Распространение индийского материализма привело к мысли, что материя может иметь ценность сама по себе. Материалистическая точка зрения не была обузой для нашего разума или души, а продвигала идею о том, что само тело можно рассматривать как чудесное и полное возможностей. Свидетельство этого сдвига в перспективе можно увидеть в прогрессе науки на протяжении истории Индии. Материалистическая мысль возвысила физический мир и подняла науки на достойный уровень. Более того, упор материалистов на эмпирическое подтверждение истины стал золотым правилом научного метода.Индийский материализм более чем на тысячелетие предшествовал движению британских эмпириков. В то время как авторитет эмпирических данных не имел большого значения в Древней Индии, современная мысль начала ценить систематическую и осторожную эпистемологию, которая впервые появилась в мысли Локаяты.

б

. Материализм как ересь

Несмотря на его положительное влияние на индийскую мысль, факт остается фактом: индийский материализм часто рассматривается как вопиющая ересь, направленная против спиритуалистических школ.Он отвергает теизм индуизма, а также морализм буддийской и джайнской мысли. Антиортодоксальные претензии материалистов рассматриваются религиозными массами как еретические и бросают вызов благочестию, пропагандируемому большинством религиозных сект. Однако сомнительно, действительно ли формальная этика материализма практикуется в их логической степени теми, кто утверждает, что принадлежит к школе. Многие ученые подозревают, что сегодня индийский материализм придерживается атеистического взгляда, в соответствии с которым наука ценится вместо сверхъестественного.Более того, материалисты исторически выражали точку зрения, которая не находила одобрения среди авторитетных религиозных и социальных авторитетов.

3. Доктрина

Нет существующих работ, которые служили бы доктринальными текстами для Lokāyata. Доступные материалы о философской школе неполны и на протяжении веков ухудшались. Простые фрагменты «Брихаспати сутры» продолжают существовать и из-за своей неясной природы дают мало информации о доктринах и практиках древних индийских материалистов.Ключи к истории индийского материализма были собраны вместе, чтобы сформулировать в лучшем случае схематичное изображение того, как «философия народа» зарождалась и развивалась на протяжении тысяч лет.

а. Эпистемология

Эпистемологическая мысль варьируется в индийской философии в зависимости от того, как каждая система решает вопрос о «праманах» или «источниках и доказательствах знания». (Миттал 41) Школа Локаята (Чарвака) признавала только восприятие (праткайша) надежным источником знания.Поэтому они отвергли две общепринятые праманы: 1) вывод (анумана) и 2) свидетельство (шабда). Из-за прямого отказа от таких общепринятых источников знания Локаята не воспринималась всерьез как философская школа. Распространенное мнение заключалось в том, что Чарваки просто отвергали утверждения об истине и не выдвигали никаких своих собственных. Быть простым скептиком в то время означало очень низкий философский статус.

Тем не менее, существуют дополнительные отчеты о Локаяте, которые предполагают, что эпистемология была более продвинутой и позитивистской, чем эпистемология простого скептицизма.Фактически, это сравнивают с эмпиризмом Джона Локка и Дэвида Юма. Чарваки отрицали философские утверждения, которые нельзя было проверить на прямом опыте. Таким образом, Локаята отрицает обоснованность выводов, которые были сделаны на основе утверждений об истинности, которые не поддаются эмпирической проверке. Однако логические выводы, сделанные на основе предпосылок, полученных из непосредственного опыта, были признаны действительными. Считается, что эта характеристика эпистемологии локаяты наиболее точно описывает эпистемологическую позицию современного индийского материализма.

Чарваки были в известном смысле первыми философскими прагматиками. Они поняли, что не все виды вывода были проблематичными; Для того, чтобы продолжить повседневную жизнь, необходимо сделать вывод. В практических целях Локаята проводит различие между выводами, основанными на вероятности, а не на достоверности. Типичный пример, используемый для демонстрации разницы, — это вывод о том, что если дым поднимается из здания, он составляет , вероятно, , что свидетельствует о возгорании внутри здания.Однако Чарваки не желали принимать ничего, кроме такого рода мирских умозаключений, таких как механические умозаключения, предложенные буддистами. Локаята отказывалась принимать выводы о том, что никогда не воспринималось, а именно о боге или загробной жизни.

г. Онтология

Онтология Локаяты основывается на отрицании существования невидимых сущностей, таких как Бог или духовное царство. Критики этой школы мысли указывают на ошибочность перехода от посылки «душа не может быть познана» к выводу «душа не существует.Опять же, в таком мышлении есть прагматическая тенденция. Похоже, что последователей Локаяты не интересовали истины, которые нельзя было проверить; однако они не были полностью скептически настроены. Локаята утверждал, что сам мир и все материальные объекты мира реальны. Они считали, что все сущее можно свести к четырем элементам: воздуху, воде, огню и земле. Все вещи возникают из-за смеси этих элементов и погибнут с их разделением.Возможно, наиболее философски изощренная позиция индийского материализма — это утверждение, что даже человеческое сознание является материальной конструкцией. По словам К. К. Миттала, онтология локаяты строго сформулирована следующим образом:

1. Наше наблюдение не приводит ни к какому случаю развоплощенного сознания. Для проявления жизни и сознания тело — неотъемлемый фактор.
2. То, что тело является субстратом сознания, можно увидеть в несомненном факте возникновения ощущения и восприятия только постольку, поскольку они обусловлены телесным механизмом.
3. Лечебная наука, предписывая определенные продукты и напитки (такие как Брахмигрта), обладать свойствами, способствующими развитию интеллектуальных способностей, дает еще одно доказательство и свидетельство связи сознания с телом и материальными ингредиентами (пищи). (Миттал 47)

Миттал сообщает ( там же, ), очевидно, две школы мысли в локаяте возникли из этих принципов. Один выдвинул позицию, согласно которой не может быть «я» или души отдельно от тела; другой утверждал, что душа может существовать рядом с телом, пока живо тело, но что душа погибает вместе с телом.Последняя точка зрения придерживалась позиции, согласно которой душа — это чистый воздух или дыхание, являющееся формой материи. Поэтому Локаята коллективно отвергает существование потусторонней души, но иногда принимает понятие материальной души.

г. Космология

Размышлять о том, почему существует вселенная, было бы бесполезным занятием для индийского материалиста. Цель и происхождение существования невозможно обнаружить с помощью научных средств. Кроме того, рассуждения о таких вещах приводят к тревоге и разочарованию, которые уменьшают удовольствие и общее удовлетворение.В индийском матерализме не подразумевается телеология, о чем свидетельствует позиция школы, согласно которой сама вселенная, вероятно, возникла случайно. Хотя не может быть уверенности в происхождении Вселенной, наиболее вероятное объяснение состоит в том, что она возникла в результате серии случайных событий.

В Локаяте также нет доктрины Творения. Принципы кармы (действия) и нияти (судьбы) отвергаются, потому что они проистекают из представления о том, что существование само по себе является целенаправленным.Основным принципом индийского материализма была и остается «свабхава», или природа. Это не означает, что сама природа не имеет внутренних законов или непрерывности. Было бы неправильным толкованием индийского материализма полагать, что он продвигает космологию хаоса. Скорее, он больше всего напоминает натурализм американского философа Джона Дьюи. В то время как индийский материализм не претендует на «творца» или телеологию, он рассматривает природу как силу, которая процветает по своему собственному закону.

4. Этика

Наиболее распространенное среди ученых мнение относительно этики индийского материализма состоит в том, что он в целом продвигает эгоизм. Другими словами, он принимает точку зрения, согласно которой цели одного человека имеют приоритет над целями других. Материалисты критически относятся к другим этическим системам за их привязанность к представлениям о долге или добродетели, которые происходят из ложных, сверхъестественных космологий. Индийский материализм рассматривает удовольствие в себе и для себя как единственное благо и, таким образом, продвигает гедонистические практики.Кроме того, он отвергает утилитарный подход к удовольствиям. Утилитаризм рассматривает удовольствие (как высшее, так и низшее) как высшее благо и, следовательно, способствует максимизации добра (удовольствия) на коллективном уровне. Индийский материализм отвергает этот отход от чистого эгоизма. Доктрина предполагает, что люди не обязаны способствовать благосостоянию общества и будут стремиться делать это только в том случае, если это в конечном итоге принесет им пользу.

Интересно отметить, что практически все школы индийской философии критиковали школу Чарвака не только за ее отрицание сверхъестественного, но, вероятно, в большей степени за ее упорное отрицание всего, что выходит за рамки эгоистической этики.Фактически, некоторые ученые считают, что индийский материализм является чисто нигилистическим. То есть эгоистическая или гедонистическая этика даже не являются существенными элементами системы, но, безусловно, служат точным описанием общепринятых ценностей и практик народа чарвака. Эта точка зрения утверждает, что аксиология чарваки была чисто отрицательной. Он утверждает не более чем отказ как от того, что мы сейчас считаем платоническим понятием «Добра», так и от любого понятия «бог» или «боги».

Термин «настика» используется почти всеми школами индийской философии как критический термин для обозначения другой школы мысли, которая серьезно нарушила то, что считается приемлемым с точки зрения как религиозных верований, так и этических ценностей.Самый большой получатель этого термина — школа Чарвака. Термин «чарвака» и более общий термин «настика», обычно деградированный в одинаковой степени, иногда используются как синонимы просто для обозначения типа мышления, не соответствующего классическим школам индийской мысли. Главное оскорбление, вносимое термином «настика», состоит в том, что получатель титула опасно сбился с пути к просветлению. Этические практики и духовное образование человека в индийской культуре неразрывно связаны друг с другом.Видные индийские философские школы критикуют тех, кто отождествляет себя с индийской материалистической школой, за то, что они в значительной степени игнорируют как метафизические, так и моральные истины. Такого рода невежество не воспринимается как серьезная угроза большему благу общества, а скорее для человека, лишенного духовных и нравственных знаний. Индийская философия в целом демонстрирует заботу об индивидуальных верованиях и практиках своих членов, что резко контрастирует с культурным и индивидуальным релятивизмом, который в значительной степени принимается на Западе.

5. Ссылки и дополнительная литература

а. Первоисточники

• Gunaratna. Tarkarahasyadīpika . Cārvāka / Lokāyata: Антология исходных материалов и некоторые недавние исследования. Эд. Дебипрасад Чаттопадхьяя. Нью-Дели: Индийский совет философских исследований совместно с Rddhi-India Calcutta, 1990.
• Махабхарата. Пер. и Эд. Джеймс Л. Фицджеральд. Чикаго: Издательство Чикагского университета, 2004.
• Рамаяна из Валмики: эпос о Древней Индии .Эд. Роберт Голдман и Салли Дж. Сазерленд. Пер. Роберт Гольдман. Princeton: Princeton University Press, 1984.
• Гимны Ригведы. Ed. Джагдиш Л. Шастри. Пер. Ральф Т. Х. Гриффит. Новое исправленное издание. Дели: Мотилал Банарсидасс, 1973 г.,

б. Вторичные источники

• Chattopadhyaya, Debiprasad. Lokāyata; Исследование древнего материализма. Бомбей: Народное издательство, 1959.
• Даксинаранджан, Шастри. Краткая история индийского материализма . Калькутта: Книжная компания, Лтд., 1957.
• Дасгупта, Сурендранатх. История индийской философии. Vol. В. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1955.
• Флинт, Роберт. Антитеистические теории: лекция Бэрда в 1877 году. Эдинбург и Лондон: W. Blackwood and Sons, 1879.
• Гарбе, Ричард. Философия Древней Индии . Чикаго: Издательство Open Court Publishing Company, 1899.
• Граймс, Джон А. Краткий словарь индийской философии: санскритские термины, определенные на английском языке. Новое и исправленное издание. Олбани: State University of New York Press, 1996.
• Хальбфасс, Вильгельм. Традиция и размышления: исследования в индийской мысли . Олбани, штат Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорка, 1991.
• Хопкинс, Эдвард Вашберн. Этика Индии . Нью-Хейвен: издательство Йельского университета, 1924.
• Миттал, Кеваль Кришан. Материализм в индийской мысли .Нью-Дели: Munihiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., 1974.
• Радхакришнан, Шри. Индийская философия. тт. I и II. Нью-Йорк: Макмиллан, 1927-1929.
• Раджу, П. Т. Философские традиции Индии . Питтсбург: Университет Питтсбурга, 1972.
• Раджу, П. Т. Структурные глубины индийской мысли. Олбани, Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорка, 1985.
• Ранганатан, Шьям. Этика и история индийской философии. Дели: Motilal Banarsidass Publishers Pvt. ООО, 2007.
• Шарма, Ишвар Чандра. Этические философии Индии. Lincol, NE: Johnsen Publishing Company, 1965.
• Смарт, Ниниан. Доктрина и аргументы в индийской философии . Лондон: Аллен и Анвин, 1964.
• Vanamamalai, N. «Материалистическая мысль в ранней тамильской литературе». Социальный ученый , 2.4 (1973): 25-41.

Информация об авторе

Эбигейл Тернер-Лаук Верницки
Электронная почта: awernicki @ racc.edu
Университет Дрю
США

Как греческая философия была адаптирована из индийской философии

Философия — услышав это слово, большинство из нас захлестывает метафизические вопросы, которые в свою очередь порождают неутолимое чувство любопытства. Вышеупомянутая отрасль науки сыграла решающую роль в развитии человечества как расы, стремящейся стать тем, чем мы являемся сегодня.Современная философия в том виде, в каком мы ее знаем в настоящее время, обязана своим созданием двум основным участникам — Индии и Греции. Большинство людей наверняка знали бы о том, что означает греческая философия, и связанные с ней вклады.

Однако индийская философия обычно игнорируется и классифицируется как нечто, происходящее от греческих идей. Однако правда может противоречить тому же и доказывать прямо противоположное. Следующая статья создана с единственной целью просветить вас о значении индийской философии и ее малоизвестном влиянии на греков.

Сравнение древних

Чтобы объективно сравнить вклад индейцев и греков в области философии, мы в основном сосредоточимся на досократической эпохе. В дократическую эпоху философские идеи все еще развивались. Философы все еще искали истину для своего существования.

Пифагор, древнегреческий философ, известный как основатель пифагореизма, является известной фигурой в греческой философии. Его работы и идеи познакомили население с концепциями, которые ответили на давно назревшие метафизические вопросы.Вышеупомянутый греческий философ широко известен разработкой теории метемпсихоза — концепции, согласно которой наша внутренняя душа является бессмертным существом и просто входит в новое тело после смерти. Пифагор родился в 570 г. до н.э. на Самосе и представил различные революционные философские идеи перед своей смертью в 495 г. до н.э. Также широко известно, что он вдохновил нескольких индийских философов на развитие своих уникальных идей через производные от его концепций. Однако факт, о котором в значительной степени забывают, означает нечто иное.

Менее известный крайний

Когда дело доходит до индийской философии, связанной с концепцией реинкарнации и внутреннего бессмертия, сначала можно подумать о Бхагавад-гите — эпосе, в котором говорится о наших отношениях с божественным.

К счастью, физические свидетельства доказывают, что развивающаяся область индийской философии познакомилась с подобными концепциями, говорящими о реинкарнации, еще до реализации философии как области. Индийская философия в значительной степени построена на Ведах — древних писаниях, которые, по оценкам, были введены в 15 веке до нашей эры.Их обычно не замечают в спорах о влиянии, в основном из-за того, что нашему нынешнему поколению не хватает умственных способностей, чтобы понять значение того же самого. К счастью, Веды были написаны на санскрите и были примерно переведены для сегодняшней аудитории. Хотя вышеупомянутые Священные Писания не имеют прямого отношения к концепции реинкарнации, они, как известно, явно намекают на то же самое, чтобы вдохновить индийских философов того времени. Следующее утверждает ранее упомянутые ссылки в Ведах.

Ом ах та эту мана пунах кратве дакшаая джиивасе,

Джек ча суурям дрише . — Ригведа 10.4.57.4

Вышеупомянутый гимн означает следующее.

«Пусть ваш дух снова вернется в мир, чтобы совершать чистые акты силы и прожить достаточно долго, чтобы увидеть солнце».

Однако некоторые могут возразить, что приведенная выше ссылка слишком расплывчата, чтобы ее можно было принять в качестве доказательства. Чтобы еще больше подтвердить то же самое, Шукла Яджурведа также ссылается на этот цикл перерождений, но в прямом смысле.

savitā te shridebhyah prthivyām lokamicchatu,

tasmai yujyant amustriyāh. — Шукла Яджур Веда 35.2

Вышеупомянутое описывает ритуальную мантру, которая выполнялась при принесении в жертву элементов в Агни (Огне), и переводится к следующему.

«Бог Солнца даст вам разные рождения в разных мирах со счастливой / несчастливой обстановкой, в зависимости от ваших предыдущих поступков».

Вышеупомянутые писания проповедовали несколько индийских ведических мудрецов, которые были вовлечены в эту концепцию задолго до рождения Пифагора.Уддалака Аруни, родившийся в 8 веке до н.э., и Яджнавалкья, родившийся в 7 веке, были двумя из таких философов, которые также упоминаются в Упанишадах.

Прочие доказательства

В дополнение к метафизической философии, Пифагор был вдохновлен индийскими философами и находился под их влиянием на разработку знаменитой теоремы Пифагора о треугольниках. Еще до рождения греческого философа то, что известно сегодня как пифагорейские тройки, уже было сформулировано и доказано алгебраически в сутрах Баудхаяны — древнем писании, написанном в 8 веке до нашей эры.

Баудхаяна , индийский ведический математик и автор сутр Баудхаяна, также был первым, кто использовал и вычислил точное значение π (пи). Вышеупомянутое — еще один пример развития, приписываемого другому греческому философу Архимеду.

Знания Упанишад в прошлом привлекали внимание многих. Сюда также входят персы, которые потребовали, чтобы Упанишады были переведены на персидский язык с санскрита, чтобы в то время они стали доступными для большей части Европы.В то время было известно, что Персия обучила греков знаниям, полученным из переведенных Упанишад, которые также сыграли важную роль в вдохновении и влиянии на греческих философов.

Заключить

Согласно приведенным выше свидетельствам и фактам, можно сделать вывод, что Индия оказала большое влияние на развитие греческой философии.

FacebookTwitterLinkedinEmail

Заявление об ограничении ответственности

Мнения, выраженные выше, принадлежат автору.