Духовная сфера рабовладельческого общества: В чем различия между феодальным и рабовладельческим обществом в политической и духовной сферах?)

Содержание

Основные сферы жизни общества

Автор:

Советова Наталья Владимировна.

Возрастной диапазон:

обучающиеся 10-х классов.

Изучаемые элементы содержания образования:

общество, сферы жизни общества, экономическая сфера жизни общества, политическая сфера жизни общества, социальная сфера жизни общества, духовная сфера жизни общества, социальные институты в сферах общества, взаимосвязь сфер общественной жизни.

Для проведения урока необходимы:

планшеты или ноутбуки.

Место проведения:

Государственный центральный музей современной истории России, Московский метрополитен, улицы Москвы.

Сайт учреждения: http://www.sovr.ru/

Форма проведения:

урок с элементами поисково-исследовательской деятельности.

Галерея изображений:

Свободное описание:

Урок предполагает использование образовательного потенциала города Москвы, в частности объектов на улицах города Москвы, Московского метрополитена, ресурсов Государственного центрального музея современной истории России.

Обучающиеся работают в малых группах по рабочим листам, включающим задания для каждой из шести групп, в том числе и опережающее задание. Результаты самостоятельной учебно-исследовательской работы по изучению сфер жизни общества обучающиеся представляют в виде выполненных заданий на рабочих листах, а затем в виде общего электронного учебного альбома с комплектом таблиц и схем или электронного буклета «Сферы жизни общества, их взаимосвязь».

Данная форма проведения урока способствует активизации познавательной деятельности обучающихся и формированию у них универсальных учебных действий.

Приложения:

  • Коллекция элементов
  • Текстовые материалы учителя
  • Текстовые материалы для учеников
  • Технологическая карта
  • Задание
  • Тесты
  • Ссылки
  • Список литературы

Теоретический и практический потенциал понятия «духовная сфера общества» в контексте теории марксизма Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

DOI: 10. 18522/2070-1403-2018-67-2-9-22

ФИЛОСОФИЯ

(шифр научной специальности: 09.00.11)

УДК 101 А.В. Андреева

Сибирский федеральный университет г. Красноярск, Россия [email protected]

ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ И ПРАКТИЧЕСКИЙ ПОТЕНЦИАЛ ПОНЯТИЯ «ДУХОВНАЯ СФЕРА ОБЩЕСТВА» В КОНТЕКСТЕ ТЕОРИИ МАРКСИЗМА

[Antonina V. Andreeva Theoretical and practical potential of the concept «spiritual sphere of society» in the context of Marxism theory]

Analysis of the ideas of Marx on the production of consciousness and two ways (common produc -tion and special spiritual production) has the epistemological value to the research of the spiritual sphere of society. The concept of the spiritual realm has a dual structure which includes the public con -sciousness as a reflection of social existence. Reflection is expressed in consistency with the Being on the subject and content of the reflection, structure, functions, and dominant in different periods of history shape the public consciousness. It has relative independence from social being, which is manifested in its possible leads or lags and active role in the development of life. Public consciousness exists on two levels: the socio-psychological and theoretical. Its forms differ according to the subjects of reflection, its character and the quality of reflection. The theoretical level is a deeper ontological reflection. Every phenomenon of the spiritual realm is not only a certain kind of reflection (the ideas and theories), but the corresponding activity in their creation and consumption. Reflection occurs on a private basis. Knowledge is intentionally produced by means of previously acquired knowledge. Previous results directly determine the development of ideas as the source of motion of the system. Consumption here means the transition in the products of consciousness, but a different kind or level, the change in the objects of nature or society.

It is the transition of one kind of reality (spiritual) into another kind of reality (the material). The nature of the ideas and difficulties of this process are determined by the nature of a particular form of social consciousness.

Key words: society, social philosophy, theory, practice, forms of social consciousness, being.

Проблема сущности, структуры общественного сознания, его отношения к общественному бытию, общественного производства и потребления давно стала традиционной для материалистической философии, но не утратила своей значимости в плане ее конкретизации и углубления. Духовные феномены и их виды всегда было принято называть «общественное сознание и его

виды» и рассматривать его как отражение, как вторичное. Преобладание гносеологического аспекта у К. Маркса вызвано выработкой материалистического понимания истории, происходившей в борьбе с идеализмом.

У К. Маркса относительно общественного сознания были и другие идеи. В «Немецкой идеологии» [4, с. 23] и других произведениях он говорит о производстве сознания и двух его способах: «просто производство» и «особое духовное производство» (т.е. выработка и потребление идей теоретического уровня). Разработка этих идей была подхвачена некоторыми философами: В.И. Толстых и его соавторами [2], А.К. Уледовым, В.К. Бениным, Е.В. Мегрелидзе, Б.И. Юдиным. После их работ при определении общественного сознания как совокупности идей (моральных, эстетических, философских, религиозных, политических, правовых и научных) стали добавлять, что это не только сами идеи, но и деятельность по их производству.

Понятия «производство сознания», «потребление» так и не стали общепризнанными и не вошли в философский лексикон, хотя стремительно пробивают себе дорогу в концепциях отдельных авторов. Они до сих пор употребляются не иначе как в кавычках или с приставкой «так называемые». Эти термины крайне мало используются в работах профессиональных философов, словарях и учебниках. Нет развернутого теоретического изображения той реальности, которая этими понятиями обозначается. Наиболее полно понятие «духовное производство» применительно к философии раскрыто, на наш взгляд, в работе Р.И. Ивановой «Философия как вид духовного производства и потребления» [3].

В последнее время применительно к духовному миру появился термин «духовная сфера». Он отразил структуру и состав общества (экономическая, социально-политическая и духовная сферы общества), а не внутреннюю структуру самой духовной реальности, не преодолел сведения духовного мира только к самим идеям, т.е. подмену гносеологического подхода социологическим. Гносеологический подход, направленный главным образом на вопросы соотнесенности общественного сознания с общественным бытием в плане основного вопроса философии не исчерпывает характеристики сознания. Противопоставление сознания и материи вообще имеет относительный характер, и за пределами основного вопроса философии сознание во всех своих формах и уровнях представляет собой не только идеи, но и эле-

мент человеческой деятельности и включено в реальное бытие общества. «Идеальное, — пишет К. Маркс, — получает свое материальное пространственно-временное воплощение через социально-историческое бытие человека и продукты его деятельности».

При таком подходе разграничение соотнесенности общественного сознания с общественным бытием не исключается. Ведь производство сознания как формирование идей и их потребление тоже представляет отражение материального производства и вторично по отношению к нему, как и результат — содержание идей. С точки зрения исследуемой тематики, особый интерес вызывает тезис Маркса о появлении особого духовного производства (теоретический уровень сознания) как следствия отделения умственного труда от физического в недрах материального производства. То же самое с делением на формы общественного сознания, последовательностью их возникновения и доминирования той или другой формы в разные периоды.

Соотнесенность производства сознания (его формирование и потребление) в этом случае не исключается, но отходит как бы на второй план, выступая методологией исследования. На первый план выдвигается рассмотрение этих идей в плане их производства, организации институциональных структур их создания и потребления. Словом, как сами идеи, так и их производство как процесс представляют одну реальность — духовную. Вот это действительно духовная сфера, т.е. структура внутри самой духовной реальности.

Понятие «духовная сфера» в таком содержании представляется чрезвычайно плодотворным, открывает новые возможности в решении и углублении многих проблем, относящихся к духовной сфере и имеющих большое практическое значение. Остановимся на некоторых из них: во-первых, положение об адаптивной сущности общественного сознания и специфике ее проявления в его видах. Оно дает возможность дальнейшего развития идей универсального эволюционизма и преодолении вульгарного социологизма в трактовке социальных явлений. Например, грубый социологизм в трактовке сущности человека как совокупности общественных отношений, игнорирующий его биологическую основу. Эта трактовка, а также антропоцентрист-ские тенденции в понимании человека способствовали природопокоритель-ской практике, приведшей к превращению экологической проблемы в глобальную. В этом смысле особое значение приобретает аксиологическое из-

мерение знания. Совершенно справедливо отмечает различность функций ценностного и познавательного отношения в бытии людей С.В. Новиков в исследовании аксиологического аспекта связи гуманитарных и естественных наук. Аксиологическая ценность зачастую не привязана к уровню познания предмета. Знание удовлетворяет лишь потребность в получении информации о природе объекта [6]. Положение о том, что как сознание вообще, так и общественное сознание является средством выживания, обязывает к разработке истинных идей и их реализации в практической жизни. Недооценка этого положения ведет к недоиспользованию этого средства, что недопустимо в условиях необходимости решения глобальных проблем. Во-вторых, представление об активной роли общественного сознания по отношению к общественному бытию.

При преобладании гносеологического акцента в решении этой проблемы все внимание акцентировалось на вторич-ности сознания, хотя при этом охотно повторялось, что «сознание не только отражает мир, но и творит его». Но как оно творит мир, каков механизм его вхождения в этот мир — эти вопросы оставались в тени. Рассмотрение идей с точки зрения их производства и потребления (как перехода идеального в материальное) позволяет понять роль идей. В структуру сознательной и целенаправленной человеческой деятельности (т.е. в практику), включены не только материальные действия, но и акты мышления, воображения, чувствования, воли и связанные с ними элементы социологизированного сознания. Как отдельная личность руководствуется своими нравственными, религиозными, политическими взглядами и убеждениями, так и в основе деятельности социальных групп и классов, согласно Марксу, лежат определенные духовные ценности и предписания. Именно поэтому политика, мораль в марксистской концепции представляют собой одновременно и формы общественного сознания, и формы практической деятельности.

В этом неразделимом единстве духовной и материальной сторон деятельности, — если отвлечься от основного гносеологического аспекта его решения, — духовные образования играют, в известном смысле, первичную роль, образуя начало, непосредственное основание действий. Это означает ограниченность противопоставления материи и сознания гносеологическими рамками и недопустимость распространения её на оценку сознания и его роли. Оно по роли не вторично и тоже влияет на материю. Когда относительная незави-

симость проявляется в опережении идей, то они оказывают прогрессивное воздействие на общественное бытие; когда в отставании — то тормозящее. Так обстоит дело с ролью сознания.

Плодотворным представляется положение о различении функций общественного сознания как возможностей, присущих ему от реального функционирования как превращения этих возможностей в действительность. Задачи оптимизации процесса реализации идей каждого структурного компонента общественного сознания (разных уровней и видов), предполагают знание не только природы каждого из них, но и знание трудностей этого процесса и создание условий их реализации.

В связи с вышесказанным считаем усиление социологического аспекта необходимым и своевременным, поскольку его разработка способствует превращению идей из социально-осознанной в социально-организованную силу. Определение духовного мира как общественного сознания и его форм сужает его содержание и ведет в его понимании к преобладанию гносеологического аспекта. Такое преобладание у К. Маркса (подчеркивание вторично-сти сознания по отношению к общественному бытию) объясняется разработкой исторического материализма в борьбе с идеализмом. Идеи же К. Маркса о производстве сознания и двух его способах (просто производство и особое духовное производство) долго оставались в тени, и несмотря на усилия некоторых авторов, так и не пробили себе дорогу. Не решило вопрос и введение в последнее время понятия «духовная сфера», так как оно употребляется в целях структурирования общества, а не самой духовной реальности.

Рассмотрим общественное сознание как отражение общественного бытия с точки зрения понимания структуры духовной сферы общества. Благодаря материальному производству возникает новый (по сравнению с миром животных — природой) мир, в котором из материала природы люди творят материальную действительность, где все обнаруживает на себе печать «сделано человеком». Это и предметный мир, но уже прошедший через человеческие руки, и мир отношений, в том числе производственных. Мир объективного, внеличностного, бытийственного. Это «вторая природа», общественное бытие. Оно и отражается в сознании, которое, оставаясь природной функцией каждого индивида, его мозга, изначально получает общественный характер, т.е. является общественным во всех своих ипостасях.

Оно общественно, во-первых, по объекту, предмету отражения и содержанию (что не одно и то же, о чем пойдет речь ниже). Они фиксируют в сознании не то, что в качестве субъективно-мыслительных действий характеризует его внутренний индивидуальный, интимный мир, а то, что получает характер внешних объективаций, предметных образований сознания, служащих индивидуальным условием его социальной ориентации и включения в общественную связь, то есть предметом отражения в общественном сознании является общественное бытие; в каждой форме общественного сознания предметом является своя специфическая «делянка». Хотя она стабильна, но лишь относительно. Так, согласно Марксу, в доклассовом обществе нет политического и правового отражения, так как в бытии нет классов.

От предмета отражения следует отличать содержание общественного сознания, которое отвечает на вопрос, какое это отражение (не по форме), какая трактовка, понимание и оценка отражаемых объектов. Это зависит от форма-ционных изменений, от классового положения субъекта отражения, т.е. отличается большой изменчивостью. Понятия «твое» и «мое» в марксистской концепции являются отражением появления частной собственности; индивидуализм является отличительной чертой людей капиталистического общества, коллективизм — социалистического.

Технизация, урбанизация и другие особенности современного общества породили атомизацию общества, господство посредственности, потерю уникальности личности, снижение планки духовности и другие черты «массового человека». «Современное поколение, — пишет Х. Ортега-и-Гассет, — тащится по жизни в вечном разногласии с самим собой, погрязшее в сомнительных удовольствиях и апатии. Если и дальше не приостановится снижение уровня «этого лица» поколения, то оно может оказаться не в состоянии выполнить свою историческую миссию и в этом будет его дезертирство, потерянность и преступность перед историей» [7, с. 97]. К. Маркс характеризует эту зависимость сознания от бытия в следующей цитате: «Мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы общественного сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития; люди, развивающие свое материальное производство… изменяют вместе с тем свое мышление и продукты мышления» [4, с. 25].

Однако данное положение не следует упрощать, так как существует относительная независимость общественного сознания. Это выражается в том, что оно может опережать бытие (что особенно характерно для науки и философии). Во-вторых, сознание может отставать от бытия, причем это может выражаться не только в пережитках, но и на уровне теоретического отражения. Речь идет о том, что если сознание рассматривать не в гносеологическом, а в онтологическом смысле, как уже существующее, то есть в поведении людей, то сознание выступает как основа этой деятельности, как важнейший, определяющий компонент практики. Таковы основные проявления самостоятельности сознания по отношению к бытию. Самостоятельность в развитии общественного сознания не одинакова в развитии разных форм общественного сознания и зависит от степени удаленности их от бытия, базиса.

Почему независимость общественного сознания следует называть относительной? Это означает, что в конечном итоге, как бы не отрывались те или иные идеи, идеалы, цели от бытия и потребностей практики, все равно рано или поздно, они соединятся с ними, придут в соприкосновение с этими объективными факторами. Это касается и реакционных, и прогрессивных идей. Реакционные — обречены на то, что под давлением практики рано или поздно уступят место другим идеям; прогрессивные, правильные идеи, как бы они ни опережали действительность, рано или поздно, порой совершенно неожиданным образом войдут в практику.

Относительная независимость, свойственная общественному сознанию вообще, присуща разным его формам в различной степени. Г.В. Плеханов все формы общественного сознания в этом смысле делил на «идеологии первого и второго порядка» [8, с. 648]. К первым он относил те, которые близко отстоят от бытия и напрямую связаны с его изменениями, это политическое и правовое сознание, мораль. Ко вторым — те, которые дальше отстоят от бытия и следуют за его изменениями. Это философия, религия, эстетическое сознание, наука. Философии как идеологии второго порядка эта относительная независимость присуща в наибольшей степени. Сказанное о соответствии всех сторон общественного сознания общественному бытию позволили К. Марксу и Ф. Энгельсу определить эту зависимость как закон, аналогичный законам природы. Это первое положение, характеризующее материалистическое понимание истории.

Определив общественное сознание как отражение общественного бытия, рассмотрим структуру этого отражения. Оно делится, во-первых, на формы общественного сознания: мораль, эстетическое сознание, религию, философию, политическое и правовое сознание, науку. Однозначность такого деления не раз вызывала вспышки дискуссий по поводу необходимости выделения то экономического, то экологического, то исторического сознания. Во-вторых, на уровни: общественно-психологический и теоретический.

Общественное сознание на теоретическом уровне является более глубоким, сущностным отражением, потому что оно осуществляется в ходе особого социально-организованного производства специальными отрядами людей. Но это не значит, что общественная психология менее ценное отражение. Обыденное сознание в жизнедеятельности человека решает свои задачи. Следовательно, общественное сознание представляет собой отражение общественного бытия, которое выражается в его соответствии с бытием по предмету и содержанию отражения, структуре, функциям, а также доминирующей в разные периоды истории форме общественного сознания. Однако оно имеет и относительную независимость от общественного бытия, проявляющуюся в его возможных опережениях или отставаниях и активной роли в развитии бытия.

В качестве второго компонента духовной сферы общества мы предлагаем рассмотреть производство общественного сознания (формирование идей и их реализацию). Каждый феномен духовной сферы представляет собой, как было сказано, не только определенный вид отражения (сами идеи и теории), но и соответствующий ему вид деятельности по их созданию и потреблению. Это относится ко всем формам общественного сознания.

Но производство производству рознь: одно дело, как оно осуществляется, когда речь идет о духовных образованиях общественно-психологического уровня, другое — теоретического. Существенное значение в этом вопросе имеют идеи К. Маркса и Ф. Энгельса о разделении производства духовных образований на два способа: просто производство сознания и духовное производство. Первое шире второго. Производство сознания включает в себя производство всех феноменов общественного сознания во всех его видах и уровнях (психология и идеология). Второе, более узкое — это особое подразделение общественного производства — особое духовное производство.

Духовное производство, согласно марксистской теории, возникло с отделением умственного труда от физического, т. е. с рабовладельческого строя. До этого все формы общественного сознания существовали лишь на нетеоретическом (психологическом) уровне. Когда произошло разделение производства на материальное и духовное, то это разделение пошло и внутри уровня общественного сознания, разделившегося на два уровня: общественно-психологический и теоретический.

Обыденное сознание формируется в процессе жизнедеятельности человека под влиянием ряда факторов: особенностей социальной жизни, экономического строя, политического режима, социальных структур управления и т.д. Преломляясь через микросреду (семью, трудовой коллектив), оно определяет направленность сознания, убеждений и идеалов, интересы и нравственные устои личности. Это обыденное (обычное) сознание. Оно страдает рядом ограниченно-стей, чурается сомнений, не заботится о достоверности и обоснованности входящих в него представлений, довольствуется конструкциями, смешивающими факты и ценности, знания и веру, и содержит много полуправды. Оно не систематизировано, фрагментарно, ограничено лишь индивидуальным опытом.

Но на сознание влияют и факторы теоретико-идеологического характера: политическая и правовая идеология, наука и другие факты общественного сознания.

Но это не означает, что общественная психология — менее ценное отражение. Обыденное сознание является такой же естественной стадией общественного сознания, как и научное мышление. Развитие последнего не отменяло, не отменяет и не будет отменять или изживать обыденное сознание. Обыденное сознание в жизнедеятельности человеческого общества решает свои задачи не только средствами научного мышления. Специфика этой сферы сознания состоит скорее не в том, что она выполняет, в отличие от других сфер, особую функцию, а в том, как она выполняет присущие сознанию функции.

Общественно-психологическое отражение, в отличие от теоретико-идеологического, является непосредственным производством сознания, осуществляющемся в ходе самой повседневной практической деятельности. Это означает, что оно осуществляется в рамках определённой познавательной задачи: поиска средств достижения цели той деятельности, в которую оно включено.

В критических ситуациях эти общественно-психологические образования могут брать верх над теоретическими ориентирами класса. Это объясняется

тем, что общественное мнение в определённых условиях (при наличии ошибочных теорий, отсутствии достаточной официальной информации, в особо экстремальных случаях) может вернее, адекватнее отображать социальную действительность, но не в виде систематизированного концептуально оформленного знания, а в виде оценок, ценностных ориентаций, установок, содержащих несистематизированный рациональный момент. Сформированное на обыденном уровне массового сознания общественное мнение в этих случаях способно проникать за границы явлений и, опираясь на опыт масс, обнаруживать сущность социальных процессов. Например, в анекдотах находили глубокое отражение многие негативные явления нашей действительности.

Нетеоретические регулятивы типа общественного мнения могут «работать» при выработке и принятии тех или иных решений, касающихся управления государственной сферы быта и т.д. В этих случаях требуется обратная связь с населением, особенно с теми группами населения, которые могут быть задеты подготавливаемыми управленческими решениями. Информация об общественном мнении позволяет учесть возможные негативные последствия тех или иных акций, дать правильную ориентацию организациям, от которых зависит принятие практических решений. Особенно важно ощущать пульс общественного мнения в ходе осуществляющихся у нас изменений.

Однако расширительное толкование возможностей и сфер использования нетеоретических установок (практическая смекалка, здравый смысл и т.д.) чревато тяжелыми последствиями и просчётами в практике. По мере нарастания динамизма социального развития во всём мире, накопления очагов опасных напряжений, возникающих в ходе перестройки в нашей стране, необходимость в надёжных теоретических ориентирах возрастает. К чему ведёт недооценка социальной теории, хорошо известно.

В отличие просто производства сознания, осуществляемого всеми индивидами, включенными в материальное производство, особое духовное производство представляет собой социально-организованное со стороны государства, специализированное со своей иерархической структурой производство сознания. Это живой, реально функционирующий организм, особая подсистема общества.

Отметим основные черты духовного производства. Отражение происходит на собственной основе: новые знания целенаправленно вырабатываются при посредстве ранее полученных знаний. Именно предшествующие ре-

зультаты непосредственно детерминируют развитие идей, являясь источником движения системы. Если к этому прибавить особенности в средствах познания (в отличие от производства общественно-психологических образований), языке науки и т.д., то это объяснит особые гносеологические возможности продуктов этого вида производства сознания, объяснит почему отражение на этом уровне является более глубоким, сущностным. Сказанное усилило возможности, которыми обладают формы общественного сознания. Возможности ещё не действительность. Необходимо различать функции, присущие идеям как потенциальные возможности, от их реализации.

Мы подошли ко второй стороне производства сознания вообще (первая -создание идей) — к потреблению. Что такое потребление применительно к идеям, вообще к духовному потреблению? Оно отличается от потребления продуктов материального производства. Потребление продуктов материального производства означает их уничтожение или изнашивание (если речь об одежде). Продукты духовного производства не уничтожаются, а при их использовании сохраняются. Более того, их охраняют. Они используются как средство.

Здесь потребление означает переход в продукты сознания же, но другого вида или уровня (духовное потребление), или изменение самих объектов природы или общества (материализация идей), т.е. переход одного вида реальности (духовной) в другой вид реальности (материальной). Ступени бытия — момент идеи, реализованное понятие есть объект. Поэтому может быть применительно к потреблению духовных образований лучше говорить об их реализации. Реализация идей как процесс может быть различной [1]. Прямой и опосредованной, стихийной и сознательной, частичной и полной и т.д. Каждое имеет свой специфической оттенок. Использование более правомерно, когда речь идет о сознательном применении идей в практике: внедрение связано с представлением о преодолении сопротивления процессу и т.д. Поскольку термин «реализация» является более общим, будем пользоваться им. Процесс реализации в практике идей нетеоретического уровня — это одно, а теоретического — другое. Нетеоретические идеи не отделенные от материальной практики непосредственно и прямо вплетаются в материальное производство и реальную жизнедеятельность людей, не требуя особых усилий.

Совсем другое дело — реализация теоретических идей как регулятивов практики. Появление теоретических идей создало огромные трудности их ре-

ализации. Между возникновением теоретико-идеологических ориентиров и их реализацией существует определенный промежуток времени, тогда как для общественно-психологических ориентиров характерна одновременность отражения и реализации. Далее, субъекты отражения и субъекты непосредственной реализации теоретических ориентиров не совпадают, поскольку производство теорий и их реализация осуществляются разными людьми. Существенным для общественно-психологических ориентиров является совпадение субъекта отражения и субъекта реализации (в ходе самого материального производства). Между теоретико-идеологическими ориентирами и соответствующей им сферой практики существуют опосредующие звенья, которые представляют собой различные формы познания и специфические формы практики. Реализация же общественно-идеологических ориентиров осуществляется непосредственно, без промежуточных звеньев.

Теоретичность приближает знания о тех или иных реалиях к истинному отражению, обеспечивая человечество более надежными ориентирами. И хотя их реализация создает значительные трудности (по сравнению с нетеоретическими), вплетающиеся в неё непосредственно, общество не останавливается перед этими трудностями. И если идеи нетеоретического уровня служили механизмами и инструментами адаптации, то это тем более относится к идеям, выработанным на теоретическом уровне. Не все идеи могут быть выработаны на нетеоретическом уровне и учитываться в практике. Неадекватное решение философских проблем или неучет их в практике чреват тяжелыми последствиями, как и ошибочные положения физики, сопромата, или их неучет в строительстве и технике.

Высокая гносеологическая ценность теоретического познания мировоззренческих реалий создает большие его преимущества перед нетеоретическими видами мировоззрения. И хотя «вплетение» теоретических ориентиров в практике представляет значительные трудности (по сравнению с нетеоретическими, вплетающимися в неё непосредственно), общество не останавливается перед этими трудностями именно по причине их высоких гносеологических возможностей, и если идеи мировоззренческого характера уже на теоретическом уровне служили людям механизмами адаптации в сфере «человек -мир» (в разных аспектах), то это тем более относится к этим идеям, выработанным на теоретическом уровне. Их высокая гносеологическая ценность со-

здает им огромное преимущество перед нетеоретическими ориентирами. В этом их потребительская ценность, заставляющая обращаться к этим идеям, несмотря на большие сложности, связанные с их «вплетением» в практику (по сравнению с психологическими).

Характер реализации идей и трудности этого процесса определяются природой той или иной формы общественного сознания. Это первая причина, определяющая этот процесс — реализуемость идей разных форм общественного сознания.

Но это не единственный фактор. Процессы реализации осуществляются не в вакууме, а в конкретных социальных условиях. Многое зависит от второго звена системы «идеи — практика»: от практики, которая исторична, а также от других факторов. Например, и наука, и философия — обе существуют только на теоретическом уровне и трудны для реализации, но в смысле реализации у них совсем разные судьбы. Социальный заказ на научные идеи велик, а на философию минимален (наука превращается в непосредственные производительные силы). Тут имеет место очевидная польза и экономический эффект от реализации научных данных. Таковы особенности второй стороны производства сознания — особенности потребления, без учета которых характеристика производства духовных образований как второго компонента духовной сферы общества была бы неполной. Исходя из наличия в этом понятии большого теоретического и практического потенциала, мораль, философию, науку и т.д. следует рассматривать не только как формы общественного сознания, но и как виды духовной сферы.

Л И Т Е Р А Т У Р А

1. Андреева А.В. О реализации философских идей в социальной практике // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов, 2013. № 4. Ч. 1.

2. Духовное производство / В.И. Толстых, Н.Н. Козлов, В.М. Межуев. М., 1981.

3. Иванова Р.И. Философия как вид духовного производства и потребления. Красноярск, 2001.

4. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 3. М., 1955.

5. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 46. Ч. 1, 2. М., 1968-1969.

6. Новиков С.В. Аксиологические аспекты взаимодействия гуманитарных и естественных наук // Гуманитарные и социальные науки. 2016. № 5.

7. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс. Дегуманизация современного искусства. М., 1996.

8. Плеханов Г.В. Избранные философские произведения в пяти томах. Т. 1. М., 1956.

R E F E R E N C E S

1. Andreeva A. V. On the implementation of philosophical ideas in social practice // Historical, philosophical, political and legal sciences, cultural studies and art history. Questions of theory and practice. Tambov, 2013. № 4. Part 1.

2. Spiritual production / V. I. Tolstykh, N.N. Kozlov, V.M. Mezhuyev. M., 1981.

3. Ivanova R.I. Philosophy as a kind of spiritual production and consumption. Krasnoyarsk, 2001.

4. Marx K, Engels F. Works. 2nd ed. Vol. 3. M., 1955.

5. Marx K., Engels F. Works. 2nd ed. Vol. 46. Part 1, 2. M., 1968-1969.

6. Novikov S.V. Axiological aspects of interaction of humanitarian and natural sciences // Humanitarian and social sciences. 2016. No 5.

7. Ortega-y-Gasset H. Revolt of the masses. Dehumanization of contemporary art. M., 1996.

8. Plekhanov G. V. Selected philosophical works in five volumes. Vol. 1. M., 1956.

_6 апреля 2018 г.

Глава II Рабовладельческий способ производства

Возникновение рабовладельческого строя.

 

Рабство есть первая в истории и самая грубая форма эксплуатации. Оно существовало в прошлом почти у всех народов.

 

Переход от первобытно–общинного строя к рабовладельческому впервые в. истории человечества произошёл в странах древнего Востока. Рабовладельческий способ производства господствовал в Месопотамии (Шумерийское государство, Вавилония, Ассирия и другие), в Египте, Индии и Китае уже в IV – II тысячелетиях до нашего летосчисления. В I тысячелетии до нашей эры рабовладельческий способ производства господствовал в Закавказье (государство Урарту), с VIII – VII веков до нашей эры по V – VI века нашей эры существовало сильное рабовладельческое государство в Хорезме. Культура, достигнутая в рабовладельческих странах древнего Востока, оказала большое влияние на развитие народов европейских стран.

 

В Греции рабовладельческий способ производства достиг своего расцвета в V – IV веках до нашей эры. В дальнейшем рабство развивалось в государствах Малой Азии, Египте, Македонии (IV – I века до нашей эры). Высшей ступени своего развития рабовладельческий строй достиг в Риме в период со II века до нашей эры по II век современного летосчисления.

На первых порах рабство носило патриархальный, домашний  характер. Рабов было сравнительно немного. Рабский труд ещё не являлся основой производства, а играл подсобную роль в хозяйстве. Целью хозяйства оставалось удовлетворение потребностей большой патриархальной семьи, которая почти не прибегала к обмену. Власть господина над его рабами уже тогда была неограниченной, однако ограниченным оставалось поле приложения рабского труда.

В основе перехода общества к рабовладельческому строю лежал дальнейший рост производительных сил, развитие общественного разделения труда и обмена.

Переход от каменных орудий труда к металлическим привёл к значительному расширению рамок человеческого труда. Изобретение кузнечного меха позволило выделывать железные орудия труда невиданной ранее прочности. При помощи железного топора стало возможным расчищать землю от лесов и кустарников под пашню. Соха с железным лемехом позволила обрабатывать сравнительно крупные участки земли. Примитивное охотничье хозяйство уступило место земледелию и скотоводству. Появились ремёсла.

В сельском хозяйстве, остававшемся главной отраслью производства, улучшались приёмы земледелия и скотоводства. Возникли новые отрасли сельского хозяйства: виноградарство, льноводство, возделывание масличных культур и т. п. Стада у богатых семей умножались. Для ухода за скотом требовалось всё больше рабочих рук. Ткачество, обработка металла, гончарное дело и другие ремёсла постепенно совершенствовались. Раньше ремесло было подсобным занятием земледельца и скотовода. Теперь оно стало для многих людей самостоятельным занятием. Произошло отделение ремесла от земледелия.

Это было второе  крупное общественное разделение труда.

С разделением производства на две крупные основные отрасли – земледелие и ремесло – возникает производство непосредственно для обмена, правда, ещё в неразвитом виде. Рост производительности труда привёл к увеличению массы прибавочного продукта, что при частной собственности на средства производства создало возможность накопления богатств в руках меньшинства общества и на этой основе подчинения трудящегося большинства эксплуататорскому меньшинству, превращения трудящихся в рабов.

Хозяйство в условиях рабства было в своей основе натуральным,  при котором продукты труда потребляются в рамках того же хозяйства, где они произведены. Но в то же время происходило развитие обмена. Ремесленники производили свои изделия сначала на заказ, а затем для продажи на рынке. При этом многие из них ещё в течение долгого времени продолжали иметь небольшие участки земли и возделывать их для удовлетворения своих потребностей. Крестьяне вели в основном натуральное хозяйство, но вынуждены были продавать некоторую часть своих продуктов на рынке, чтобы иметь возможность покупать ремесленные изделия и платить денежные налоги. Таким образом постепенно часть продуктов труда ремесленников и крестьян становилась товаром.

Товар  есть продукт, изготовленный не для непосредственного потребления, а для обмена, для продажи на рынке. Производство продуктов для обмена является характерной чертой товарного хозяйства.  Таким образом, отделение ремесла от земледелия, возникновение ремесла как самостоятельного промысла означало зарождение товарного производства.

Пока обмен носил случайный характер, один продукт труда непосредственно обменивался на другой. По мере того как обмен расширялся и становился регулярным явлением, постепенно выделялся такой товар, за который охотно отдавали любой другой товар. Так возникли деньги. Деньги  представляют собой всеобщий товар, при помощи которого оцениваются все другие товары и который служит посредником в обмене.

Развитие ремесла и обмена привело к образованию городов.  Города возникли в глубокой древности, на заре рабовладельческого способа производства. Вначале города немногим отличались от деревни. Но постепенно в городах сосредоточивались ремесло и торговля. По роду занятий жителей, по своему быту города всё более отделялись от деревни.

Так было положено начало отделению города от деревни  и возникновению противоположности  между ними.

По мере того как масса обмениваемых товаров увеличивалась, расширялись и территориальные рамки обмена. Выделились купцы,  которые в погоне за наживой покупали товары у производителей, привозили товары на рынки сбыта, иногда довольно далеко от места производства, и продавали их потребителям.

Расширение производства и обмена значительно усиливало имущественное неравенство. В руках богатых накапливались деньги, рабочий скот, орудия производства, семена. Бедняки вынуждены были всё чаще обращаться к ним за ссудой – большей частью в натуральной, а иногда и в денежной форме. Богачи давали орудия производства, семена, деньги взаймы, закабаляя своих должников, а в случае неуплаты долгов обращали их в рабство, отбирали землю. Так возникло ростовщичество.  Оно принесло дальнейший рост богатства одним, долговую кабалу – другим.

В частную собственность стала обращаться и земля. Её начали продавать и закладывать. Если должник не мог расплатиться с ростовщиком, ему приходилось бросать землю, продавать своих детей и себя в рабство. Иногда, придравшись к чему‑либо, крупные землевладельцы захватывали у крестьянских сельских общин часть лугов, пастбищ.

Так происходило сосредоточение земельной собственности, денежных богатств и массы рабов в руках богатых рабовладельцев. Мелкое крестьянское хозяйство всё более разорялось, а рабовладельческое хозяйство крепло и расширялось, распространяясь на все отрасли производства.

«Непрекращающийся рост производства, а вместе с ним и производительности труда повышал ценность человеческой рабочей силы; рабство, только возникавшее и бывшее спорадическим на предыдущей ступени развития, становится теперь существенной составной частью общественной системы; рабы перестают быть простыми помощниками; десятками их гонят теперь работать на поля и в мастерские»[1]. Рабский труд стал основой существования общества. Общество раскололось на два основных противоположных класса – рабов и рабовладельцев.

Так сложился рабовладельческий способ производства.

При рабовладельческом строе население делилось на свободных и рабов. Свободные пользовались всеми гражданскими, имущественными, политическими правами (за исключением женщин, находившихся по сути дела в рабском положении). Рабы были лишены всех этих прав и не имели доступа в состав свободных. Свободные в свою очередь были разделены на класс крупных землевладельцев, являвшихся вместе с тем крупными рабовладельцами, и класс мелких производителей (крестьяне, ремесленники), зажиточные слои которых также пользовались рабским трудом и являлись рабовладельцами. Жрецы, игравшие большую роль в эпоху рабства, по своему положению примыкали к классу крупных земельных собственников–рабовладельцев.

Наряду с классовым противоречием между рабами и рабовладельцами существовало также классовое противоречие между крупными землевладельцами и крестьянами. Но, поскольку с развитием рабовладельческого строя рабский труд, как самый дешёвый труд, охватил большую часть отраслей производства и стал главной основой производства, противоречие между рабами и рабовладельцами превратилось в основное противоречие общества.

Раскол общества на классы вызвал необходимость в государстве. С ростом общественного разделения труда и развитием обмена отдельные роды и племена всё более сближались, объединяясь в союзы. Характер родовых учреждений изменялся. Органы родового строя всё более теряли свой народный характер. Они превращались в органы господства над народом, в органы грабежа и угнетения своих и соседних племён. Старейшины и военачальники родов и племён становились князьями  и царями.  Раньше они пользовались авторитетом в качестве выборных лиц рода или союза родов. Теперь они стали пользоваться своей властью для защиты интересов имущей верхушки, для обуздания своих разоряемых родичей, для подавления рабов. Этой цели служили вооружённые дружины, суды, карательные органы.

Так зародилась государственная власть.

«Лишь когда появилась первая форма деления общества на классы, когда появилось рабство, когда можно было известному классу людей, сосредоточившись на самых грубых формах земледельческого труда, производить некоторый излишек, когда этот излишек не абсолютно был необходим для самого нищенского существования раба и попадал в руки рабовладельца, когда, таким образом, упрочилось существование этого класса рабовладельцев, и чтобы оно упрочилось, необходимо было, чтобы явилось государство»[2].

Государство возникло для того, чтобы держать в узде эксплуатируемое большинство в интересах эксплуататорского меньшинства.

Рабовладельческое государство играло большую роль в развитии и упрочении производственных отношений рабовладельческого общества. Рабовладельческое государство держало в повиновении массы рабов. Оно выросло в широко разветвлённый аппарат господства и насилия над народными массами. Демократия в древней Греции и Риме, которую превозносят буржуазные учебники истории, была по сути дела демократией рабовладельческой.

 

 

Производственные отношения рабовладельческого строя. Положение рабов.

 

Производственные отношения рабовладельческого общества были основаны на том, что собственностью рабовладельцев были не только средства производства, но и работники производства – рабы. Раб считался вещью, он находился в полном и безраздельном распоряжении владельца. Рабов не только эксплуатировали – их продавали, покупали, как скот, и даже безнаказанно убивали. Если в период патриархального рабства раб рассматривался как член семьи, то в условиях рабовладельческого способа производства его не считали даже человеком.

«Раб  не продавал своей рабочей силы рабовладельцу, так же как вол не продает своей работы крестьянину. Раб вместе со своей рабочей силой раз и навсегда продан своему господину»[3].

Труд рабов имел открыто принудительный характер. Рабов заставляли работать при помощи самого грубого физического насилия. Их выгоняли на работу плетьми, а за малейшее упущение подвергали жестоким наказаниям. Рабов клеймили, чтобы их легче было поймать при бегстве. Многие из них носили неснимающиеся железные ошейники, на которых обозначалась фамилия владельца.

Рабовладелец присваивал весь продукт рабского труда. Он давал рабам лишь самое ничтожное количество средств существования – столько, чтобы они не умирали от голода и могли продолжать работу на рабовладельца. Рабовладельцу доставался не только прибавочный продукт, но и значительная часть необходимого продукта труда рабов.

Развитие рабовладельческого способа производства сопровождалось увеличением спроса на рабов. В ряде стран рабы, как правило, не имели семьи. Хищническая эксплуатация рабов приводила к их быстрому физическому износу. Нужно было всё время пополнять состав рабов. Важным источником добывания новых невольников была война.  Рабовладельческие государства древнего Востока вели постоянные войны с целью покорения других народов. История древней Греции полна войн между отдельными городами–государствами, между метрополиями и колониями, между греческим и восточными государствами. Рим вёл беспрерывные войны; он покорил в период своего расцвета большую часть известных в то время земель. В рабство обращались не только воины, взятые в плен, но и значительная часть населения покорённых земель.

Другим источником пополнения состава рабов служили провинции и колонии. Они доставляли рабовладельцам «живой товар» наряду со всякими другими товарами. Торговля рабами была одной из самых выгодных и процветавших отраслей хозяйственной деятельности. Образовались специальные центры работорговли; устраивались ярмарки, на которые съезжались торговцы и покупатели из дальних стран.

Рабовладельческий способ производства открывал более широкие возможности роста производительных сил по сравнению с первобытно–общинным строем. Сосредоточение в руках рабовладельческого государства и отдельных рабовладельцев большого количества рабов позволило использовать простую кооперацию труда в крупных масштабах. Об этом свидетельствуют сохранившиеся гигантские сооружения, которые были воздвигнуты в древности народами Азии, египтянами, этрусками: ирригационные системы, дороги, мосты, военные укрепления, памятники культуры.

Развивалось общественное разделение труда, выражавшееся в специализации сельскохозяйственного и ремесленного производства, что создавало условия для повышения производительности труда.

В Греции рабский труд широко применялся в ремесленном производстве. Возникли крупные мастерские – эргастерии,  в которых работало по нескольку десятков рабов. Труд рабов использовался также в строительном деле, в добыче железной руды, серебра и золота. В Риме труд рабов был широко распространён в сельском хозяйстве. Римская знать владела обширными поместьями – латифундиями,  где работали сотни и тысячи рабов. Эти латифундии создавались путём захвата крестьянских, а также свободных государственных земель.

Рабовладельческие латифундии вследствие дешевизны рабского труда и использования до известного предела преимуществ простой кооперации труда могли производить хлеб и другие сельскохозяйственные продукты с меньшими издержками, чем мелкие хозяйства свободных крестьян. Мелкое крестьянство вытеснялось, попадало в рабство или пополняло ряды нищенствующих слоёв городского населения – люмпен–пролетариата.

На базе рабского труда древний мир достиг значительного хозяйственного и культурного развития. Но рабовладельческий строй не мог создать условия для дальнейшего сколько‑нибудь серьёзного технического прогресса, так как производство велось на основе рабского труда, который отличался крайне низкой производительностью. Раб нисколько не был заинтересован в результатах своей работы. Рабы ненавидели свой подъяремный труд. Часто свой протест и возмущение они выражали тем, что портили орудия труда. Поэтому рабам давали лишь самые грубые орудия, которые трудно было испортить.

Техника производства, основанного на рабстве, оставалась на весьма низком уровне. Несмотря на известное развитие естественных и точных наук, они почти не применялись в производстве. Некоторые технические изобретения использовались только в военном деле и строительстве. В течение ряда веков своего господства рабовладельческий способ производства не ушёл дальше применения ручных орудий, заимствованных у мелкого земледельца и ремесленника, дальше простой кооперации труда. Основной двигательной силой оставалась физическая сила людей и скота.

Широкое применение рабского труда позволило рабовладельцам освободиться от всякого физического труда и полностью переложить его на рабов. Рабовладельцы с презрением относились к труду, считали его занятием, недостойным свободного человека, и вели паразитический образ жизни. С развитием рабства всё большие массы свободного населения отрывались от всякой производственной деятельности. Только некоторая часть рабовладельческой верхушки и другого свободного населения занималась государственными делами, науками и искусствами.

Таким образом, рабовладельческий строй породил противоположность между физическим и умственным трудом,  разрыв между ними.

Эксплуатация рабов рабовладельцами составляет главную черту производственных отношений рабовладельческого общества. Вместе с тем рабовладельческий способ производства в разных странах имел свои особенности.

В странах древнего Востока натуральное хозяйство преобладало в ещё большей степени, чем в античном мире. Здесь рабский труд широко применялся в государственных хозяйствах, хозяйствах крупных феодалов и храмов. Сильно развито было домашнее рабство. В сельском хозяйстве Китая, Индии, Вавилонии и Египта наряду с рабами эксплуатировались огромные массы крестьян–общинников. Большое значение приобрела здесь система кабального долгового рабства. Крестьянин–общинник, не уплативший долга заимодавцу–ростовщику или арендной платы землевладельцу, принуждался работать в их хозяйстве определённое время в качестве раба–должника.

В рабовладельческих странах древнего Востока имели широкое распространение общинная и государственная формы собственности на землю. Существование этих форм собственности было связано с системой земледелия, основанной на ирригации. Орошаемое земледелие в речных долинах Востока требовало огромных затрат труда на сооружение плотин, каналов, водоёмов, осушение болот. Всё это вызывало необходимость централизации строительства и использования ирригационных систем в масштабе больших территорий. «Земледелие здесь построено главным образом на искусственном орошении, а это орошение является уже делом общины, области или центральной власти»[4]. С развитием рабства общинные земли сосредоточились в руках государства. Верховным собственником земли стал царь, обладавший неограниченной властью.

Сосредоточивая в своих руках собственность на землю, государство рабовладельцев облагало крестьян огромными налогами, принуждало выполнять различного рода повинности, ставя тем самым крестьян в рабскую зависимость. Крестьяне оставались членами общины. Но при сосредоточении земли в руках рабовладельческого государства община являлась прочной основой восточного деспотизма, то есть неограниченной самодержавной власти монарха–деспота. Огромную роль в рабовладельческих странах Востока играла Жреческая аристократия. Обширные хозяйства, принадлежавшие храмам, велись на основе рабского труда.

При рабовладельческом строе во всех странах подавляющую часть рабского труда и его продукта рабовладельцы расходовали непроизводительно: на удовлетворение личных прихотей, образование сокровищ, сооружение военных укреплений и армию, на строительство и содержание роскошных дворцов и храмов. О непроизводительных затратах огромных масс труда свидетельствуют, в частности, сохранившиеся до настоящего времени египетские пирамиды. Лишь незначительная часть рабского труда и его продукта расходовалась на дальнейшее расширение производства, которое ввиду этого развивалось чрезвычайно медленно. Опустошительные войны приводили к уничтожению производительных сил, истреблению огромных масс мирного населения и гибели культуры целых Государств.

Существенные черты основного экономического закона рабовладельческого строя  состоят примерно в следующем: присвоение рабовладельцами для своего паразитического потребления прибавочного продукта путём хищнической эксплуатации массы рабов на основе полной собственности на средства производства и на рабов, путём разорения и обращения в рабство крестьян и ремесленников, а также путём завоевания и порабощения народов других стран.

 

 

Дальнейшее развитие обмена. Торговый и ростовщический капитал.

 

Рабовладельческое хозяйство сохраняло в основном натуральный характер. Продукты в нём производились главным образом не с целью обмена, а для непосредственного потребления рабовладельца, его многочисленных прихлебателей и челяди. Всё же обмен постепенно стал играть более заметную роль, особенно в период высшего развития рабовладельческого строя. В ряде отраслей производства известная доля продуктов труда регулярно продавалась на рынке, то есть превращалась в товары.

С расширением обмена возрастала роль денег. Обычно в качестве денег выделялся товар, являвшийся наиболее распространённым предметом обмена. У многих народов, особенно у скотоводов, деньгами вначале служил скот. У других деньгами становились соль, зерно, меха. Постепенно все остальные виды денег были вытеснены металлическими деньгами.

 

Впервые металлические деньги появились в странах древнего Востока: Деньги в виде бронзовых, серебряных и золотых слитков здесь обращались уже в III – II тысячелетиях до нашей эры, а в виде монет – с VII века до нашей эры. В Греции за восемь веков до нашего летосчисления в обращении были железные деньги. В Риме ещё в V – IV веках до нашего летосчисления использовались только медные деньги. Впоследствии железо и медь в качестве денег были заменены серебром и золотом.

В серебре и золоте особенно сильно выражены все преимущества металлов, благодаря которым они более всего пригодны для выполнения роли денег: однородность вещества, делимость, сохраняемость и незначительность объёма и веса при большой стоимости. Поэтому роль денег прочно закрепилась за драгоценными металлами, в конечном счёте – за золотом.

 

Греческие города–государства вели довольно обширную торговлю, в том числе с греческими колониями, рассеянными по средиземноморскому и черноморскому побережьям. Колонии регулярно доставляли основную рабочую силу – рабов, некоторые виды сырья и средства существования: кожу, шерсть, скот, хлеб, рыбу.

В Риме, как и в Греции, помимо торговли рабами и другими товарами большую роль играла торговля предметами роскоши. Эти предметы доставлялись с Востока главным образом за счёт всевозможной дани, взимаемой с покорённых народов. Торговля была связана с грабежом, морским разбоем, порабощением колоний.

В условиях рабовладельческого строя деньги являлись уже не только средством купли–продажи товаров. Они стали служить также и средством присвоения чужого труда путём торговли и ростовщичества. Деньги, затраченные с целью присвоения прибавочного труда и его продукта, становятся капиталом,  то есть средством эксплуатации. Торговый и ростовщический капитал исторически были первыми видами капитала. Торговый капитал  есть капитал, занятый в сфере обмена товаров. Купцы, скупая и перепродавая товары, присваивали значительную часть прибавочного продукта, создаваемого рабами, мелкими крестьянами и ремесленниками. Ростовщический капитал  есть капитал, применяемый в виде ссуды денег, средств производства или предметов потребления для присвоения прибавочного труда крестьян и ремесленников путём взимания высоких процентов. Ростовщики предоставляли также денежные ссуды рабовладельческой знати, участвуя тем самым в дележе получаемого ею прибавочного продукта.

Обострение противоречий рабовладельческого способа производства.

Рабство было необходимым этапом на пути развития человечества. «Только рабство сделало возможным в более крупном масштабе разделение труда между земледелием и промышленностью и таким путем создало условия для расцвета культуры древнего мира – для греческой культуры. Без рабства не было бы греческого государства, греческого искусства и науки; без рабства не было бы и римского государства. А без того фундамента, который был заложен Грецией и Римом, не было бы и современной Европы»[5].

На костях поколений рабов выросла культура, которая легла в основу дальнейшего развития человечества. Многие отрасли знания – математика, астрономия, механика, архитектура – достигли в древнем мире значительного развития. Предметы искусства, оставшиеся от древности, произведения художественной литературы, скульптуры, архитектуры навсегда вошли в сокровищницу человеческой культуры.

Но рабовладельческий строй таил в себе непреодолимые противоречия, которые привели его к гибели. Рабовладельческая форма эксплуатации разрушала основную производительную силу этого общества – рабов. Борьба рабов против жестоких форм эксплуатации выражалась всё чаще в вооружённых восстаниях. Условием существования рабовладельческого хозяйства был непрерывный приток рабов, их дешевизна. Рабов доставляла главным образом война. Основу военной мощи рабовладельческого общества составляла масса свободных мелких производителей – крестьян и ремесленников. Они служили в войсках и выносили на своих плечах главную тяжесть налогов, необходимых для ведения войн. Но в результате конкуренции крупного производства, основанного на дешёвом рабском труде, и под бременем непосильных тягот крестьяне и ремесленники разорялись. Непримиримое противоречие между крупными латифундиями и крестьянскими хозяйствами всё более углублялось.

Вытеснение свободного крестьянства подорвало не только экономическую, но также военную и политическую мощь рабовладельческих государств, в частности Рима. Победы сменились поражениями. Завоевательные войны сменились оборонительными. Источник беспрерывного пополнения дешёвых рабов иссяк. Всё сильнее проявлялись отрицательные стороны рабского труда. В последние два века существования Римской империи наступил общий упадок производства. Пришла в расстройство торговля, обеднели прежде богатые земли, население стало уменьшаться, гибли ремёсла, приходили в запустение города.

Крупное рабовладельческое производство стало экономически невыгодным. Рабовладельцы начали отпускать на волю значительные группы рабов, труд которых уже не давал дохода. Крупные имения дробились на мелкие участки. Эти участки передавались на определённых условиях либо бывшим рабам, отпущенным на волю, либо ранее свободным гражданам, обязанным теперь нести ряд повинностей в пользу земельного собственника. Новые земледельцы были прикреплены к земельным участкам и могли быть проданы вместе с ними. Но они уже не были рабами.

Это был новый слой мелких производителей, занимавших промежуточное положение между свободными и рабами и имевших некоторую заинтересованность в труде. Они назывались колонами  и являлись предшественниками средневековых крепостных.

Так в недрах рабовладельческого общества зарождались элементы нового, феодального способа производства.

 

 

Классовая борьба эксплуатируемых против эксплуататоров. Восстания рабов. Гибель рабовладельческого строя.

 

Производственные отношения, основанные на рабстве, превратились в оковы для выросших производительных сил общества. Труд рабов, совершенно не заинтересованных в результатах производства, изжил себя. Возникла историческая необходимость в смене рабовладельческих производственных отношений другими производственными отношениями, которые изменили бы положение в обществе главной производительной силы – трудящихся масс. Закон обязательного соответствия производственных отношений характеру производительных сил требовал замены рабов работниками, в некоторой степени заинтересованными в результатах своего труда.

История рабовладельческих обществ в странах древнего Востока, Греции и Риме показывает, что с развитием рабовладельческого хозяйства обострялась классовая борьба порабощённых масс против своих угнетателей. Восстания рабов переплетались с борьбой эксплуатируемых мелких крестьян против рабовладельческой верхушки, крупных землевладельцев.

Противоречие между мелкими производителями и крупными родовитыми землевладельцами породило демократическое движение среди свободных, ставившее себе целью уничтожение долговой кабалы, передел земель, ликвидацию преимущественных прав земельной аристократии, передачу власти демосу (то есть народу).

 

Из многочисленных восстаний рабов в Римской империи особенно значительным было восстание под руководством Спартака (74 – 71 гг. до нашего летосчисления). С его именем связана наиболее яркая страница истории борьбы рабов против рабовладельцев.

На протяжении многих веков восстания рабов вспыхивали неоднократно. К рабам присоединялись обедневшие крестьяне. Особой силы достигли эти восстания во II – I веках до нашей эры и в III – V веках нашей эры. Рабовладельцы подавляли восстания самыми свирепыми мерами.

 

Восстания эксплуатируемых масс, прежде всего рабов, в корне подорвали былое могущество Рима. Удары изнутри стали всё более переплетаться с ударами извне. Обращённые в рабство жители соседних земель восставали на полях Италии, а в то же время их соплеменники, оставшиеся на свободе, штурмовали границы империи, вторгались в её пределы, разрушали римское владычество. Эти обстоятельства ускорили гибель рабовладельческого строя в Риме.

В Римской империи рабовладельческий способ производства достиг своего высшего развития. Гибель Римской империи явилась также гибелью рабовладельческого строя в целом.

Место рабовладельческого строя занял феодальный строй.

Экономические воззрения эпохи рабовладельчества

Экономические взгляды рабовладельческого периода нашли отражение во многих литературных памятниках, оставленных поэтами, философами, историками, государственными и общественными деятелями. По воззрениям этих деятелей, раб считался не человеком, а вещью в руках хозяина. Рабский труд презирался. А так как труд становился преимущественно уделом рабов, то отсюда вытекало презрение к труду вообще как к деятельности, недостойной свободного человека.

Об экономических воззрениях рабовладельческой Вавилонии свидетельствует кодекс законов вавилонского царя Хаммурапи  (XVIII век до нашей эры). Кодекс защищает собственность и личные права богатых и знатных, рабовладельцев и землевладельцев. Согласно кодексу тот, кто укрывает беглого раба, карается смертью. Крестьянин, не уплативший долга заимодавцу или арендной платы землевладельцу, должен отдать жену, сына или дочь в кабальное рабство. В древнеиндийском сборнике «Законы Ману»  излагались общественные, религиозные и моральные предписания, освящавшие рабство. Согласно этим законам раб не имеет никакой собственности. Раб, даже отпущенный хозяином, не освобождается от рабского труда, который якобы предопределён для него богом и природой.

Воззрения господствующих классов находили своё выражение в религии. Так, в Индии начиная с VI века до нашей эры широкое распространение получил буддизм.  Провозглашая примирение с действительностью, непротивление насилию и смирение перед господствующими классами, буддизм представлял собой религию, выгодную для рабовладельческой знати и используемую ею для укрепления своего господства.

Даже крупные умы древности не могли себе представить существование общества без рабства. Так, например, выдающийся греческий философ Платон  (V – IV века до нашего летосчисления) написал первую в истории человечества книгу–утопию  об идеальном общественном строе. Но и в своём идеальном государстве он сохранил рабов. Труд рабов, земледельцев и ремесленников должен был доставлять средства существования высшему классу правителей и воинов.

В глазах величайшего мыслителя древности Аристотеля  (IV век до нашего летосчисления) рабство также являлось вечной и неизбежной необходимостью для общества. Аристотель оказал огромное влияние на развитие умственной культуры в древнем мире и в средневековье. Поднявшись высоко над уровнем современного ему общества в своих научных догадках и предвидениях, Аристотель в вопросе о рабстве остался в плену представлений своей эпохи. Его взгляды на рабство сводились к следующему: для кормчего руль – инструмент неодушевлённый, а раб – инструмент одушевлённый. Если бы орудия работали по приказанию сами, если бы, например, челноки сами ткали, тогда не было бы необходимости в рабах. Но так как в хозяйстве существует много занятий, требующих простого, грубого труда, то природа мудро распорядилась, создав рабов. По мнению Аристотеля, самой природой одни люди предназначены быть рабами, а другие – управлять ими. Рабский труд доставляет свободным досуг для совершенствования. Отсюда он делал вывод, что всё искусство хозяина заключается в умении пользоваться своими рабами.

Аристотель дал науке о хозяйстве название «ойкономия» (от «ойкос» – дом, домохозяйство и «номос» – закон). В период его жизни обмен, торговля и ростовщичество были довольно широко развиты, но хозяйство в основном сохраняло свой натуральный, потребительский характер. Аристотель считал естественным приобретение благ только путём земледелия и ремесла, он был сторонником натурального хозяйства.  Но он понимал и природу обмена.  Он находил вполне естественным обмен с целью потребления, «потому что некоторых предметов бывает у людей обыкновенно больше, а некоторых – меньше, чем необходимо для удовлетворения потребностей». Он понимал необходимость денег для обмена.

В то же время Аристотель считал предосудительными занятиями торговлю с целью барыша и ростовщичество. Эти занятия, указывал он, в отличие от земледелия и ремесла не знают никаких границ в приобретении богатства.

Древние греки имели уже известное представление о разделении труда  и той роли, которую оно играет в жизни общества. Так, Платон предусматривал разделение труда в качестве основного принципа государственного строя в своей идеальной республике.

Экономические представления римлян  также отражали отношения господствовавшего рабовладельческого способа производства.

Римские писатели и общественные деятели, выражающие идеологию рабовладельцев, считали рабов простыми орудиями производства. Именно римскому писателю–энциклопедисту Варрону  (I век до нашего летосчисления), со ставившему среди ряда других книг своего рода руководство для рабовладельцев по ведению сельского хозяйства, принадлежит известное разделение орудий на: 1) немые (повозки), 2) издающие нечленораздельные звуки (скот) и 3) одарённые голосом (рабы). Давая это определение, он выражал общераспространённые среди рабовладельцев взгляды.

Искусство управлять рабами занимало умы в Риме, как и в Греции. Историк римской эпохи Плутарх  (I – II века нашего летосчисления) рассказывает об «образцовом» рабовладельце Катоне, что он покупал рабов малолетними, «то есть в том возрасте, когда они, подобно щенкам и жеребятам, легко могут поддаваться воспитанию и дрессировке». Далее говорится, что «в среде рабов он постоянно изобретал способы поддерживать ссоры и споры, ибо согласие в их среде считал опасным и боялся его».

В древнем Риме – особенно в более поздний период – не было недостатка в грозных признаках развала и разложения хозяйства, основанного на принудительном труде рабов. Римский писатель Колумелла  (I век нашего летосчисления) жаловался: «Рабы приносят полям величайший вред. Они дают взаймы на сторону волов. Пасут их и остальной скот плохо. Дурно пашут землю». Ему вторил его современник писатель Плиний Старший,  который утверждал, что «латифундии погубили Италию и её провинции».

Как и греки, римляне считали естественным натуральный уклад хозяйства, при котором хозяин обменивает лишь свои излишки. В литературе того времени иногда подвергались осуждению высокие торговые барыши и ростовщические проценты. В действительности же купцы и ростовщики накопляли огромные состояния.

В последний период жизни Рима раздавались уже голоса, осуждавшие рабство, провозглашавшие естественное равенство людей.  Среди господствующего класса рабовладельцев эти взгляды, понятно, не встречали сочувствия. Что же касается рабов, то они были так задавлены своим подневольным положением, так забиты и темны, что не могли выработать собственной, более передовой идеологии, по сравнению с отжившими идеями рабовладельческого класса. В этом – одна из причин стихийности, неорганизованности восстаний рабов.

Одно из глубоких противоречий, присущих рабовладельческому строю, состояло в борьбе между крупным и мелким землевладением. Разоряемое крестьянство выступало с программой ограничения крупного рабовладельческого землевладения и передела земель. В этом заключалась суть аграрной реформы, за которую боролись братья Гракхи  (II век до нашего летосчисления).

В эпоху разложения Римской империи, когда абсолютное большинство населения городов и деревень – как рабы так и свободные – не видело выхода из создавшегося положения, наступил глубокий кризис идеологии рабовладельческого Рима.

На почве классовых противоречий гибнущей империи возникла новая религиозная идеология – христианство.  Христианство той эпохи выражало протест рабов и других низших классов и деклассированных элементов против рабства и угнетения. С другой стороны, в христианстве отразились настроения широких слоёв господствующих классов, ощущавших всю безысходность своего положения. Потому‑то в христианстве заката Римской империи наряду с грозными предостережениями против богатых и власть имущих звучат призывы к смирению и к спасению в загробной жизни.

В последующие столетия христианство окончательно превратилось в религию господствующих классов, в духовное орудие защиты и оправдания эксплуатации и угнетения трудящихся масс.

КРАТКИЕ ВЫВОДЫ

1. Рабовладельческий способ производства возник благодаря росту производительных сил общества, появлению прибавочного продукта, зарождению частной собственности на средства производства, в том числе на землю, и присвоению прибавочного продукта собственниками средств производства. 

Рабство есть первая и наиболее грубая форма эксплуатации человека человеком. Раб был полной и неограниченной собственностью своего господина. Рабовладелец по своему произволу распоряжался не только трудом раба, но и его жизнью.

2. При возникновении рабовладельческого строя впервые зародилось государство. Оно возникло в результате раскола общества на непримиримо враждебные классы как машина для подавления эксплуатируемого большинства общества эксплуатирующим меньшинством.

3. Рабовладельческое хозяйство носило в основном натуральный характер. Древний мир распадался на множество отдельных хозяйственных единиц, удовлетворявших свои потребности собственным производством. Торговали главным образом рабами, предметами роскоши. Развитие обмена породило металлические деньги.

4. Существенные черты основного экономического закона рабовладельческого способа производства состоят примерно в следующем: присвоение рабовладельцами для своего паразитического потребления прибавочного продукта путём хищнической эксплуатации массы рабов на основе полной собственности на средства производства и на рабов, путём разорения и обращения в рабство крестьян и ремесленников, а также путём завоевания и порабощения народов других стран.

5. На почве рабства возникла сравнительно высокая культура (искусство, философия, науки), достигшая своего наибольшего развития в греко–римском мире. Её плодами пользовалась немногочисленная верхушка рабовладельческого общества. Общественное сознание древнего мира соответствовало способу производства, основанному на рабстве. Господствующие классы и их идеологи не считали раба человеком. Физический труд, будучи уделом рабов, считался постыдным занятием, недостойным свободного человека.

6. Рабовладельческий способ производства вызвал рост производительных сил общества по сравнению с первобытно общинным строем. Но в дальнейшем труд рабов, совершенно не заинтересованных в результатах производства, изжил себя. Распространение рабского труда и бесправное положение рабов имели своим следствием разрушение основной произ водительной силы общества  – рабочей силы  – и разорение мелких свободных производителей  – крестьян и ремесленников. Это предопределило неизбежность гибели рабовладельческого строя.

7. Восстания рабов расшатали рабовладельческий строй и ускорили его ликвидацию. На смену рабовладельческому способу производства пришёл феодальный способ производства, на месте рабовладельческой формы эксплуатации возникла феодальная форма эксплуатации, которая открывала некоторый простор для дальнейшего развития производительных сил общества.        



[1] Ф. Энгельс,  Происхождение семьи, частной собственности и государства, К. Маркс, Ф. Энгельс,  Избранные произведения, т. II, 1948, стр. 296.

 

[2] В. И. Ленин,  О государстве, Сочинения, т. 29, стр. 441.

 

[3] К. Маркс,  Наемный труд и капитал, К. Маркс, Ф. Энгельс,  Избранные произведения, т. I, 1948, стр. 57.

 

[4] Ф. Энгельс,  Письмо К. Марксу 6 июня 1853 г., К. Маркс  и Ф. Энгельс,  Сочинения, т. XXI, стр. 494.

 

[5] Ф. Энгельс,  Анти–Дюринг, 1953, стр. 169.

 

 

Построение духовной социалистической культуры | Синология.Ру

и образ предпринимателя-жушана
 
На протяжении всей истории Китая морально-нравственному воспитанию народа придавалось особое значение. С древности укоренилось мнение, что обладание добродетелями определяет и историческое развитие, и все сферы общества, делая мораль всепроникающей.
 
Высокая значимость морали как регулятора общественных отношений, впрочем, не являлась уникальной чертой лишь китайского общества, можно говорить о практически всех домодерных (традиционных) обществах как таких, где на поверхности лежали моральные и правовые отношения, а социально-экономические были скрыты под ними. Люди даже не догадывались об их существовании. Отсюда и выводы многих исследователей, в частности Карла Поланьи и Маршалла Салинса, что в докапиталистических обществах социально-экономических отношений либо вообще не существовало, либо они были производными от морали, права, родства, религии и т.п. неэкономических факторов.
 
Социально-экономические связи выступили на первый план и стали прямо определять волю и действия людей тогда, когда они стали отношениями капиталистического рынка. Действия людей в сфере экономики всецело стали определяться стремлениями к материальной выгоде и рациональным расчётом. Именно эти и только эти факторы имеются в виду, когда говорят об экономических мотивах человеческих действий.
 
Примечательно, что вопрос о соотношении морали и материальных отношений был поднят на заре рыночных преобразований в Китае в статье Ли Ци «Мораль и общественные интересы», опубликованной в журнале Чжэсюэ яньцзю в 1979 году. В этой работе автор приходит к выводу, что «источник морали коренится в социально-экономических отношениях людей, или, можно сказать, в интересах, в которых проявляются социально-экономические отношения» [4]. Таким образом, причинно-следственная связь между моралью и отношениями собственности налицо. Рабовладельческое общество порождает мораль, которая делает самое почётное занятие первобытного охотника уделом жалкого раба, для феодального общества важно «сохранение иерархического подчинения, характерного для системы глав семей и феодального мистицизма». А с возникновением рыночных отношений свободная конкуренция приводит к кризису патриархальности, выдвижению на первый план личных отношений, индивидуализма, стремления к личной выгоде.
 
Статья Ли Ци во многом оказалась пророческой для Китая эпохи Дэн Сяопина, поскольку борьба с духовным разложением, который несёт рынок, стала одним из лейтмотивов деятельности «архитектора китайских реформ». Очевидно, что духовный вакуум, который возник после разочарования в социалистических утопиях, необходимо было чем-то заполнять и Дэн Сяопин сделал верный выбор в пользу традиционных китайских духовных ценностей, в частности конфуцианства. В 1979 году в беседе с премьер-министром Японии Масаёси Охира он впервые упомянул о концепции «общества малой зажиточности» (сяокан 小康) применительно к современному китайскому обществу [10, c. 85], что позже вылилось в провозглашение курса на построение «конфуцианского социализма» или «социализма с китайской спецификой», который подразумевал не лишь создание «не потребительского» общества, но и общества с высокой духовностью.
 
В 1981 году был впервые выдвинут лозунг «Строить социалистическую духовную культуру» (要建设社会主义精神文明), который прозвучал в открытом письме вице-президента Академии наук КНР Ли Чана к «руководящим товарищам» ЦК КПК [3]. Основой для этого доклада послужило развитие идеи, прозвучавшей в отчётном докладе заместителя Председателя ЦК КПК маршала Е Цзяньина в речи по случаю 30-й годовщины образования КНР. Подразумевалось, что социалистическая духовная культура должна включать «материальный аспект» (развитое образование, науку, процветающее искусство) и «состояние сознания»: мораль, традиции, стиль: «Иметь идеалы – значит проникнуться идеей служения народу, строительству социалистической родины; обладать нравственностью – значит соблюдать единство интересов личности и народа, а в случае противоречия между ними – подчинять личные интересы народным, укреплять демократию, самоотверженно трудиться, изучать культуру, овладевать наукой, быть вежливым и т.д.» [3].
 
Идеалы социалистической духовной культуры начал активно пропагандировать и сам Дэн Сяопин. В беседе с делегацией ЦК Коммунистической партии Индии, которая состоялась в апреле 1983 года, он фактически утвердил положение о необходимости построения социалистической культуры, придав ему важность государственного масштаба. Он, в частности, говорил: «Подлинно марксистская партия, стоящая у власти в социалистической стране, должна усиленно развивать производительные силы и на этой основе постепенно повышать жизненный уровень народа. Другими словами, она должна создавать материальную культуру… Наряду с этим ещё надо создавать и социалистическую духовную культуру. Причём самое главное в том, чтобы выработать у широких масс идеалы коммунизма, воспитать высоконравственных, культурных и дисциплинированных людей» [10, c. 41].
 
В выступлении на Всекитайской конференции КПК, которая состоялась в сентябре 1985 года, лидер страны объяснил причины своего беспокойства духовным обликом нации: «Мы боремся за социализм не только потому, что при социализме производительные силы получают возможность развиваться быстрее, чем при капитализме, но и потому, что только социализм может изжить присущие капитализму и другим эксплуататорским системам явления алчности, [морального] разложения и несправедливости. Без усиленного строительства духовной культуры строительство материальной культуры деструктируется и даст крюк… Первоочередной задачей строительства духовной культуры в настоящий момент является коренное улучшение партийного стиля и общественных нравов» [10, c. 184].
 
Вслед за Дэн Сяопином к укреплению партийных рядов и пропаганде превалирования общественных интересов над частными призывал и представитель третьего поколения руководства КПК генеральный секретарь ЦК КПК Цзян Цзэминь. В своём выступлении на 6-м пленуме ЦК КПК 14-го созыва он отмечал: «необходимо видеть и то, что пороки и негативные факторы рынка могут отразиться на идеологии людей и на отношениях между людьми, при этом легко возникают такие явления, как денежный фетишизм, гедонизм, крайний индивидуализм». Дабы не допустить этих проявлений Цзян Цзэминь призывал партийных работников к укреплению воспитания и идеологического образования, к помощи культурным работникам («активно помогать работникам литературы и искусства идти в гущу масс, в гущу жизни, формировать правильные творческие взгляды») [13, c. 663].
 
Заветы Дэн Сяопина и Цзян Цзэминя активно воплощались в жизнь путём реализации различных культурных мероприятий и идеологических установок. Они включали в себя широкий спектр проводимых культурных мероприятий, ориентированный на популяризацию традиционной и современной культуры, достижений современников и героических деятелей прошлого. Помимо этого был опубликован массив работ, посвящённых идеологическому воспитанию партийных работников и широких слоёв населения, видное место среди которых занимает «Программа построения гражданской морали».
 
Отдельного внимания заслуживает одно из направлений идеологической пропаганды – создание и культивирование образа «конфуцианского предпринимателя» (жушан 儒商). Внимание Компартии к формированию морального облика предпринимателя не вызывает удивления, если учесть, что у социалистического поезда Компартии капиталистические колёса. Бум предпринимательства произошёл ещё на заре рыночных реформ, но вряд ли Дэн Сяопин подозревал о том, какой размах это явление приобретёт в дальнейшем и насколько отодвинет Китай от заветного «общества малого благоденствия». Дэн Сяопин, который предостерегал компартию от скатывания на путь капитализма, явно недооценивал угрозу, которую несли рыночные реформы вместе с желаемым обогащением и свободной предпринимательской деятельностью. Свидетельством этого являются многие его изречения, в частности слова, произнесённые на 3-м пленуме комиссии советников в октябре 1984 года. «Разрешишь вопрос о „дурацких семечках“ – заставишь людей беспокоиться, проку от этого никакого. Пусть „дурацкие семечки“ какое-то время производятся. Чего их бояться? Разве они навредят социализму?» [10, c. 118].
 
«Дурацкие семечки» (шацзы гуацзы 傻子瓜子) – торговая марка, зарегистрированная аньхойским предпринимателем Нянь Гуанцзю, который начал карьеру с торговли присоленными семечками и сохранил свой бизнес до настоящего времени [11, с. 282]. Но за истекшие годы страна изменилась, пропасть между богатыми и бедными увеличилась. В апреле 2011 года организация Hurun (胡润百富) объявила о том, что в Китае насчитывается миллион долларовых миллионеров [5], при этом по состоянию на 2008 год душевые доходы 60% крестьянских дворов не достигали 1 доллара в день [9, c. 320].
 
Китайская печать признаёт, что становление и развитие рыночных отношений требуют выработки нового подхода к материальным выгодам, к деньгам, ибо без этого нельзя повышать трудовую и предпринимательскую активность людей, пробуждать дух новаторства, инициативу. Но вместе с тем деньги и богатство не должны становиться самоцелью, заслонять идеалы социальной справедливости, они призваны удовлетворять не только личные, но и общие интересы, выступать как инструмент, как орудие социального прогресса. Принцип конкуренции, без которого не могут строиться нормальные рыночные отношения, должен дополняться идеей сотрудничества и взаимопомощи. Рыночная экономика должна развиваться, опираясь на этические нормы. Безнравственное ведение хозяйства не в интересах общества; даже тогда, когда предприниматель действует в рамках закона, следование правовым нормам должно сочетаться с соблюдением этических установок, заповеданных Конфуцием и другими древними мудрецами. Конфуцианцы, подчёркивая значение моральных норм – человеколюбия, справедливости, доброты – хорошо понимали, что в природе человека изначально заложено желание стать богатым и знатным, что погоня за выгодой неистребима, но при этом они учили не отделять экономические интересы от моральных принципов, думать не только о собственной выгоде, но и об общественном, государственном благе, ставить интересы общества выше собственных. Понятие «конфуцианский предприниматель» вполне отражает это стремление к гармоничному синтезу, считают китайские учёные [2, с. 605].
 
Термин изначально использовался для описания «хуйчжоуских купцов», промышлявших торговлей в эпоху династий Мин и Цин. Их отличительной чертой считалось то, что вопреки вовлечению в торговлю, они оставались высокоморальными порядочными людьми. Именно им была посвящена статья учёных Тан Лисина и Чжан Хайпэна, опубликованная в 1984 году в журнале Чжунго ши яньцзю 中国史研究 («Исследование китайской истории») [7, с. 9]. В середине 1990-х гг. термин жушан стал широко употребляться в официальной печати для провозглашения достоинств китайских бизнес-деятелей.
 
Согласно широко пропагандируемым представлениям, предприниматели этой категории являют собой пример конфуцианских «благородных мужей», которые обладают всеми достоинствами для того, чтобы управлять, а значит – несут ответственность за свои предприятия, своих подчинённых, взамен получая преданность сотрудников, почтительность и уважение. Предприниматель-жушан ставит во главу угла общественные интересы, интересы компании, но не свои частные. Выбирая между нечестной прибылью и честью, он никогда не остановит выбор на первом, поскольку дорожит своим именем и именем компании. Точно так же, как «благородный муж» Конфуция помогает другим проявить свои лучшие, но не худшие качества, предприниматель-жушан помогает другим развивать свой бизнес, но на условиях честной конкуренции.
 
Наиболее известными представителями этой категории предпринимателей можно считать советника бывшего премьера Сингапура Ли Куан Ю, нефтяного короля ЮВА Тан Юя, который одновременно занимает пост председателя правления Международной конфуцианской ассоциации, и ректора Сянганского института конфуцианства Тан Эньцзя. Они оба систематически оказывают помощь всем конфуцианским начинаниям в КНР. К числу жушан китайская печать относит и Чжан Жуйминя, президента корпорации Haier, который был назван «самым влиятельным человеком Китая» по версии Business Week в 2009 г. Чжан Жуйминь приобрёл известность благодаря своему высокому вниманию к качеству производимой продукции, строгим порядкам в возглавляемых компаниях, где культивирует чувство коллективной ответственности за производство, а также внимание и уважение к клиентам [1, с. 5]. Многие примеры из его деятельности вошли в получившие мировую известность пособия по менеджменту. И этими именами список предпринимателей-жушан далеко не ограничивается.
 
Интересным представляется мнение американского профессора Кэролайн Сюй, которая заметила, что в настоящее время в Китае под жушаном можно понимать не только «благородного дельца», который ведёт бизнес по законам совести, но и предпринимателя нового поколения, работника сферы образования, который создаёт свой бизнес, основываясь не на купле-перепродаже, а не реализации собственных инновационных технологий и изобретений. Такой тип предпринимателя должен был бы стать ярким контрпримером для предпринимателей, которые подобно Нянь Гуанцзю появились на заре «политики реформ и открытости» и представляли собой малообразованных авантюристов, неоднократно попадавших в тюрьму за свою чересчур активную предпринимательскую деятельность.
 
Таким образом, на заре нового тысячелетия Китай являет собой не только образец страны с уникальными темпами экономического развития, но и предоставляет мировому сообществу интересный опыт построения духовной культуры, призванной противостоять индивидуалистическим настроениям рынка, которые вытесняют представления о нравственности и морали.
 
Литература
1. Чжан Синлун 张兴龙. Чжан Жуйминь дэ жушан чжихуй 张瑞敏的儒商智慧 (Мудрость конфуцианского предпринимателя Чжан Жуйминя). Ханчжоу, 2011.
2. Цзян Линьсян 姜林祥, Сюэ Цзюньду 薛君度. Жусюэ юй шэхуй сяньдайхуа 儒学与社会现代化 (Конфуцианство и модернизация общества). Гуанчжоу, 2004.
3. Ли Чан 李昌. Яо цзяньшэ шэхуйчжуи цзиншэнь вэньмин 要建设社会主义精神文明 (Строить социалистическую духовную культуру) // Баньюэ тань 半月谈. 1981. № 5.
4. Ли Ци 李奇. Лии хэ даодэ 利益和道德  (Мораль и общественные интересы) // Чжэсюэ яньцзю 哲学研究. 1979. № 5.
5. Hurun Wealth Report 2011 [30.10.2011].
6. HsuC.L. Creating Market Socialism: How Ordinary People Are Shaping Class and Status in China. Durham: Duke University Press Books, 2007.
7. Zurndorfer H. Confusing Confucianism with Capitalism: Culture as Impediment and/or Stimulus to Chinese Economic Development [30.10.2011].
8. Аллаберт А.В. Место конфуцианства в модернизации Китая (конец XX – начало XXI в.). М., 2008.
9. Гельбрас В.Г. Экономика Китайской Народной Республики. М., 2010.
10. Дэн Сяопин. Избранное в 3 т. Пекин: Изд-во лит-ры на иностр. языках, 1984. Т. 3.
11. МакГрегор Р. Партия. Тайный мир коммунистических властителей Китая. М., 2011.
12. Переломов Л.С. Конфуций и конфуцианство с древности по настоящее время (V в. до н.э. – XXI в.). М., 2009.
13. Цзян Цзэминь. Избранное. Пекин: Изд-во лит-ры на иностр. языках, 2010. Т. 1.
 
Ст. опубл.: Общество и государство в Китае: XLII научная конференция: Часть. 2 / Ин-т востоковедения РАН. — М.: Учреждение Российской академии наук Институт востоковедения (ИВ РАН), 2012. — 385 стр. — Ученые записки Отдела Китая ИВ РАН. Вып. 6. С. 184-189.
 

Физкультура Древней Греции Flipbook PDF

В Древней Греции физическая культура рабовладельческого общества достигла своего наибольшего развития. Ее расцвет приходится на период VI—V вв. до н. э. Поэтому особенности физической культуры рабовладельческой формации целесообразно рассматривать на примере древнегреческих государств-полисов, таких, как, например, Спарта, Афины. Для понимания сущности феномена древнегреческой физической культуры необходимо отметить характерные и принципиально важные черты ее развития в этом регионе мира. Древнегреческая культура, особенно в период V—IV вв. до н. э., представляла идеал человека как сочетание телесной и физической красоты с духовным и интеллектуальным содержанием. Первая критика прозвучала в связи с излишним одобрением победителей атлетических агон (состязаний). Ксенофан, философ VI в. до н. э., доказывал, что мудрость и осмотрительность, приносящие пользу всему городу-государству, должны цениться больше, нежели атлетическая сила и быстрота, поскольку они приносят славу лишь отдельному индивиду. Этот процесс борьбы между ценностями культуры тела и культуры духа начался в Древней Греции очень рано. Его происхождение греки связывают с периодом появления гомеровских поэм «Илиада» и «Одиссея» (XI — IX вв. до н.э.). Поскольку Гомер считался самым авторитетным знатоком Древней Греции, в его произведениях искали культурные нормы и модели для людей, занимающих любое общественное положение. Примером в этом плане, разумеется, был образ Ахилла — одного из храбрейших древнегреческих героев-воинов. Древней Греции элемент соревнования не ограничивается лишь сферой культуры физической. Он присутствовал также в сфере духовной и интеллектуальной культуры. Дух агона проникал всюду, пронизывая наиболее важные, основные и доминирующие сферы деятельности человеческого общества: духовную, интеллектуальную, художественную и даже простую крестьянскую и ремесленническую. Помимо атлетических соревнований у древних греков были также Панэллинские игры, посвященные поэзии, пению, музыке и театру. Например, Пифийские игры под покровительством бога Аполлона, проходившие до 582 г. до н. э., посвящались вначале исключительно его музам (позднее они включили в себя и атлетические состязания). У Немейских и Истмийских игр, проводившихся под покровительством бога Посейдона, было две официальные программы: атлетическая и музыкальная, которые объединяли духовную и физическую культуру. Олимпия была местом проведения атлетических состязаний, во время которых выступали поэты, писатели и философы. Некоторые древние ученые философы, например Сократ, сожалели о том, что организаторы Олимпийских игр решили присуждать высокие награды на Играх атлетам за достижения, связанные с их физическими результатами, но не награждали поэтов, мыслителей и философов, концепции и труды которых, по словам Сократа, могли принести не только личную славу, но и пользу другим людям, жителям других городов-полисов. Впоследствии же, как известно, и состязания в интеллектуальной сфере стали приносить лавры олимпийцев на агонах в Олимпии. Так что и Эсхил, и Софокл, и Еврипид были для древних греков олимпийцами, разумеется, в интеллектуальной сфере. В Афинах имелась целая система различных спортивных школ: мусические — где мальчиков 7—15 лет обучали чтению, письму, счету, музыке и пению; палестры (от слова «пале» — борьба) — где

мальчики 12—16 лет овладевали бегом, борьбой, прыжками, метаниями копья и диска, гимнастическими упражнениями, плаванием. Палестры имели открытые площадки, беговые дорожки, гимнастические залы, бассейны. Занятия в мусической школе и палестре проходили параллельно. Названные типы школ были частными. Мальчики жили дома с родителями. Юноши наиболее знатных родителей, достигшие 16-летнего возраста, имели возможность продолжить образование в государственных школах — гимназиях, где значительная часть времени отводилась физическим упражнениям, а остальное — беседам с философами, выдающимися государственными мужами, посещению театров, различных собраний, судов. Военно-физическое воспитание свободнорожденных юношей после 18 лет завершалось в эфебии своеобразной трехлетней военной службой, когда юноши жили в лагерях, овладевая искусством военного дела. В конечном счете каждый афинянин становился воином, но воспитание его было не столь однонаправленным, как в Спарте. Согласно законам Афин, основную заботу о воспитании детей должны были проявлять родители. Девочки не получали такого физического воспитания, как в Спарте, а обучались в основном умению вести домашнее хозяйство. еобходимость самообороны полисов и удержания в повиновении подвластных слоев населения были главными причинами создания античной гимнастики. Она включала в себя три части (раздела): игры, палестрику и орхестрику. Игры для детей 1—7 лет проводились под наблюдением родителей или воспитателей: это были упражнения с мячом, обручем, с элементами бега, метание копья и диска и другие физические упражнения, развивающие ловкость. Прыгун в длину перед приземлением с альтерами в руках; перед ним педатриб (судья) с розгами (археологическая находка из Аттики, VI в. до н.э.) В палестрику входили: пентатлон (бег на 1 стадий, прыжки в длину с альтерами (гантелями) в руках, метание копья, метание диска, борьба), кулачный бой, плавание, верховая езда, рукопашный бой, стрельба из лука, панкратион (соединение борьбы с кулачным боем), езда на колеснице и др. Бег включал в себя различные его разновидности: бег на 1 стадий (стадий не имел строго определенной длины, так как отмерялся судьями ступнями — 600 ступней) — около 190 м, бег на 2 стадия, бег на несколько стадий, бег на 24 стадия (самая длинная дистанция), бег с оружием, бег с факелами. По свидетельству древнегреческого писателя Лукиана, бегуны состязались на глубоком песке, «…где трудно прочно стоять и нелегко упереться ногами, так как они вязнут в мягкой почве». Прыжки выполнялись через рвы и другие препятствия с альтерами в руках, которые символизировали оружие. Прыжок, по мнению большинства историков, представлял собой 5кратный многоскок с двух ног. Метание копья и диска имело прямую связь с военным делом. Метание копья производилось в цель, а диска — на дальность. Причем метание диска выполнялось так, что снаряд летел в вертикальной плоскости, поскольку способ этого движения был полностью заимствован из

военного дела. В армии диск был боевым снарядом. Диски весом от 1,7 до 4,5 кг, диаметром от 14 до 21 см изготовлялись из камня, а позже — из металла. Борьба была распространена в двух вариантах: в первом победа присуждалась тому, кто, устояв на ногах, трижды бросал соперника на землю, во втором борьба проходила в различных положениях до тех пор, пока один из соперников оказывался на спине. Орхестрика сформировалась из ритуальных танцев, тесно связанных с древними обрядами посвящения. К ней относились игры с мячом для развития ловкости, акробатические упражнения, обрядовые, театральные и боевые танцы. Эти движения использовались при совершении культовых обрядов и во время публичных зрелищ, они применялись как вводные и дополнительные к основным при занятиях палестрикой.

1. Кризис рабовладельческого строя Римской Империи в III-V вв.

К Оглавлению


В античности (рабовладельческий период) Римская империя была самым крупным и могущественным государством, подчинявшим себе не только те страны, которые входили в ее состав, но оказывавшим влияние и на отдаленные северные области Европы. Римская империя эволюционировала, и ее существование было долгим, в конце концов, как и любая империя, она распалась.
Уже в III в. в Римской империи обнаруживаются серьезные признаки глубочайшего кризиса, пронизавшего абсолютно все области ее бытия.
Кризис охватил аграрную сферу империи. В III в. становится особенно ясным, что низкая производительность рабского труда не может обеспечить государству нормального экономического функционирования. К тому же, начиная с этого времени, прекращаются некогда победоносные войны, не происходит пополнения рабской силы, и, следовательно, нет пополнения рынка труда. Побеги, заговоры и восстания рабов также не способствовали укреплению и развитию рабовладельческой экономики. Все эти моменты делали экономику Римской империи, основанную на рабском труде, абсолютно нерентабельной, и в итоге привели к полному застою производительных сил и разорению рабовладельцев-землевладельцев.
Власти Римской империи начали искать выход из социально-экономического кризиса. Были смягчены условия рабского труда, но это не привело к ликвидации кризиса в экономике. Начались лихорадочные поиски новых экономических форм, которые могли бы оживить экономику империи. Среди этих новых форм была система колоната. В начале Римской республики и затем в империи колонами называли свободных крестьян, арендаторов, которые снимали в аренду участки земли в латифундиях (крупных поместьях рабовладельцев-землевладельцев). Независимое римское крестьянство, несмотря на некоторую поддержку со стороны государства, не было в состоянии систематически вести свое хозяйство в тех условиях, в которые оно было поставлено. Поэтому часто крестьянские земли переходили к землевладельцам-рабовладельцам. Но в связи с общим кризисом аграрной экономики владельцы латифундий тоже не могли вести свое хозяйство рентабельно, выжимая из земли все, что только можно. Ни смягчение рабства, ни система колоната не помогли вывести сельское хозяйство из кризиса, и снова начинаются поиски новых путей оздоровления экономики. Рабовладельцы-землевладельцы начинают сдавать свои земли в аренду крестьянам, причем арендаторами зачастую являются те же самые обезземеленные крестьяне. Но и такая форма выведения страны из аграрного кризиса не имела должного эффекта.
Все эти попытки не привели ни к чему, более того: с течением времени система колоната все больше и больше начинает приближаться к форме крепостничества. В итоге колон из свободного крестьянина превращается в зависимого. В 332 г. император Константин I Великий (306-337) в интересах крупных землевладельцев издает указ, который запрещал колонам покидать виллы (т.е. латифундии, поместья) крупных рабовладельцев-землевладельцев. В этом же указе была статья об обязательном возвращении беглых, колонов. В разных по масштабу и богатству поместьях закрепощение (точнее, прикрепление) крестьян происходило не одновременно. В первую очередь прикрепление крестьян к земле происходило в самых богатых латифундиях, которые принадлежали императорам и сенаторам-магнатам, и только затем процесс спускается в более мелкие поместья.
Таким образом колон попал в двойственное положение: с одной стороны, по закону, он не раб, а гражданин Римской империи, и в качестве гражданина он платит государству налог. Но с другой стороны, по указу императора Константина I Великого он прикреплен к поместью своего землевладельца, т.е. уже не свободен. Историки рассматривают колона этого периода как предшественника будущих крепостных феодального строя.
Была еще одна попытка поднять экономику Римской империи: рабовладельцы-землевладельцы начали отпускать своих рабов, и появился довольно значительный слой вольноотпущенников. Рабовладельцы также начинают наделять своих рабов землей, хозяйством, инвентарем, скотом и т.д. Этот новый социальный слой вольноотпущенников получил название «рабы с хижинами». Условия их существования были чрезвычайно близки к положению крепостных крестьян будущего феодального строя. Рабы с хижинами должны были нести определенные оброки в пользу своего господина. Как правило, это был поземельный оброк (барщина).
Наконец, был еще один, третий социальный слой империи, на который власти : делали ставку в попытках реанимировать экономику — варвары-поселенцы. По своему экономическому и социальному статусу они приближались к положению колонов. Они также получали хозяйство от рабовладельцев-землевладельцев и за это несли в их пользу определенные повинности — в первую очередь оброк. В это же время появляется новая форма повинности зависимых крестьян — барщина.
Кризис охватил не только аграрную сферу, но и всю городскую структуру империи. В деревне кризисом были охвачены оба главных класса рабовладельческого периода: крестьяне и землевладельцы-рабовладельцы. В городах в глубокой кризисной ситуации оказались многочисленные свободные ремесленники. Поскольку в деревне в это время идет натурализация хозяйства, т.е. все большее приближение к будущим формам феодализма, покупательная способность землевладельца рабовладельца значительно уменьшается. Продукция городских свободных ремесленников не находит рынков сбыта, что вело ремесло к кризису.
Кризис переживает и торговля (важнейший аспект городского хозяйства). В III-IV вв. торговый баланс Западной Римской империи в Средиземноморье практически сводится к нулю. Ведущая роль торговли в Средиземноморье постепенно переходит к Восточной Римской империи.
В связи с общим упадком городского хозяйства в Римской империи обнаруживаются новые формы зависимости. В этот период в городах проживало много мелких и средних рабовладельцев-землевладельцев. Как правило, они были членами городских курий и назывались куриалами. В создавшейся обстановке куриалы пытались освободиться от своей должности (они несли ответственность за уплату налогов городского населения). Правительственные реформы сделали должность куриала наследственной и тем самым прикрепили куриалов к городу. Несмотря на то, что куриал принадлежал к господствующему классу, если он осмеливался самовольно покинуть свою должность, т.е. покинуть курию, город и бежать в свое поместье, его обязаны были вернуть. Репрессии на этом не заканчивались — за самовольную отлучку куриал мог быть заточен в тюрьму на долгие годы.
Ремесленники также подверглись процессу закрепощения — закрепощения городу. В III-IV вв. в Римской империи ремесленники принудительно объединялись в советы, получившие название коллегий. Члены коллегий назывались коллегиатами. Как и все остальные городские слои населения, коллегиаты указом императора были лишены права покидать город. Если коллегиат осмеливался нарушить этот запрет, то он насильно возвращался в город и с ним поступали еще более жестоко, чем с куриалами: его клеймили каленым железом, чтобы все видели, что этот человек совершил противоправный поступок.
Коллегиаты были принуждаемы поставлять рабовладельцу свою продукцию, и в правительственных документах этих бывших свободных ремесленников красноречиво называли «рабами государства».
Правительственные реформы реально приводили к упадку городской экономики, и по мере упадка городов и возврата к натуральному хозяйству в деревне начинает меняться характер хозяйства рабовладельца-землевладельца. Из латифундии оно постепенно превращается в виллу, из виллы — в поместье (кастеллюм), причем внешний облик владений также меняется. Дом, в котором жил рабовладелец-землевладелец, по своему облику все больше приближается к средневековому замку. У магната появилось войско, тюрьма. Менее богатые соседи начинают искать его покровительства. Ищут у него защиты и крестьяне — от притязаний других магнатов, разоряющих и захватывающих их земли. Получив согласие магната на покровительство и защиту, крестьяне выставляли на своих полях знаки — камни с соответствующей надписью о том, что это хозяйство находится под покровительством такого-то магната.
Чтобы поддержать господствующий класс империи — рабовладельцев, их приходящие в упадок хозяйства, имперское правительство пошло навстречу магнатам, наделив их обширнейшими иммунитетными правами. За ними был закреплен полицейский надзор, сбор налогов, право суда (уголовные дела из судопроизводства рабовладельцев-магнатов были изъяты). Им поручался сбор ополчения. Так частная власть рабовладельца-землевладельца-магната приобретает на закате Римской империи государственный, публично-правовой характер. Римский рабовладелец-землевладелец конца Империи становится в значительной степени государем, владыкой в своем кастеллюме и примыкающей к нему округе.
Правительство предпринимает целый ряд попыток преодолеть кризис не только в экономике, но ив сфере власти. Так, императоры Диоклетиан (284-305) и Константин I Великий проводят ряд реформ, которые должны были укрепить в первую очередь центральную власть и во вторую — финансово-административный аппарат империи. Взимание налогов в натуральной форме, проведение периодических переписей земель и населения в целях урегулирования налогового обложения, нормирование заработной платы, нормирование цен на товары, восстановление золотого обращения (был введен в обращение солид), юридическое оформление закрепощения крестьян-колонов, ремесленников-коллегиатов и т.д. — эти меры свидетельствуют о серьезных попытках центральной власти империи не только предотвратить окончательный распад государства, но и возродить, укрепить его.
В области реформирования центральной власти ясно проступает двойственность реформы. С одной стороны, императоры пытаются усилить свою власть, придавая ей диктаторские черты. Для этого вместо принципата (высшей структуры власти, сохранявшей республиканские черты) Диоклетиан вводит новую политическую систему — доминат, систему неограниченного самодержавия. Император Диоклетиан требовал своего полного обожествления и принесения жертв. При Диоклетиане происходили жестокие гонения и преследования христиан, которые не могли признать императора Богом, при всей своей лояльности к Риму.
При императорах Диоклетиане и Константине I Великом усиливается бюрократический аппарат. Сенат при этих императорах теряет свое значение, практически он перестает существовать. Власть Сената переходит к совету — консистории.
При этих императорах была увеличена регулярная армия, которая практически формировалась из наемников-варваров.
Имперские реформы власти, направленные к ее централизации, несли в себе явный парадокс, явное противоречие: стремясь к централизации, реформы приводили к децентрализаторским результатам. Диоклетиан делит Римскую империю на четыре крупных провинции между двумя Августами и двумя Цезарями. Каждый из этих четырех правителей имеет свой аппарат управления, столицу, войско и независимость от Рима, от центральной власти.
Константин I Великий возвращается к единодержавию, ликвидируя разделение империи. Но после смерти императора Феодосия I в 395 г. империя окончательно делится на два геополитических пространства — Западную Римскую империю и Восточную Римскую империю (впоследствии Византию), которые с самого начала находились в непримиримо-враждебных отношениях до самой гибели Западной Римской империи.
В 395 г. в связи с глубочайшим кризисом политический центр империи перемещается в Восточную Римскую империю, в Константинополь. Так зародился Новый Рим — Второй Рим. Одной из реформ Константина, которая преследовала цель духовно-идеологического укрепления империи, было дарование Медиоланским (Миланским) эдиктом Константина и Лициния в 313 г. свободы христианского вероисповедания. В 380 г. при императоре Феодосии Великом (379-395) христианство становится государственной религией («Эдикт о кафолической вере»).
В системе государственных структур империи начинает складываться новая церковная организация. В IV веке в Церкви сложился епископат. Римская Церковь развернула широкую миссионерскую деятельность в варварских племенах. В IV-VII вв. многие варвары приняли христианство в его арианской форме. В VII в. практически весь варварский мир Западной Европы был обращен в латинизированное христианство.
В церковной структуре складывается знаменитая пентархия. В епископате империи наиболее значительными и влиятельными были епископы Рима, Александрии, Константинополя, Антиохии и Иерусалима. В V в. епископы этих городов получили титул патриархов (римский и александрийский патриархи назывались также папами). Церковь имела свою иерархию («лестницу властей»). Патриархам подчинялись митрополиты и архиепископы, последним — епископы, управлявшие епархиями. Епархии состояли из приходов, которые управлялись священниками-пресвитерами.
Говоря о кризисе Римской империи, необходимо иметь в виду не только экономический, политический, религиозный кризис, но и социальный кризис, последствия которого особенно остро скажутся в период Великого переселения народов. Жертвами социального кризиса империи накануне ее падения стали угнетенные и отверженные слои римского населения — рабы, колоны, ремесленники. Основной костяк социального переворота в империи составляли эти силы. Обширную империю охватили восстания, из которых в первую очередь необходимо отметить восстание багаудов в Галлии и Испании в III-IV вв., движение циркумцеллионов в Северной Африке в IV-V вв., волнения скамаров в Реции, Паннонии и Норике в сер. V в.
Угнетенные массы империи, объединившись с соседями-варварами (главным образом, германцами), затем с племенами, вторгавшимися на территорию Западной Римской империи в период Великого переселения народов, сыграли серьезную роль в упадке и гибели Римской империи в 476 г.

7.3. Духовная жизнь общества. Духовная сфера жизни. 7. Основы философского анализа общественной жизни. Философия. Курс лекций

7.3.1. Сущность и содержание духовной жизни общества

7.3.2. Ценности

7.3.3. Феномен общественного сознания

7.3.1. Сущность и содержание духовной жизни общества

В духовной жизни выделяются структурные элементы, облагающие специфическими свойствами и в силу этого по-разному направляющие социальную жизнь. Общество в целом может приходить в состояние энтузиазма или апатии, негодования или удовлетворения, агрессивности или усталости. Это зависит от складывающейся ситуации, от тех вызовов, с которыми ему приходится сталкиваться и которые в том или ином плане затрагивают (или не затрагивают) его коренные интересы. Важной характеристикой таких настроений является потребность в незамедлительном (или максимально быстром) удовлетворении страсти, владеющей индивидом или обществом, желание снять напряжение или выразить его — через митинг, пикетирование, агитацию, шествие, стачку, погром, голосование и т.д.

Вместе с тем регулятивная роль культуры заключается в том, что она ставит пределы, ограничивает естественные проявления человеческой натуры или социальной группы, не умещающейся в нормативных рамках. На протяжении многих веков основным средством такой регуляции была религия, подчиняющая поведение верующего ценностям и нормам, имеющим безусловную сакральную санкцию. Естественность была греховной и допускалась в ограниченном виде лишь на низших уровнях бытия. Детальный анализ таких влечений и состояний — сфера социальной психологии..

Еще М. Вебер формулировал свою концепцию преобразующего воздействия религии на человеческое поведение как преодоление тех экстатических и оргиастических состояний, которые оказываются временными и преходящими и приводят человека в состояние опустошения, что на религиозном языке обозначается как богооставленность, а на светском — бесцельность и бессмысленность бытия.

В более умеренных терминах описал эту позицию П. Сорокин, констатируя, что в естественных аффективных состояниях человека выявляются его переменчивые психологические характеристики, его непосредственные реакции на жизненные воздействия, подверженные ситуационным и преходящим настроениям. Однако культура преобразует эти аффективные состояния, регулирует их и направляет на достижение значимых и долговременных целей человеческого бытия. На разных этапах и уровнях развития общества, в разных его сферах и структурах соотношение аффективных и культурно-регулируемых факторов может быть различным. Но они непременно присутствуют в некотором соединении как возделывание человеческого материала.

Вслед за процессом “разбожествления” мира и уменьшения влияния религии наступила очередь и светской нормативной культуры в ее сложившемся, классическом виде. Эти сдвиги получили объяснение и оправдание в психоаналитическом направлении, представленном прежде всего работами 3. Фрейда и Э. Фромма. Они показали, что сложившийся тип культуры носит во многом репрессивный характер, подавляя индивидуальное “эго” в его весьма значимых витальных и личностных проявлениях. Различные формы контроля, включая мораль, религию, социальные санкции и государство, рассматривались З.Фрейдом в основе своей как результат компромисса между стихийными влечениями и требованиями реальности. Подвергаясь вытеснению в сферу бессознательного, эти влечения порождают психологические неврозы и конфликты личности с собой и обществом. Сублимация этих инстинктов является источником художественного и научного творчества, что и порождает высокие достижения религиозной или светской культуры. Развивая эти идеи в русле неофрейдизма, Э. Фромм подверг глубокой критике те социальные и культурные механизмы капиталистического общества, прежде всего его крайний техницизм, культ наживы и успеха, которые приводят к отчуждению человеческой сущности, утрате человеком самого себя в процессе социальной жизнедеятельности.

Однако освобождение человека от репрессивной культуры ограничено определенными социокультурными рамками. Аффективное поведение, отклоняющееся от нормативного, может принять характер девиантного с различной степенью асоциальности и криминальности. Как мы увидим, в обществе существует сложное взаимодействие нормативной культуры и девиантных вариантов. Значительное распространение такого поведения требует специального рассмотрения причин дезорганизации социокультурной регуляции и деградации человеческой общности.

Самые простые типы поведения складываются прежде всего на основе целостных, привычных образцов поведения, совершаемого по установленному поводу в определенное время и в определенном месте. Обряд и ритуал — более формализованные варианты привычного поведения, принятые в определенных частях совокупной культурной регуляции. Обряд и ритуал — формализованное поведение или действие, имеющее прежде всего символическое значение, лишенное непосредственной целесообразности, но способствующее упрочению связей либо между постоянными членами группы, либо во взаимодействии между группами, снимая напряжение, недоверчивость и повышая уровень коммуникативности. Термин нравы обычно выражает сложившиеся формы регуляции массового поведения. Война и мир, революция, реформы, шоковая терапия, модернизация и т.п. — процессы, подразумевающие крупномасштабные перемены в нравах, которые и влекут за собой постепенный сдвиг в более широких сферах культуры, что отнюдь не означает утраты ею своей качественной определенности.

Социально признанные образцы складываются в обычаи, по которым накопленный опыт передается из поколения в поколение и от индивида к индивиду. К обычаям можно отнести и традиционные трудовые приемы, формы поведения, жизненного уклада, воспитания. В повседневной жизни действуют привычные правила гигиены, сложившиеся варианты общежития. Обычаи общепризнаны и утверждены властью массовой привычки. Они большей частью не получают объяснения и могут не осознаваться самими членами коллектива. На вопрос “Почему вы так поступаете?” они отвечают: “Так принято”. Включение в культурную деятельность в данном случае сводится к знакомству с определенными образцами.

Образец может быть положительным (так надо поступать) или отрицательным (так не надо поступать). Обычай может выступать как решительное вмешательство в жизнь индивида, резко поворачивающее его естественную или привычную жизнь. Такого рода формализованные обычаи, совершаемые в определенном месте и в положенное время по специальным поводам, называют обрядами. В выборе обряда человек еще менее свободен, чем в простом обычае, так как он связан с выполнением публичных действий, имеющих высокий знаковый статус в данном обществе. Существуют коллективные, общественные и государственные обряды, напоминающие о целостности общества, зафиксированной в юбилеях, памятных датах, днях общественного траура и т.д. Обряд утверждает преемственность нового со старым, его принятие как утвердившегося в обществе положения.

В отличие от обычая норма охватывает не весь отрезок деятельности, а какой-то принцип, параметр деятельности, что составляет определенную меру вариативности поведения и его усложнения. Любое общество или отдельная социальная ячейка и группа должны согласовывать действия отдельных личностей и групп, приводить их в соответствие с общими интересами данной ячейки или общества. Наведение порядка может быть достигнуто через насилие и принуждение, через политическое, идеологическое и психологическое манипулирование обществом, что выходит за рамки собственно культуры и влечет за собой ответную психологическую реакцию отторжения источника такого принуждения.

Функция нормы состоит в том, чтобы исключить влияние случайных, чисто субъективных мотивов и обстоятельств, психологических состояний, обеспечить надежность, предсказуемость, стандартность и общепонятность поведения. Норма формирует ожидаемое поведение, понятное окружающим. При этом различные виды деятельности нормированы не в одинаковой степени, а содержание и способы нормирования различны в разных культурах. В сфере производства действуют технические нормы, обусловленные практическими интересами, устройством машин, свойством материалов. Сфера взаимоотношений между гражданами и социальными институтами регулируется юридическими нормами.

Примером может быть классификация норм Т. Парсонсона:

1. Нормы, поддерживающие формализованный порядок как в обществе в целом, так и в составляющих его группах. Во всяком обществе принято определенное разделение обязанностей “мужчины должны выполнять сложные технические работы и служить в армии, а женщины — вести домашнее хозяйство и рожать детей”.

2. Экономические нормы, дающие приемлемые критерии хозяйственной деятельности, целесообразности и профессионализма, практичности и эффективности. Они определяются как средняя величина, характеризующая принятую меру расхода ресурсов и выработки продукции, качество работы и т.д.

3. Политические нормы, фиксирующие обязанность поддерживать общие принципы политической системы своей страны, вести борьбу “по правилам”, соблюдая законы и конституцию.

4. Культурные нормы, поддерживающие устойчивые принципы коммуникации, взаимодействия между индивидами и различными группами. Так, принято говорить на “своем” языке, читать и писать, любить музыку своего народа, поддерживать стиль и символику своей культуры. Резкое выпадение из принятых норм может рассматриваться как ненормальное поведение, если, конечно, оно не получит статус оригинальности или талантливости.

В сложном урбанизированном обществе нормы имеют весьма дифференцированный и иерархиризованный характер. Принято различать нормы общечеловеческие, национальные, классовые, групповые, межиндивидуальные. Нормы отличаются друг от друга степенью обязательности. Определенность норм зависит от специфики объекта нормирования. Нормы определенны в критериях грамотности и владения языком, в профессиональной деятельности. Более вариативна практика воспитания — от жесткой требовательности закрытого заведения до распущенной уличной среды, в которой действуют свои нормы.

Устойчивые нормы сохраняются в течение многих поколений, получают нравственное обоснование, нередко освещаются авторитетом религии и поддерживаются законом. Нередко нормы сохраняются еще долгое время после того, как они потеряли свою эффективность, превращаясь в пустые ритуалы, в устаревший стиль и т.п.

7.3.2. Ценности

На более высоком уровне культурная регуляция человеческой деятельности осуществляется через систему ценностей. В отличие от норм, которым следуют, ценности подразумевают выбор того или иного объекта, состояния, потребности, цели, которые имеют более высокий статус. Ценности помогают обществу и человеку отделить хорошее и плохое, идеальное или избегаемое состояние, истину и заблуждение, красоту или безобразие, справедливое и несправедливое, допустимое и запретное, существенное и несущественное и т.д.

Из сопутствующих понятий следует упомянуть “интерес”, “потребность”, “стремление”, “долг”, “идеал”, “ориентация” и “мотивация”. Однако объем этих понятий обычно уже, чем понятие “ценность”. Под интересом или потребностью обычно понимаются социально обусловленные влечения, связанные с социально-экономическим положением различных слоев, групп или индивидов, и в этом случае остальные ценности (идеалы) — лишь отвлеченное отражение интересов. Мотивация скорее включает в себя те субъективные побуждения, которые рассматриваются социальной психологией. Позитивные мотивации опираются на ценности, которые осваиваются индивидом и становятся ценностными ориентациями, направляющими его сознание и поведение.

Между ценностью и повседневными ориентациями может возникать разрыв, определяемый как расхождение между долгом и желанием, должным и практически реализуемым, идеально признаваемым состоянием и жизненными условиями, которые не дают шанса человеку. Но такое расхождение между признанием высокого значения какой-либо ценности и ее недостижимостью могут осваиваться человеком по-разному.

Важным средством снятия разрыва между ценностью и поведением является воля, снимающая колебания и неуверенность и заставляющая человека действовать. Воля может проявляться и как внутреннее побуждение, и как внешняя сильная мотивация в форме приказа.

Классификация ценностей. Всякая классификация ценностей по типу и уровню неизменно условна в силу того, что в нее вносятся социальные и культурные значения. К тому же трудно вставить ту или другую ценность, имеющую свою многозначность (например, семья), в определенную графу. Тем не менее мы можем дать следующую условно упорядоченную классификацию ценностей.

  • Витальные: жизнь, здоровье, телесность, безопасность, благосостояние, физическое состояние человека (сытость, покой, бодрость), сила, выносливость, качество жизни, природная среда (экологические ценности), практичность, потребление, комфорт, уровень потребления и т.д.
  • Социальные: социальное положение, статус, трудолюбие, богатство, труд, профессия, семья, патриотизм, терпимость, дисциплина, предприимчивость, склонность к риску, равенство социальное, равенство полов, способность к достижениям, личная независимость, активное участие в жизни общества, ориентированность на прошлое или будущее, локальная (почвенная) или сверхлокальная (государственная, интернациональная) ориентация.
  • Политические: свобода слова, гражданские свободы, государственность, законность, хороший правитель, порядок, конституция, гражданский мир.
  • Моральные: добро, благо, любовь, дружба, долг, честь, честность, бескорыстие, порядочность, верность, взаимопомощь, справедливость, уважение к старшим и любовь к детям.
  • Религиозные: Бог, божественный закон, вера, спасение, благодать, ритуал. Священное Писание и Предание, церковь.
  • Эстетические: красота (или, напротив, эстетика безобразного), идеал, стиль, гармония, следование традиции или новизна, эклектика, культурная самобытность или подражание престижной заимствованной моде.

7.3.3. Феномен общественного сознания

Каждый из нас, приходя в этот мир, наследует духовную культуру, которую мы должны освоить, чтобы обрести собственно человеческую сущность. Мы вступаем в диалог с общественным сознанием, и это противостоящее нам сознание есть реальность, такая же, как, например, государство или закон. Чтобы преобразовать исторически сложившуюся систему духовной жизни, нужно ею сначала овладеть.

Общественное сознание возникло одновременно и в единстве с возникновением общественного бытия. В силу того, что общество есть объективно-субъективная реальность, общественное бытие и общественное сознание как бы “нагружены” друг другом: без энергии сознания общественное бытие статично и даже мертво.

Сознание реализуется в отражательной и активно-творческой способностях. Сущность сознания в том и состоит, что оно может отражать общественное бытие только при условии одновременного активно-творческого преобразования его. Функция опережающего отражения сознания наиболее четко реализуется в отношении общественного бытия, которое существенным образом связано с устремленностью в будущее. Это неоднократно подтверждалось в истории тем обстоятельством, что идеи, в частности социально-политические, могут опережать наличное состояние общества и даже преобразовывать его. Общество есть материально-идеальная реальность. Совокупность обобщенных представлений, идей, теорий, чувств, нравов, традиций и т.п., то есть того, что составляет содержание общественного сознания и образует духовную реальность, выступает составной частью общественного бытия, так как оно дано сознанию отдельного индивида.

Историческая взаимосвязь общественного бытия и общественного сознания в их относительной самостоятельности реализуется таким образом, что если на ранних этапах развития общества общественное сознание формировалось под непосредственным воздействием бытия, то в дальнейшем это воздействие приобретало все более опосредованный характер — через государство, политические, правовые отношения и др., а обратное воздействие общественного сознания на бытие приобретает, напротив, все более непосредственный характер. Сама возможность такого непосредственного воздействия общественного сознания на общественное бытие заключается в способности сознания правильно отражать бытие. Общественное сознание эпохи может не только отражать бытие, но активно способствовать его перестройке. В этом и заключается та исторически сложившаяся функция общественного сознания, которая делает его объективно необходимым и реально существующим элементом любого общественного устройства.

Общественное сознание включает в себя разные уровни (обыденно-житейское, теоретическое, общественную психологию, идеологию и т.д.), и каждый уровень сознания общественное бытие отражается по-разному.Это составляет сложность в понимании феномена общественного сознания. И поэтому нельзя рассматривать его как простую сумму понятий “сознание” и “общественное”.

Обладая объективной природой и имманентными законами развития, общественное сознание может как отставать, так и опережать бытие в рамках закономерного для данного общества эволюционного процесса. В этом плане общественное сознание может играть роль активного стимулятора общественного процесса, либо механизма его торможения. Мощная преобразовательная сила общественного сознания способна воздействовать на все бытие в целом, вскрывая смысл его эволюции и предсказывая перспективы. В этом плане оно отличается от субъективного (в смысле субъективной реальности) конечного и ограниченного отдельным человеком индивидуального сознания. Власть общественного целого над индивидом выражается здесь в обязательном принятии индивидом исторически сложившихся форм духовного освоения действительности, тех способов и средств, с помощью которых осуществляется производство духовных ценностей, того смыслового содержания, которое накоплено человечеством веками и вне которого невозможно становление личности.

Общественное сознание в широком смысле представляет собой совокупность идей, взглядов, представлений, теорий, чувств, иллюзий, заблуждений общества, т. е. сознание общества. Как сознание общества, оно имеет своим предметом .природу, общество и человека. В узком смысле общественное сознание — это отражение общественного бытия, его осознание. Оно отображает прежде всего общество и человека. Вместе с тем в нем отражаются и наиболее общие стороны мира (философия), так как их осознание зависит от общественного бытия.

Общественное сознание выражает степень осознания человеком окружающего мира, своей собственной сущности и смысла существования. Поэтому история развития общественного сознания есть история последовательного проникновения человека в сущность и смысл своего существования.

Важнейшими составляющими человеческой сущности являются, как известно, труд и мысль. При этом было бы серьезной ошибкой считать сознание менее реальным, чем труд. Оно не есть лишь механический отзвук материальных событий, его сила настолько велика, что создается иллюзия — будто бы в нем и заключен истинный смысл человеческой жизни. К такому пониманию смысла жизни в последние годы часто склоняются многие деятели культуры. В действительности активность общественного (и индивидуального) сознания вторична, производна от общественного бытия, глубины его отражения.

Индивидуальное сознание — это сознание отдельного индивида, отражающее его индивидуальное бытие и через посредство его в той или иной степени общественное бытие. Общественное сознание является совокупностью индивидуальных сознаний. Наряду с особенностями сознании отдельных индивидов оно несет в себе общее содержание, присущее всей массе индивидуальных сознании. Как совокупное сознание индивидов, выработанное ими в процессе их совместной деятельности, общения, общественное сознание может быть определяющим только по отношению к сознанию данного индивида. Это не исключает возможности выхода индивидуального сознания за пределы наличного общественного сознания.

Каждое индивидуальное сознание формируется под влиянием индивидуального бытия, образа жизни и общественного сознания. При этом важнейшую роль играет индивидуальный образ жизни человека, посредством которого преломляется содержание общественной жизни. Другим фактором формирования индивидуального сознания является процесс усвоения индивидом общественного сознания. Этот процесс назван в психологии и социологии интериоризацией.

Африканская медицина и магия в Америке по JSTOR

Abstract

Этномедицинские системы африканского происхождения являются видимыми элементами культурного ландшафта Нового Света. Отвергнутые западной медициной, африканские системы исцеления выжили и процветали в Америке с самого начала работорговли. Исследуются историческое введение африканских магико-медицинских систем, социальные и экономические факторы, способствовавшие их выживанию, и роль географии растений в их сохранении.Рассмотрены вопросы происхождения, этномедицинской типологии, религии и синкретизма, магии и силы, а также коллективных знаний о лекарственных растениях.

Информация о журнале

Как самый старый журнал в Соединенных Штатах, посвященный исключительно географии, и ведущий журнал по географии за последние 150 лет, Geographic Review содержит оригинальные и авторитетные статьи по всем аспектам географии. Географический обзор приветствует авторитетные, оригинальные, искусно иллюстрированные и хорошо написанные рукописи по любой географической теме.В частности, приветствуются материалы в областях человеческой географии, физической географии, природы / общества и ГИС-наук, особенно потому, что они могут быть поняты широкому кругу читателей. Мы поощряем эмпирические исследования, основанные на теории, инновационные синтезы, которые предлагают более глубокое понимание явления, и исследования, которые приводят к потенциальным рекомендациям политики. Писания в «Географическом обозрении» всегда были качественными, интересными и доступными как для специалистов, так и для неспециалистов.Авторам рекомендуется писать статьи, которые им самим понравится. Географический обзор также включает специальные статьи, статьи на форумах и специальные обзорные статьи, написанные по заказу редактора. Каждый выпуск включает обзоры последних книг, монографий и атласов по географии и смежным областям.

Информация об издателе

Основываясь на двухвековом опыте, Taylor & Francis за последние два десятилетия быстро выросла и стала ведущим международным академическим издателем.Группа издает более 800 журналов и более 1800 новых книг каждый год, охватывающих широкий спектр предметных областей и включая журнальные оттиски Routledge, Carfax, Spon Press, Psychology Press, Martin Dunitz и Taylor & Francis. Тейлор и Фрэнсис полностью привержены делу. на публикацию и распространение научной информации высочайшего качества, и сегодня это остается первоочередной задачей.

Трансатлантическая работорговля и происхождение африканской диаспоры в Техасе

Факты и цифры о трансатлантической работорговле

«Враги Африки хотят убедить мир, что пять из шести тысяч лет существования мира Африка всегда была погружена в варварство и что невежество является неотъемлемой частью природы ее обитателей.Неужели они забыли, что Африка была колыбелью искусств и наук? Если они притворяются, что забыли об этом, наш долг — напомнить им об этом ».

— Барон де Вастей, афро-гаитянин, писатель, 1817 г.

По Д-р Гленн Чемберс
Асс. Профессор истории
Техасский университет A&M

Создание современной африканской диаспоры в Америке в значительной степени является результатом бурного периода мировой истории, когда африканцы были рассеяны за границу под давлением плантационного рабства и идеологий, связанных с превосходством белых.Формирование черных обществ и культур в Северной и Южной Америке, происхождение которых восходит к этому неудачному периоду мировой истории, представляет собой социально-исторический феномен, в котором порабощенные африканцы и их потомки упорно пытались создать яркое культурное наследие, во многом благодаря Африке и Америке. , несмотря на систематическое давление рабовладельцев и надсмотрщиков с целью стереть память об Африке из сердец и умы населения.
Независимо от того, куда вы путешествуете по диаспоре, будь то в Латинской Америке, Карибском бассейне или Северной Америке, невозможно избежать многочисленных сходств в искусстве, кухне, религии, общественной организации, образцах речи и мировоззрении, которые воздают должное наследие африканского опыта в Северной и Южной Америке.
Африканская диаспора была определена известным историком Джозефом Харрисом как добровольное и непроизвольное расселение африканцев по всему миру на протяжении всей истории; появление культурной идентичности, основанной на происхождении и социальном положении; и психологическое и физическое возвращение диаспоры в Африку. В рамках этого определения Африка явно находится в центре любого обсуждения диаспоры и вызвала слабые дебаты как в научных, так и в популярных кругах относительно того, остается ли диаспора напрямую связанной с Африкой, о чем свидетельствуют многочисленные африканизм и культурные традиции в Диаспора, которая демонстрирует некоторым непоколебимую связь между Африкой и диаспорой, не затронутой рабством, или диаспора является чем-то другим, на ее членов оказывают такое же влияние социальное, культурное и экономическое наследие рабства и колониализма в Америке, как и их наследие. дома на африканском континенте.
Вероятно, ответ лежит где-то посередине, в зависимости от конкретной ситуации и того, насколько устойчивы отношения между Африкой и страной прибытия. В таких регионах, как Карибский бассейн и Латинская Америка, особенно в Бразилии и на Кубе, явно заметные африканские влияния сохраняются и в двадцать первом веке из-за короткой продолжительности жизни порабощенного труда на сахарных плантациях в регионе и, следовательно, постоянного ввоза африканцев в эти области легально, а затем тайно, вплоть до девятнадцатого века.На юге Соединенных Штатов из-за запрета трансатлантической работорговли в 1807 году и относительно устойчивых условий труда в хлопководстве рабовладельцы полагались в первую очередь на естественное воспроизводство для увеличения своего порабощенного населения, тем самым разрывая непосредственные связи с Африкой.
Однако это не означает, что Африка не продолжала оставаться важным фактором в жизни порабощенных. Это эссе посвящено истории африканской диаспоры на юге Америки, особенно в современном штате Техас.Изучение диаспоры в Техасе привлекло большое внимание в последние годы, поскольку ученые начали пересматривать историю рабства и Джима Кроу на юге и
юго-западе. Однако история африканской диаспоры в Техасе выходит за рамки этих двух тем, в основном из-за многочисленных социальных, политических, экономических и культурных реалий, которые сходились в этом регионе в результате того, что он в разное время подпадал под политическую власть. юрисдикция Испанской и Французской империй, Мексики, Конфедерации, Соединенных Штатов и на короткий, но значительный период независимого государства.
В течение многих лет Техас оставался на периферии дискуссий о рабстве в основном из-за своего статуса приграничного региона и его двойного отличия — представления богатых мексиканских и мексиканско-американских традиций и культурного наследия Юго-Запада из-за его прежнего статуса мексиканца. владение, а также богатое наследие ковбойской культуры. Однако история рабства в Государстве Одинокой звезды восходит к ранним испанским поселениям шестнадцатого и семнадцатого веков. Учреждение не стало играть ключевую роль в экономике Техаса до англоязычной колонизации южных штатов США в 1820-х годах до конца Гражданской войны.
Рабство сыграло важную роль в экономическом успехе Техаса. По мере того как выращивание хлопка продвигалось на запад, рос и спрос на рабский труд. Многие из порабощенных, как и их англо-американские хозяева, приехали в Техас из Вирджинии, Теннесси и Кентукки. Третьи были импортированы в Техас со всего Юга в том, что некоторые называют вторым Средним проходом, по которому почти миллион афроамериканцев был перевезен из Верхнего Юга (Вирджиния, Мэриленд и Каролина) в растущие экономики хлопковых плантаций в Глубокий Юг.Эта внутренняя работорговля объединяет всех афроамериканцев, независимо от государства, в котором их предки жили при освобождении. Поскольку только 30% афроамериканцев накануне гражданской войны, вероятно, умрут в том же состоянии, в котором они родились, жизнь порабощенного населения постоянно менялась. Следовательно, история африканцев и их потомков, будь то в Африке или в Америке, представляет собой историю непрерывного движения.
Техас имеет уникальную историю с другими южными штатами, такими как Луизиана, Флорида и Каролина, поскольку большая часть его ранней истории, начиная с контактов с Европой, находилась под влиянием южных европейцев, в основном испанцев, и была больше связана с историей колониальной Латинской Америки. и Карибский бассейн, а не англосаксонские и голландские колонии в Средней Атлантике и Новой Англии.
Африканская диаспора в том, что позже станет Техасом, началась в 1528 году не с плантационного рабства, а с первых миссий испанских конкистадоров и исследователей.
Первым известным африканцем, достигшим Техаса, был Эстебан Мавр, или Эстебанико, как его обычно называют. Он был порабощенным африканцем, который пережил неудавшуюся экспедицию Панфило Нарваеса с Кубы во Флориду. Пытаясь добраться до Мексики на плоту, Эстебан вместе со своим владельцем Андресом Дорантесом де Карранса, Альваром Нуньесом Кабесой де Вака и Алонсо дель Кастильо Мальдонадо потерпели кораблекрушение на острове Галвестон.Высадка Эстебана на острове сделала его первым известным человеком, родившимся в Африке, ступившим на территорию, которая впоследствии стала континентальной частью Соединенных Штатов. Он, вместе с Кабесой де Вака, позже исследовал Техас, и рассказы об их путешествии сыграли важную роль в вдохновении других испанцев на исследование Юго-Запада.

Из-за взаимопонимания Эстебана с коренными американцами, отчасти из-за его африканского происхождения и способности изучать языки и иметь отношение к их культуре и традициям, экспедиции часто давали безопасный проход в пути.Эстебан совершил второе путешествие через Техас в 1539 году в составе экспедиции на Низу в поисках мифических Семи городов Сиболы. Позже он был убит индейцами зуни, как сообщается, за то, что нес религиозную погремушку для тыквы, подаренную ему индейцами из района к югу от зуни. Зуни считали, что Эстебан приведет к ним захватчиков и в результате убили его. Перед его смертью путешествия Эстебана успешно обозначили маршрут, по которому Коронадо позже пойдет в своих собственных экспедициях.
Несмотря на легенду об Эстебане и его неизгладимый след в истории африканской диаспоры в частности и Юго-Запада в целом, его самый важный вклад в понимание многогранных аспектов истории африканцев в Америке заключается не в его подвигах, а в скорее в его личном путешествии.Эстебан родился в португальском североафриканском анклаве Азамор, как и многие ранние плененные африканцы, был порабощен в раннем возрасте, насильственно обращен в католицизм и обучен иберийским языкам и культуре. Его статус ладино или латиноамериканского африканского раба сделал его очень ценным товаром как в Иберии, так и в Америке.
Многие из первых африканцев, порабощенных в колониальной Латинской Америке, были рабами-ладино, родившимися в Верхней Гвинее, Сенегамбии или Северной Африке и получившими культуру на Пиренейском полуострове или родившимися на Пиренейском полуострове.Подобно Эстебану, многие из первых африканцев сыграли решающую роль в расширении испанской власти в Америке из-за своего участия в завоевании коренных американцев. В
году почти во всех аспектах завоевания принимали участие люди африканского происхождения. Эти ранние африканские «конкистадоры» почти всегда были порабощенными африканцами, выполняющими приказы своих испанских хозяев. Почти все были порабощены либо на Пиренейском полуострове, либо на испанских владениях Карибского моря. В этих местах они приобретали навыки или ремесла, которые оказались полезными для завоевательных экспедиций.
К сожалению, большая часть того, что мы знаем о черных конкистадорах, получена в результате того, что они убили местного правителя или были убиты самими туземцами, или в результате их усилий по спасению жизни известного испанца. Судя по отчетам об экспедициях с участием черных конкистадоров в Гондурасе, Перу, Чили, Флориде, Мексике и Каролине, мало что можно сказать об индивидуальном опыте этих людей.
Раннее африканское присутствие в Техасе не закончилось со смертью Эстебана.
Последующие испанские экспедиции в Техас в семнадцатом веке обнаружили случаи, когда потомки африканцев жили с коренными американцами на побережье недалеко от устья Рио-Гранде. Считается, что они произошли либо от порабощенных африканцев в более ранних испанских поселениях, либо от переживших кораблекрушение судов из других испанских областей. Когда испанцы начали создавать постоянные поселения в Техасе в восемнадцатом веке, потомки африканцев были вовлечены в этот процесс, как и в других регионах империи.Многие из первых испанских гарнизонов в Техасе состояли из чернокожих или афро-метисов.

Африканское происхождение, американские реалии: средний путь и рассредоточение людей

Любое обсуждение африканской диаспоры в Америке должно начинаться с трансатлантической работорговли. Майкл Гомес описывает это событие как «квинтэссенцию момента преображения, пика человеческого отчуждения и дезориентации» группы людей, не похожей ни на какие другие в истории.Работорговля началась на африканской земле и в ней участвовали как африканцы, так и арабы, и европейцы. Было бы неискренне упрощать торговлю, когда африканцы продают других африканцев в рабство. Понятия африканского или черного единства в западном понимании не существовало.
Некоторые использовали такие аргументы, чтобы переложить вину за ужасы Среднего прохода и плантаций в Америку на европейских торговцев, которые получали прибыль от покупки и продажи людей, и американских рабовладельцев, которые наживались на более чем трех столетиях бесплатного использования. труд африканцам.Этническая принадлежность была маркером идентичности на африканском континенте. Рейды, похищения людей и военные действия привели к тому, что большинство пленных было доставлено в Америку. Были случаи, когда африканские правители продавали своих подданных в рабство, а также преступников, домашних слуг и должников. Однако большинство порабощенных попали в плен в ходе межнациональных конфликтов или были похищены работорговцами.
европейских работорговцев часто полагались на посредников коренных африканцев или представителей смешанной расы (африканские и европейские), чтобы проникнуть внутрь континента и захватить мужчин и женщин для продажи вдоль побережья.Сам по себе этот опыт был травмирующим. Попав в плен, африканцы были связаны веревкой, а затем прошли сотни миль, страдая от жажды, голода, истощения, физических травм и беспокойства, связанного с незнанием, куда они направлялись или своей судьбы, когда достигли конечного пункта назначения. Многие не пережили путешествие из внутренних районов на побережье. Некоторые погибли в пути, а другие были слишком истощены и ослаблены, чтобы выдержать трансатлантическое путешествие.
Джон Блассингейм отмечает, что как только захваченные африканцы прибыли на побережье, они подверглись физическому «обследованию», в ходе которого их заставляли прыгать вверх и вниз, а их половые органы лечил врач.Африканцы, выбранные для путешествия в Америку, были отмечены печатью европейских компаний, которые их перевозили.
Образы Среднего прохода в последние годы захватили воображение американцев. Голливудские фильмы, такие как «Корни» по одноименному роману Алекса Хейли и «Амистад» Стивена Спилберга, основанные на восстании рабов 1839 года, поставившем под сомнение законность работорговли в Соединенных Штатах, подробно описывают ужасы торговли в африканских пленниках в Северную Америку.«Тайная вечеря» кубинского режиссера Томаса Гутьерреса Алеа, «Санкофа» Хайле Геримы и «Киломбо» бразильца Карлоса Диегеса также внесли свой вклад в понимание глобальных последствий Среднего перехода и создания африканской диаспоры в Северная и Южная Америка.
Бесчисленные книги, статьи, романы и другие средства массовой информации также были использованы для углубления нашего понимания нюансов работорговли и ее влияния на социальную, политическую, экономическую и культурную сферы прошлого и настоящего общества.Однако из-за нехватки информации по этому вопросу большинство из них по-прежнему недооценивают наследие тех плененных африканцев, которые были вынуждены покинуть свои родные земли в
году, чтобы отправиться в ужасное путешествие, которое закончилось их порабощением.
Ученые расходятся во мнениях относительно количества африканцев, отправленных из Африки в Америку во время трансатлантической работорговли. Невозможно быть на 100% точным, учитывая отсутствие обширных данных, документирующих каждое трансатлантическое путешествие от начала торговли до ее прекращения.Оценки варьируются от 5 до 100 миллионов. Существует консенсус в отношении того, что цифры колеблются между 10–12 миллионами. Хотя точные цифры спорны, имеющиеся данные о рейсах между 1662 и 1867 годами во многом демонстрируют распределение африканцев по всей Америке. В течение этого периода примерно 90 процентов африканцев в неволе оказались в Латинской Америке и Карибском бассейне, 40 процентов — в Бразилии, 37 процентов — в британских и французских странах Карибского бассейна и 10 процентов — в испанских колониях.
Только 7 процентов пленных африканцев оказались в Британской Северной Америке (современные Соединенные Штаты). Происхождение этих африканцев можно проследить до четырех регионов африканского континента: Западной Центральной Африки, залива Бенина, залива Биафра и Золотого берега. Этническая принадлежность конго представляла большинство африканцев, вывезенных из Западной Центральной Африки. Их влияние было сильным в Бразилии, Кубе, Гаити и некоторых частях Соединенных Штатов, таких как Луизиана. Эта группа была в центре многих ранних восстаний рабов в Америке.
Основание бордового сообщества Пальмарес в Бразилии, Сан-Базилио-де-Паленке в Колумбии, Гаитянская революция и бесчисленное множество других восстаний были чрезмерно представлены африканцами, выходцами из Западной Центральной Африки. В Луизиане неформальные музыкальные собрания западноафриканских рабов на площади Конго, названной в честь крупнейшего африканского этноса, импортированного в Луизиану в то время, заложили основу для того, что впоследствии стало джазом.
Народы Конго оказали глубокое влияние на философское и религиозное мировоззрение африканской диаспоры в Америке.
Как правило, жители Конго верят в разделенный космос, состоящий из природного мира и земли предков. Миры часто разделены водоемом. Приверженцы считают, что жизнь — это циклическое движение между природным миром и миром предков. Жизнь не заканчивается смертью, последняя служит лишь переходом в иную реальность. Для многих порабощенных африканцев конголезского происхождения смерть в борьбе за свободу означала только то, что их тела вернутся на землю предков.В результате смерть во многих смыслах приносила облегчение от ужасов плантации.
. Африканцы из Бенинской бухты в подавляющем большинстве состояли из этнических групп фон, эве и йоруба. Их влияние также заметно во многих религиозных традициях африканской диаспоры. Афро-американский баптистский ритуал водного крещения, гаитянский водун, луизианское вуду, кубинская сантерия, бразильский кандомбл и многие другие религиозные традиции диаспоры ведут свое происхождение от этих групп из районов, которые сейчас составляют юго-западный угол современной Нигерии.
Концепция ори у йоруба оказалась особенно прочным наследием порабощенного населения. В традиционной философии йоруба orí относится к носителю судьбы человека, а также к определителю личности. Этот термин буквально означает «голова» и представляет духовную и физическую двойственность в человеческих существах.
Среди йоруба распространено убеждение, что человека можно исцелить как духовно, так и физически, присоединившись к ориша для достижения баланса или внутреннего мира.Именно это стремление к балансу лежит в основе плантационной культуры в Америке, где африканцы и их потомки изо всех сил пытались сохранить свой африканский характер, подвергаясь бомбардировке традициями европейцев.
Эти африканцы из Западной Центральной Африки, Золотого Берега и Бенинской бухты прибыли из централизованных государств с постоянными армиями.
В результате эти группы было труднее подчинить, чем более аграрные общества залива Биафра, откуда возникло большое количество Ибибио, Иджо и Ибо.Поэтому неудивительно, что многие восстания рабов в Америке были организованы представителями этих этнических групп.
Акан и га народы Золотого Берега, в современной Гане, были чрезмерно представлены в порабощенном населении Британского Карибского бассейна, в первую очередь Ямайки. Как и Конго, Акан сыграли важную роль во многих восстаниях рабов в регионе. Бордовые общины Cudjoe и Nanny на Ямайке и их многочисленные культурные, языковые и религиозные традиции ведут свое происхождение от этой группы.
Отчаянно независимый и стойкий народ, наследие Акан проявляется в долговременных, хотя иногда и неуловимых формах. Некоторые из их наиболее важных мифологических историй, известные Анансем или «истории о пауках», которые вращаются вокруг паука-обманщика в человеческой форме, проявляются в рассказах Ананси о британских Карибах и рассказах о Брате Кролике на юге Америки.
Вышеупомянутые регионы Африки представляли наибольшее количество порабощенных африканцев, завезенных в Америку за более чем двухсотлетний период между 1662 и 1867 годами, когда работорговля была наиболее активной.Однако трансатлантическая работорговля началась намного раньше, в 15 веке, вскоре после открытия европейцами Америки. Первые африканцы прибыли в испанскую колонию Санто-Доминго еще в 1501 году. Некоторые из первых групп африканцев, привезенных в Америку, проследили свое происхождение из регионов Сенегамбии и Верхней Гвинеи современных народов Сенегала, Гамбии, Мали, Гвинея и Гвинея-Бисау.
В относительном смысле этот регион был однородным в культурном отношении и разделял общее чувство истории.Многие языки региона взаимно понятны. Империи Гана, Сонгай, Мали и мусульманские Альморавиды зародились в регионе Сенегамбия.
Транссахарская торговля привела этот регион в контакт с арабским, средиземноморским и иберийским миром за несколько столетий до других регионов Западной Африки. Это воздействие, первоначально приносившее прибыль африканским лидерам и торговцам за счет торговли золотом и солью, оказалось пагубным в других отношениях из-за развития работорговли.Многие из первых африканцев, порабощенных на Пиренейском полуострове и в других частях Средиземноморья, были продуктами этой торговли, которую часто возглавляли арабские и мусульманские купцы и торговцы в Северной Африке. Другие прибыли в результате раннего вторжения Португалии на африканский континент.
По оценкам, между 1475 и 1540 годами около 12 000 человек были перевезены в плен из Золотого побережья Африки. Африканские купцы с побережья импортировали людей, порабощенных из других регионов Африки.Некоторые торговцы использовали рабов для добычи золота из рудников в регионах. Другие продавали африканцев как товар после установления контакта с европейцами и установления торговых отношений
.
Первоначально рабов переправляли с Пиренейского полуострова в Америку в значительных количествах при поддержке испанской короны. Большинство из этих ранних порабощенных африканцев были иберийскими потомками сенегамбийцев, которые были номинально христианизированы и воспитаны в иберийской культуре.Испанцы постоянно разрешали ввоз этих африканцев в Америку, пока высокая стоимость ввоза и их выдающаяся роль в восстаниях коренных американцев не привели к тому, что корона предпочла ввоз исключительно рабов африканского происхождения.
Импорт рабов африканского происхождения не облегчил жизнь испанцам. Большинство рабов, рожденных в Африке, в ранние периоды колонизации продолжали прибывать из Верхней Гвинеи и региона Сенегамбия, среди которых были волоф, мандинка, мандинго, бамбара и другие.Эти группы продолжали влиять на восстания рабов от Эспаньолы до Луизианы на протяжении всего шестнадцатого и семнадцатого веков в
году. Когда в семнадцатом веке французы взяли на себя работорговлю в Сенегамбийском регионе, они продолжили экспортировать африканцев в свои колонии в Америке.
Две трети всех порабощенных африканцев, привезенных в Луизиану во время французского колониального периода, были сенегамбийского происхождения, в основном волоф и бамбара. Многие ученые утверждают, что именно культура бамбара, в частности, послужила основой для многих афрокреольских верований в Луизиане, таких как переселение души, социальная организация, использование чар и чувство справедливости.Каждая из этих концепций сыграла важную роль во многих ранних восстаниях рабов в Луизиане. Со стороны порабощенных не было страха возмездия со стороны белых. Иерархическая структура в сенегамбийском обществе и твердая вера в то, что смерть предлагает возвращение в прародину и освобождение от рабства, побуждали многих порабощенных проявлять упорство.
Связь между африканскими диаспорами в Луизиане и Техасе сильна, учитывая, что многие африканцы из Луизианы были импортированы в Техас в результате внутренней работорговли.Тем не менее, тысячи чернокожих луизианцев мигрировали в Техас, начиная с периода после Реконструкции и до настоящего времени. В результате связи между этими ранними сенегамбцами, порабощенными в бывших владениях Франции, и Техасом столь же сильны, как и связи между Техасом и африканцами, порабощенными в первоначальных тринадцати колониях Британской Северной Америки.

Трансатлантическая работорговля и происхождение африканской диаспоры в британской Северной Америке

Большая часть доступной информации о рабстве в Северной Америке анализирует четыре различных образца, которые существовали в первоначальных тринадцати колониях накануне Американской революции.Проведены различия между регионом Чесапик, включающим Вирджинию, Мэриленд, и некоторыми частями Делавэра; регион Низкой страны, состоящий из Каролины, а затем и Джорджии; Средняя Атлантика, включая Нью-Йорк, Нью-Джерси и Пенсильванию; и колонии Новой Англии в Коннектикуте, Массачусетсе, Нью-Гэмпшире, Вермонте, Род-Айленде и Мэн.
Наиболее важный образец для понимания плантационного рабства в его развитии на юге Америки, а затем и в Техасе, был представлен регионом Чесапик.Поскольку Вирджиния была первой из британских североамериканских колоний, развившей сильную плантационную экономику, основанную на порабощенной африканской рабочей силе, и из-за ранней миграции вирджинцев в другие регионы, которые впоследствии стали американским Югом, колония во многих отношениях систематизировала социальную жизнь. и правовая система, которая будет определять расовые отношения США.
В течение многих лет ученые утверждали, что голландское невольничье судно доставило первых африканцев в Вирджинию. Однако в последние годы появились новые свидетельства того, что два английских пиратских корабля действительно перехватили португальский корабль в Мексиканском заливе и переправили африканцев в Джеймстаун.Считается, что все эти ранние африканцы принадлежали к этнической группе Конго, поскольку были вывезены из порта в современной Анголе. Поскольку рабство движимого имущества не укоренилось в колониальном вирджинском обществе, когда прибыли африканцы, ученые спорят, служили ли эти первоначальные африканцы в качестве поручителей или были немедленно порабощены.
Некоторые из этих ранних африканцев, в частности Энтони Джонсон, стали известными в колониальном обществе, в то время как других постигла участь вечного кабального рабства и рабства.Статус африканцев в ранней Вирджинии часто ставился под сомнение. Лишь в 1640-х годах появляются свидетельства порабощения африканцев в традиционном смысле этого слова. Даже тогда это было результатом судебного приговора, а не статуса, полученного при рождении. Правовая система сыграла важную роль в продвижении института рабства, поскольку чернокожие становились более склонными к порабощению за мелкие правонарушения. Дети, рожденные от межрасовых союзов, также подвергались длительным периодам рабства из-за табу в колониальном обществе на расовое смешение между черными и белыми, особенно белыми женщинами и черными мужчинами.
С 1619 до конца семнадцатого века права африканцев и их потомков в Вирджинии постоянно находились под угрозой. Нарушение прав в сочетании с усилением развития табачной промышленности и ее потребностью в постоянном труде будет иметь разрушительные последствия для африканцев и их потомков. Рабство как институт в Вирджинии было закреплено Кодексом рабства 1705 года. В результате черный и африканец стали синонимами рабства.
После укрепления плантационной системы рабство в Вирджинии и Мэриленде в следующем столетии росло быстрее, чем белое население.В регионе Тайдуотер, Пьемонте и Южном Мэриленде наблюдался наибольший рост чернокожего населения. В графствах Вирджиния вдоль реки Йорк проживало наибольшее количество порабощенных африканцев, поскольку река была главной артерией, по которой работорговцы привозили африканцев в регион, и располагали одними из лучших сельскохозяйственных земель для создания плантаций.
Хотя оба они были полностью вовлечены в порабощение африканцев и выращивание плантаций, рабство в Вирджинии и Мэриленде развивалось по-разному с точки зрения их воздействия на большую диаспору на юге Соединенных Штатов.Мэриленд был относительно небольшим штатом без особых возможностей для расширения. В результате, после американской революции и запрета на трансатлантическую торговлю, рабство в Мэриленде уменьшилось. К моменту гражданской войны почти пятьдесят процентов черного населения были свободны. Именно от освобожденного населения в таких местах, как Мэриленд, произошли многие из первых афроамериканских поселенцев Либерии. В Вирджинии, с другой стороны, отчасти из-за своей обширной территории, до Гражданской войны наблюдалось распространение рабства и рост чернокожего населения.Однако к девятнадцатому веку выращивание рабов, отправляемых на новые территории Юга, экономически конкурировало с плантационным сельским хозяйством.
Хотя Британская Северная Америка получила только 7 процентов всех порабощенных африканцев во время торговли, влияние этого населения на социальные и культурные аспекты ранней Америки было многочисленным. В районах, где было меньше белых поселенцев или коренных американцев, сохранялись африканские культурные традиции. Так было в Нижнем регионе Южной Каролины и Джорджии, где
маркеров культуры Галлах отражают прямые связи с конкретными этническими группами и регионами Западной Африки.
Хотя первые африканцы прибыли в Каролину в составе испанской экспедиции в начале шестнадцатого века, рабство как институт было создано англоязычными поселенцами с Барбадоса, которые основали в этом регионе большие плантации риса и индиго в конце семнадцатого и начале восемнадцатого веков. . Африканцы постоянно превосходили численностью белых в этой низменной стране, и в первые годы
года развитие института шло либо из Вест-Индии, либо непосредственно из Африки.Культура рабовладельческого сообщества в Каролинах отражает почти все регионы Западной Африки, в отличие от Луизианы, например, в которой Сенегамбия, а позже и Конго были чрезмерно представлены.
После введения в действие запрета на трансатлантическую работорговлю в 1808 году большинство порабощенных африканцев, прибывших в Южную Каролину, были выходцами из региона Чесапик. После 1808 года Вирджиния и Каролина поставили большое количество рабов на юг и запад Нижнего края. В результате история этих регионов напрямую связана с развитием Черного Техаса, в котором Техас во многих случаях представляет собой кульминацию путешествия многих афроамериканцев, начавшегося на африканском континенте через Вест-Индию в Вирджинию, Каролина, Средний Юг и, наконец, равнины Восточного и Центрального Техаса.
Процесс, в результате которого африканцы стали афроамериканцами, непрерывно развивался на протяжении всего периода существования института рабства. Первоначально проводилось четкое различие между рабами, рожденными на африканском континенте, и рабами, рожденными в Америке. Травма пленения в Африке, Среднего пути, порабощения и жизни на плантациях во многом изменила представление об Африке в умах рабов на плантации. «Процесс приправы», как стали называть это воспитание, был эквивалентен ломке лошадей.Цель состояла в том, чтобы подготовить африканских пленников к их новому статусу рабов в зонах плантаций Америки.
Для пленников африканского происхождения торговцы пытались представить их максимально похожими на креольских рабов. Считалось, что креольские рабы, поскольку они родились в Америке в условиях рабства и, следовательно, не знали о независимой жизни в Африке, с большей вероятностью примут свою участь в жизни как порабощенных.
Чтобы помочь «креолизировать» пленников африканского происхождения, торговцы обычно сбривали все волосы с их тел, мыли их и смазывали пальмовым маслом.Плененного африканца кормили в небольших количествах и учили, часто путем жестокого принуждения, не сопротивляться проверке частей тела. В некоторых случаях рабов помещали в рабочие бригады на несколько недель в Вест-Индии, а затем продавали на юге Америки, чтобы заставить их выполнять изнурительный труд на плантации.
Другим аспектом процесса приправы было клеймение, переименование и пытки порабощенных. Процесс брендинга не был новым для африканцев, переживших Срединный переход.Многие из порабощенных имели клейма компаний или торговцев, которые захватывали и продавали их на борту рабовладельческих судов в Африке. В Америке многие африканцы снова получили клеймо своего нового владельца. Процесс переименования во многом установил разрыв между порабощенными и их этнической принадлежностью в Африке. Имена, христианские или из Древней Греции и Рима, преобладают в записях колоний Чесапик и Каролина. Имена, производные от Африки, такие как Cudjoe, Cuffee, Quack, Squash, Mingo и другие, также были распространены в Каролинах.
В дополнение к лишению африканца его свободы, этнической принадлежности, религии и первоначального имени, процесс приправы сделал многое, чтобы уменьшить любую возможность единства среди порабощенных. За приготовление приправы часто возлагали ответственность за старших креольских рабов. ] Эти опытные рабы учили основам работы в бандах, правильному поведению по отношению к белым, а также другим чернокожим внутри рабской иерархии на плантации, и, что более важно, как применять то, что они знали в Африке (в сельском хозяйстве), в американской среде.
В частности, в колониальных Каролинах, где африканцы из рисоводческих регионов Сенегамбии предпочитали рисовые плантации в Нижней стране, владельцы предпочитали африканские методы ведения сельского хозяйства, чтобы максимизировать экономическую выгоду на плантациях.
Подобные тенденции были задокументированы в колониальной Латинской Америке, где африканцы с Золотого берега предпочитали горнодобывающие зоны Колумбии, Перу и Мексики.
В регионе Низкая страна производство риса было организовано либо трудовыми коллективами, либо через систему заданий, в которой рабочие дни рабов распределялись по порциям для выполнения определенных обязанностей.Это давало порабощенному населению больше индивидуального времени в зависимости от интенсивности, с которой они выполняли порученные им ежедневные задачи. В конечном итоге это помогло сохранить больше аспектов африканской культуры, поскольку порабощенному населению было предоставлено больше времени для передачи традиций и обычаев последующим поколениям. Это закончилось после перехода от производства риса к производству хлопка как самой крупной товарной культуры в регионе. Выращивание хлопка было менее трудоемким, чем выращивание риса или индиго. Проблема возникла, когда многие плантаторы решили перейти на бандитский труд, регулируя тем самым большую часть времени порабощенного населения.Введение выращивания хлопка также означало начало распространения рабства за пределы первоначальных колоний.
Переживания женщин во время Среднего пути, а затем в процессе выращивания приправ и жизни на плантациях были особенно суровыми. Женщины часто становились жертвами нежелательных сексуальных домогательств со стороны белых похитителей и рабовладельцев. Порабощенные женщины подвергались постоянной угрозе сексуальной эксплуатации изнасилования и практикам изнасилования.
Поскольку эти женщины юридически и социально считались бесправной собственностью, не существовало никаких гарантий, защищающих их от преследований, изнасилований или длительного сожительства со стороны хозяев и надзирателей.Жестокое обращение было широко распространенным, часто производя детей смешанной расы, которые из-за строгой расовой структуры, которая определяла любого, кто родился от порабощенной матери, как порабощенного, или любого с известным или видимым африканским происхождением как чернокожего, оказались зажаты между двумя диаметрально противоположными мирами.
Сексуальное насилие на плантациях было широко распространено, поскольку влиятельные белые мужчины в полной мере использовали свое положение. Даже в ситуациях, когда черные женщины, казалось, были готовы вступить в сексуальные отношения с белыми мужчинами, таких как «танцы милатрис» (балы октоун и квадрун) в Новом Орлеане, в которых цветные женщины вступали в договорные отношения сожительства или сожительства с
богатых белых в обмен на дом, престиж, образование для детей, рожденных в союзе, и материальное имущество, в действительности природа плантационного общества и расовая иерархия не оставляли ей выбора.Независимо от обстоятельств, которым подвергались женщины в этой среде, порабощенные мужчины были бессильны защитить черных женщин от эксплуатации.
Пленные африканцы, прибывшие прямо из Африки, обладали чувством этнической принадлежности и культуры, сформированным их африканским мировоззрением.
Владельцы плантаций на юге Америки осознали силу, которую порабощенное население получило от африканцев, в основном благодаря значительному количеству африканских рабов, участвовавших в ранних восстаниях, несмотря на жестокость процесса приправы.У африканцев также больше шансов сбежать. Это привело к значительным финансовым потерям для владельца, так как он не только потерял работоспособного раба, но и многие беглецы создали бордово-бордовые общества или присоединились к индейцам, чтобы нанести ущерб владельцам, вербовав других рабов, чтобы те сбежали, украли еду и припасы или похищение рабынь для дружеского общения.
История бордового сообщества хорошо задокументирована в Латинской Америке и Карибском бассейне. Однако очень мало внимания уделялось многочисленным общинам, существовавшим на территории нынешних Соединенных Штатов.Известно, что более пятидесяти сообществ существовало в болотах, лесах и горах Вирджинии, Каролины, Джорджии и на побережье Мексиканского залива в штатах Миссисипи, Луизиана, Флорида и Алабама. В этих поселениях африканцы жили относительно автономно, выращивая свои урожаи, охотясь, собирая и продавая продукты посторонним. Общины маронов процветали только в районах, где белых поселений было мало, а местность была слишком сложной для привлечения белых поселенцев.
Чтобы ограничить потери из-за брака, владельцы плантаций запретили многие внешние проявления африканской идентичности на юге Америки.Африканская религия, такие культурные проявления, как танец и игра на барабанах, а также язык подвергались строгому регулированию владельцев плантаций. Барабан был объявлен вне закона, когда было обнаружено, что его ритмы могут использоваться как форма общения между порабощенными. Такие репрессии очень помогли подавить ряд восстаний. Однако африканцы никогда не переставали отстаивать свое право на свободу, о чем свидетельствуют многочисленные восстания рабов и заговоры, которые происходили по всему Югу.
Бегство и создание новых сообществ или участие в вооруженной борьбе против рабовладельческой системы часто называют «великим браком».Это была самая прямая форма сопротивления рабов на плантации. Однако менее заметные акты восстания, известные как «брак между малолетними», были более заметными. Такие действия, как ломание инструментов, симулирование болезни и повреждение посевов, были методами, которые применялись
для прекращения работы и облегчения бремени порабощенных, хотя бы на короткое время. Есть также свидетельства того, что некоторые порабощенные женщины использовали абортивные средства или даже участвовали в детоубийстве, чтобы отрицать рост порабощенного труда классу плантаторов.Хотя масштабы этой практики спорны, такие отчеты показывают, что порабощенное население, особенно в Северной Америке, с трудом смирилось со своей судьбой.
В Латинской Америке, особенно на Кубе и в Бразилии, африканские традиции трансформировались в среде плантаций и сохранялись через этнические общества, санкционированные колониальными правительствами. На Кубе африканские общества взаимопомощи, известные как cabildos de nación, встречались наедине и из-за их территориальной удаленности от церковных чиновников, стала очень привлекательной для афро-кубинцев.Кабильдо позволил порабощенным пользоваться гораздо большей религиозной и культурной автономией. Владельцы плантаций видели ценность в том, чтобы позволить африканцам сохранить некоторое чувство этнической принадлежности, поскольку оказалось легче контролировать труд и поддерживать этническую напряженность между порабощенными. Этот уровень автономии во многом был синонимом культурной автономии, поскольку кабильдо оказались плодородной почвой для развития африканских традиций. В результате здесь существует больше внешних проявлений африканской культуры в Латинской Америке, чем в других частях диаспоры.Однако это не означает, что Африка исчезла из сознания порабощенных африканцев в Британской Северной Америке.
африканцам Северной Америки пришлось изменить свою культуру и традиции способами, приемлемыми для их владельцев. Африканцы взяли европейские инструменты и сыграли на них по-разному, чтобы заменить ритм барабана. Африканские чувства были привнесены в вокальные и музыкальные выступления, чтобы создать новую яркую культуру, которая все еще была привязана к Африке. В результате некоторые выступали за «креолистскую» интерпретацию африканской диаспоры, в которой постоянное переосмысление африканцев и их потомков в Америке способствовало созданию уникального американского опыта, но глубоко укоренившегося в африканских традициях.
В то время как рабство на плантациях в Северной Америке было исключительно южным явлением, институт рабства — нет. История рабства в северных колониях имеет почти такую ​​же долгую историю, как и в южных. Однако рабство на севере развивалось совсем иначе, чем на юге. Северные колонисты предпочитали импортировать порабощенную африканскую рабочую силу из Карибского бассейна, а не напрямую из Африки. Барбадос, Ямайка и Кюрасао были истоками большинства рабов, направлявшихся на север, причем первые снабжали колонии Новой Англии под британским влиянием, а вторые снабжали бывшие голландские районы Средней Атлантики.Как и их южные коллеги, северные владельцы считали пленных африканцев более рискованным вложением средств и предпочитали тех африканцев, которые были приучены к рабскому обществу. Кроме того, африканцы, импортированные непосредственно с континента, сильно страдали от северных зим и часто становились нетрудоспособными или погибали из-за резкого изменения климата.
В отличие от системы плантаций на юге, которая часто была сельской, рабство на севере было преимущественно городским.
африканцев часто покупались как символы экономического и социального статуса и работали в качестве домашней прислуги.Крупные сельскохозяйственные предприятия были редкостью из-за более короткого вегетационного периода на Севере. Отсутствие крупных плантаций никоим образом не подрывает борьбы африканцев, порабощенных на Севере. Права африканцев были лишены в северных регионах, как и на юге. Они все еще были собственностью своих белых владельцев. Работа в качестве домашней прислуги увеличивала шансы того, что многие из порабощенных женщин будут использованы в сексуальных целях. Из-за их более близкой близости к белым и изоляции от других чернокожих (у большинства рабовладельцев было не более двух рабов) африканцы на Севере были более восприимчивы к ассимиляции западной культуры.
Тем не менее, есть примеры сохранения африканцев, в основном практики захоронения, сохранившиеся в северных районах на протяжении всего колониального периода, о чем свидетельствуют духовные отметины Акан на могилах, обнаруженных во время проекта африканского могильника в Нью-Йорке. Африканские имена сохранились на многих колониальных африканских кладбищах в таких местах, как Ньюпорт, Род-Айленд, город, который сыграл важную роль в торговле рабами и невольничьем судостроении на протяжении всего периода трансатлантической торговли.

Долгое своенравное путешествие: появление африканской диаспоры в Техасе

Записанная история африканской диаспоры в Техасе началась с экспедиций Эстебана и получила дальнейшее развитие с появлением первых испанских поселений, в результате которых на эту территорию попала порабощенная африканская рабочая сила.Однако именно истоки учреждения в британских колониях Северной Америки и Карибского бассейна оказали наибольшее влияние на историю чернокожих техасцев. Тысячи техасцев ведут свою родословную от тех порабощенных африканцев, которых перевезли в гробах из Чесапик и Лоу-Кантри на новые территории Теннесси, Кентукки, Алабама, Миссисипи, Луизиана и Арканзас после переселения коренных американцев из этих областей в девятнадцатом веке. .
Экспансия хлопка в эти регионы стала синонимом роста внутренней работорговли.Культура техасцев африканского происхождения отражает богатое разнообразие рабовладельческого сообщества. Хотя некоторые считают Техас последней остановкой на долгом пути африканского порабощения в Северной Америке, во многих случаях штат знаменует собой начало нового путешествия для людей
африканских потомков, что очень похоже на раннюю историю Британской Северной Америки.
Внутренняя работорговля была в первую очередь ответственна за увеличение порабощенного населения Техаса с начала девятнадцатого века, когда штат все еще был частью Мексики до США.С. Гражданская война. Однако государство также участвовало в подпольном предприятии, известном как иностранная работорговля, в котором тысячи рабов были импортированы непосредственно из Африки после 1808 года, несмотря на запрет на трансатлантическую торговлю. Неясно, сколько африканцев незаконно ввезено в Соединенные Штаты, но, судя по имеющейся политической переписке о практике в Соединенных Штатах в течение этого периода, цифры были значительными. Техас, особенно Галвестон и районы в устье Рио-Гранде, служили прямым связующим звеном в торговле человеческими грузами между Африкой, Кубой, Луизианой и другими местами по всему региону.
Из-за своего размера и местности Техас служил убежищем для нелегальных торговцев рабами, таких как братья Боуи, Жан и Пьер Лаффиты. Однако дальние районы штата также были убежищем для многих порабощенных африканцев, которые решили бежать от жестокости рабства через брак. Многие из рабов сбежали к индейским племенам или перебрались через мексиканскую границу после того, как Техас стал независимым. В результате возникла культура смешанного африканского, индейского и испанского влияний.
От первых экспедиций Эстебана до создания промышленного комплекса плантаций африканцы в американцах пережили жестокость и неопределенность, связанные с институтом рабства и потрясениями, связанными с физическим отключением от Африки. Несмотря на то, что африканцы и их потомки были захвачены в глубине континента, проданы вдоль побережья, выдержали Средний проход и процесс выдержки
, они упорно пытались создать новую реальность, которая имела поразительное сходство с их прежней жизнью в Африке, но представляла собой новую Американская действительность.
Африканская диаспора в Техасе стала кульминацией путешествия, в котором участвовали многочисленные социальные, политические и экономические реалии. Прослеживая свою историю на территории нынешних Соединенных Штатов, начиная с первых британских колоний в Северной Америке, французской и испанской Луизианы, Латинской Америки и Карибского бассейна, культура, развившаяся в Техасе, представляет почти все аспекты американского опыта.

Источники:

  • Барр, Олвин. Черные техасцы: история афроамериканцев в Техасе, 1528–1995.Норман: University of Oklahoma Press, 1996.
  • Blassingame, John W. Сообщество рабов: жизнь на плантациях в довоенное время
  • Юг, Нью-Йорк: Oxford University Press, 1972.
  • Берлин, Ира и Рональд Хоффман, ред. Рабство и свобода в эпоху американской революции. Урбана: University of Illinois Press, 1986.
  • Берлин, Ира. Многие тысячи ушли: первые два века рабства в Северной Америке. Кембридж, Массачусетс: Belknap Press, 1972.
  • Коннифф, Майкл и Томас Дж.Дэвис. Африканцы в Америке: история чернокожих
  • Диаспора. Колдуэлл, Нью-Джерси: Blackburn Press, 2002.
  • Франклин, Джон Хоуп. От рабства к свободе: история афроамериканцев. Нью-Йорк: Мак-Гроу Хилл, 1998.
  • Гилрой, Пол. Черная Атлантика: современность и двойное сознание. Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, 1993.
  • Гомес, Майкл А. Обратный парус: История африканской диаспоры. Нью-Йорк:
  • Издательство Кембриджского университета, 2005.
  • ____________ ¬ ___. Обмен знаками нашей страны: трансформация африканской идентичности в колониальном и довоенном Юге. Чапел-Хилл:
    University of North Carolina Press, 1998.
  • Холл, Гвендолин Мидло. Африканцы в колониальной Луизиане: развитие афро-
  • Креольская культура в восемнадцатом веке. Батон-Руж: Издательство государственного университета Луизианы, 1995.
  • Харрис, Джозеф. Африканцы и их история. Нью-Йорк: Меридиан, 1998.
  • .
  • Хешоу, Тим.Рождение Черной Америки: первые африканцы и стремление к свободе в Джеймстауне. Нью-Йорк: Carroll and Graf Publishers, 2007.
  • .
  • Морган, Эдмунд С. Американское рабство, американская свобода: испытание колониальной Вирджинии. Нью-Йорк: W. W. Norton, 1995.
  • .
  • Обаделе-Старкс, Эрнест. Флибустьеры и контрабандисты: иностранная работорговля в Соединенных Штатах после 1808 года. Фейетвилл: Университет Арканзаса,
    Press, 2007.
  • Рестолл, Мэтью. Помимо черного и красного: отношения африканских коренных народов в колониальной Латинской Америке.Альбукерке: University of New Mexico Press, 2005.
  • Смоллвуд, Стефани Э. Рабство в соленой воде: средний путь от Африки до американской диаспоры. Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, 2007.
  • Тайлер, Рон и Лоуренс Р. Мерфи, ред. Рассказы о рабах Техаса. Абилин, Техас: State House Press, 2006.

10. Религия и реформы | АМЕРИКАНСКИЙ YAWP

«Лагерное собрание методистов в Северной Америке», 1819 г. Библиотека Конгресса

* Американский Yawp — это развивающийся совместный текст.Щелкните здесь, чтобы улучшить эту главу. *

Начало девятнадцатого века было периодом огромных перемен в Соединенных Штатах. Экономические, политические, демографические и территориальные преобразования радикально изменили то, как американцы думали о себе, своих сообществах и быстро растущей стране. Это был период большого оптимизма, когда возможности самоуправления пронизывали все, от религии до политики. Тем не менее, это был период большого конфликта, поскольку преимущества индустриализации и демократизации все больше накапливались по совершенно неравномерным линиям пола, расы и класса.Экспансия на запад отдаляла городских жителей от приграничных поселенцев больше, чем когда-либо прежде, даже несмотря на то, что технологические инновации индустриализации — такие как телеграф и железные дороги — предлагали новые захватывающие способы поддержания связи. Распространение демократии открыло права доступа почти для всех белых мужчин, но урбанизация и резкий приток европейских мигрантов усилили социальную напряженность и классовый раскол.

американцев смотрели на эти изменения со смесью энтузиазма и подозрения, гадая, как моральная ткань новой нации выдержит возникающие социальные проблемы.Все чаще многие обращались к двум мощным инструментам, помогающим понять и управлять различными преобразованиями: духовному возрождению и социальной реформе. Реагируя на рационализм эпохи Просвещения восемнадцатого века, религиозные возрождения Второго великого пробуждения возродили протестантскую духовность в начале девятнадцатого века. Пробуждения объединили верующих в обширное религиозное сообщество, которое охватило все регионы Соединенных Штатов и вооружило их мощной евангелической миссией.Многие вышли из этих религиозных возрождений с убеждением, что человеческое общество можно изменить, чтобы оно выглядело более небесным. Они соединили свои духовные сети с быстро развивающимися сетями социальных реформ, которые стремились облегчить социальные недуги и искоренить моральный порок. Решая многочисленные проблемы, включая алкоголизм, рабство и неравенство женщин, реформаторы неустанно работали над переделкой мира вокруг себя. Хотя не все эти инициативы были успешными, рвение к реформам и духовное возрождение, которое вдохновляло на них, были ключевыми аспектами довоенной жизни и общества.

В начале девятнадцатого века череда религиозных возрождений, известных под общим названием «Второе великое пробуждение», изменила религиозный ландшафт страны. Проповедники возрождения путешествовали верхом, делясь посланием духовного и нравственного обновления как можно большему количеству людей. Жители городских центров, сельских сельскохозяйственных угодий и приграничных территорий стекались на религиозные возрождения и лагерные собрания, где их евангельское обращение сопровождалось сильным физическим и эмоциональным энтузиазмом.

Второе Великое Пробуждение возникло в ответ на мощные интеллектуальные и социальные течения. Собрания в лагере уловили демократизирующий дух американской революции, но пробуждения также обеспечили объединяющий моральный порядок и новое чувство духовной общности для американцев, борющихся с великими переменами дня. Рыночная революция, западная экспансия и европейская иммиграция бросили вызов традиционным узам власти, а евангелизм обещал равные меры возбуждения и порядка.Пробуждения распространились по Соединенным Штатам, как лесной пожар, увеличивая количество членов церкви, порождая новые христианские деноминации и вдохновляя социальные реформы.

Одно из самых ранних и крупнейших возрождений Второго Великого Пробуждения произошло в Кейн-Ридж, Кентукки, в течение одной недели в августе 1801 года. Возрождение Кейн-Ридж привлекло тысячи людей, и, возможно, даже одного из каждых десяти жителей города. Кентукки. Хотя раньше большие толпы собирались ежегодно в сельской местности в конце лета или осенью, чтобы принять причастие, это собрание было совсем другим. Методистские, баптистские и пресвитерианские проповедники произносили страстные проповеди, призывая толпы стремиться к собственному спасению. Они проповедовали изнутри зданий, евангелизировали на открытом воздухе под открытым небом и даже использовали пни деревьев в качестве импровизированных кафедр, чтобы любым возможным способом донести до своей восторженной аудитории. Женщины тоже настаивали на разительном отходе от общепринятой практики. Присутствующие, тронутые рвением проповедников, в ответ плакали, прыгали, говорили на языках или даже теряли сознание.

События, подобные возрождению Кейн-Ридж, действительно вызвали значительные изменения в религиозной принадлежности американцев. Многие сторонники возрождения отказались от сравнительно формального стиля поклонения, наблюдаемого в устоявшихся конгрегационалистских и епископальных церквях, и вместо этого приняли более страстные формы поклонения, которые включали спонтанные прыжки, крики и жесты, характерные для новых и альтернативных деноминаций. Ряды христианских деноминаций, таких как методисты, баптисты и пресвитериане, стремительно росли вместе с новыми деноминациями, такими как Церковь адвентистов седьмого дня.Евангельский пожар достиг такой высоты, что одна полоса в западном и центральном штате Нью-Йорк стала известна как Сгоревший район. Чарльз Грандисон Финни, влиятельный проповедник возрождения, который первым ввел термин, объяснил, что жители этой области пережили так много пробуждений со стороны различных религиозных групп, что больше не осталось душ, которые могли бы пробудиться к огню духовного обращения.

Прекращение государственной поддержки церквей привело к созданию того, что историки называют американским духовным рынком.Методизм добился выдающегося успеха, получив самый значительный рост деноминаций в истории Америки. К 1850 году методизм был безусловно самой популярной американской деноминацией. Методистская деноминация выросла с менее чем одной тысячи членов в конце восемнадцатого века до 34 процентов всех членов американской церкви к середине девятнадцатого века. После того, как ее лидеры порвали с Англиканской церковью, чтобы сформировать новую американскую деноминацию в 1784 году, Методистская епископальная церковь (MEC) достигла своего роста за счет инноваций.Методисты использовали странствующих проповедников, известных как наездники. Эти мужчины (а иногда и женщины) привлекали новообращенных, продвигаясь на запад с расширяющимися Соединенными Штатами через Аллегени и долину реки Огайо, неся религию новым поселенцам, жаждущим удовлетворения их духовных потребностей. Поездка по кольцевой дороге приводила проповедников в дома, молитвенные дома и церкви, и все они составлялись через регулярные промежутки времени, что в совокупности заняло около двух недель.

Революционные идеалы также послужили основой для существенной теологической критики ортодоксального кальвинизма, которая имела далеко идущие последствия для религиозных людей и для общества в целом.Кальвинисты считали, что все человечество омрачено грехом, и лишь некоторым Бог предопределил спасение. Такое отношение стало казаться слишком пессимистичным для многих американских христиан. Прихожане все чаще стали брать на себя ответственность за свои собственные духовные судьбы, принимая теологии, которые подчеркивали человеческие действия в достижении спасения, и проповедники возрождения быстро осознали важность этих культурных сдвигов. Проповедники радикального возрождения, такие как Чарльз Грэндисон Финни, отложили богословские вопросы в сторону и проповедовали евангелизацию, обращаясь к сердцам и эмоциям прихожан.Даже более консервативные духовные лидеры, такие как Лайман Бичер из Конгрегационалистской церкви, обратились к молодому поколению американцев, приняв менее ортодоксальный подход к кальвинистской доктрине. Хотя эти люди не сходились во взглядах, они оба внесли свой вклад в зарождающийся консенсус о том, что все души равны в спасении и что все люди могут быть спасены, покорившись Богу. Эта идея духовного эгалитаризма была одной из самых важных трансформаций, возникших в результате Второго Великого Пробуждения.

Духовный эгалитаризм четко увязался со все более демократичными Соединенными Штатами. В процессе завоевания независимости от Британии революция ослабила силу давних социальных иерархий и связанных с ними кодексов поведения. Этика демократизации открыла дверь для более эгалитарного подхода к духовному лидерству. В то время как проповедники давних деноминаций, такие как конгрегационалисты, должны были иметь степень богословия и хотя бы некоторую теологическую подготовку, чтобы стать духовными лидерами, для многих альтернативных деноминаций требовался только опыт обращения и сверхъестественный «призыв проповедовать».Это означало, например, что двадцатилетний мужчина мог превратиться из работы на мельнице в штатного проповедника методистов практически за одну ночь. Действительно, их упор на духовное равенство над формальным обучением позволил методистам опередить духовное соревнование в этот период. Методисты привлекали больше новых проповедников для отправки в поле, а отсутствие формального обучения означало, что отдельные проповедники могли получать значительно меньше, чем проповедники конгрегационалистов со степенью богословия.

В дополнение к разделению на евангелические и неевангельские деноминации, вызванному Вторым Великим Пробуждением, пробуждения и последующий евангельский рост также выявили напряженность в методистской и баптистской церквях. Каждый стал свидетелем нескольких расколов в 1820-е и 1830-е годы, когда реформаторы выступали за возврат к практике и политике более раннего поколения. Многие другие вообще покинули господствующий протестантизм, решив вместо этого создать свои собственные церкви. Некоторые, такие как Александр Кэмпбелл и Бартон Стоун, предлагали вернуться (или «восстановить») новозаветное христианство, лишенное веков дополнительных учений и практик. Другие реставраторы опирались на фундамент, заложенный евангельскими церквями, используя свои методы и средства как для критики протестантского мейнстрима, так и для выхода за рамки принятых границ современной христианской ортодоксии. Самопровозглашенные пророки утверждали, что Бог призвал их основывать новые церкви и вводить новые (или, в их понимании, восстанавливать утраченные ) учения, формы поклонения и даже Священные Писания.

Основатель мормонов Джозеф Смит, например, утверждал, что Бог-Отец и Иисус Христос явились ему в видении в роще деревьев недалеко от дома его детства в северной части штата Нью-Йорк, и повелел ему «не присоединяться ни к одной из [существующих церквей], потому что все они неправы. Последующие посещения ангельских существ открыли Смиту местонахождение захороненной записи, якобы содержащей записи и истории древней христианской цивилизации на американском континенте. Смит опубликовал Книгу Мормона в начале 1830 года и вскоре организовал Церковь Христа (позже переименованную в Церковь Иисуса Христа Святых последних дней). Заимствуя у методистов веру в способности странствующих проповедников без формального образования, Смит отправлял первых новообращенных в качестве миссионеров нести послание Книги Мормона по всей территории Соединенных Штатов, через океан в Англию и Ирландию, а в конечном итоге даже за границу.Он привлек значительное количество последователей по обе стороны Атлантики и приказал им собраться в центральном месте, где они коллективно ожидали неминуемого Второго пришествия Христа. Продолжающийся рост и почти постоянное противодействие со стороны как протестантских священников, так и соседей, подозревавших их потенциальную политическую власть, вынудили мормонов несколько раз переезжать, сначала из Нью-Йорка в Огайо, затем в Миссури и, наконец, в Иллинойс, где они основали процветающую общину. берега реки Миссисипи.В Наву, как они называли свой город, Смит вышел еще дальше за рамки христианской ортодоксии, продолжая произносить дополнительные откровения и вводя секретные обряды, которые должны проводиться в храмах мормонов. Наиболее спорно то, что Смит и избранная группа его самых преданных последователей начали брать дополнительных жен (сам Смит женился по крайней мере на тридцати женщинах). Хотя многоженство мормонов не было публично признано и открыто практиковалось до 1852 года (когда мормоны снова двинулись, на этот раз к защитным границам межгорного западного побережья на берегу Большого Соленого озера), слухи о причастности Смита распространились почти сразу после этого. тихое вступление и сыграла определенную роль в побуждениях толпы, которая в конечном итоге убила мормонского пророка летом 1844 года.

Мормоны были не единственной религиозной общиной в довоенной Америке, бросившей вызов внутренним нормам той эпохи посредством радикальных сексуальных экспериментов: шейкеры строго соблюдали целибат в своих нескольких коммунах, разбросанных по Новой Англии и верхнему Среднему Западу, в то время как Джон Хамфри Нойес ввел свободную любовь (или «Сложный брак») с его сообществом Онейда в северной части штата Нью-Йорк. Другие бросали вызов существующим культурным обычаям менее радикальными способами. Для отдельных прихожан духовное уравнение в пробуждениях и лагерных собраниях могло разрушить традиционные социальные условности.Например, в пробуждениях обычно допускались как мужчины, так и женщины. Более того, в эпоху, когда многие американские протестанты отговаривали или прямо запрещали женщинам выступать на церковных собраниях, некоторые проповедники предоставляли женщинам новые возможности открыто выражать себя и участвовать в духовных сообществах. Это было особенно верно для методистской и баптистской традиций, хотя к середине XIX века большинство этих возможностей было бы ограничено, поскольку эти деноминации попытались отойти от радикального возрождения и перейти к статусу респектабельных деноминаций.Некоторые проповедники также выступали за расовую интеграцию в религиозных собраниях, выражая одинаковую заботу о духовном спасении белых и черных людей и поощряя как поработителей, так и порабощенных посещать одни и те же собрания. Историки даже предположили, что крайние физические и речевые проявления обращения, наблюдаемые во время страстных пробуждений и лагерных собраний, предлагали рядам прихожан способ осуществить своего рода социальное выравнивание, пренебрегая кодексами самоограничения, предписанными высшими классами элиты.Хотя на практике возрождения не всегда соответствовали таким прогрессивным идеалам, особенно в более консервативных регионах рабовладельческого Юга, концепция духовного эгалитаризма, тем не менее, изменила то, как американцы-протестанты думали о себе, своем Боге и друг о друге.

По мере того, как границы Соединенных Штатов расширялись в течение девятнадцатого века и новые демографические изменения меняли городские пейзажи, возрождение также предлагало верующим источник социальной и религиозной структуры, чтобы помочь справиться с изменениями.Встречи возрождения, проводимые странствующими проповедниками, предлагали община и коллективную духовную цель семьям и общинам мигрантов, изолированным от установленных социальных и религиозных институтов. В городских центрах, где индустриализация и европейский голод привели к росту числа внутренних и иностранных мигрантов, евангельские проповедники обеспечивали нравственный порядок и духовное утешение все более анонимному населению. Вдобавок, что весьма примечательно, Второе великое пробуждение вооружило евангельских христиан моральной целью решить и искоренить многие социальные проблемы, которые, по их мнению, возникли в результате этих драматических демографических сдвигов.

Однако не все американские христиане были увлечены пробуждением. В начале девятнадцатого века также наблюдался подъем унитаризма, когда группа служителей и их последователей отказалась от ключевых аспектов «ортодоксальной» протестантской веры, включая божественность Христа. Христиане Новой Англии были особенно вовлечены в дебаты вокруг унитаризма, поскольку Гарвардский университет стал центром культурного авторитета между унитарианцами и тринитариями. Унитаризм оказал важное влияние на мир реформ, когда в 1836 году группа министров-унитариев основала Трансцендентальный клуб. Клуб собирался четыре года, и в него входили Ральф Уолдо Эмерсон, Бронсон Олкотт, Фредерик Генри Хедж, Джордж Рипли, Орест Браунсон, Джеймс Фриман Кларк и Теодор Паркер. Первоначально клуб был ограничен министрами или бывшими министрами — за исключением эксцентричного Олкотта — но быстро расширился, включив в него многочисленных литературных интеллектуалов. Среди них были писатель Генри Дэвид Торо, протофеминистка и литературный критик Маргарет Фуллер и реформатор системы образования Элизабет Пибоди.

Трансцендентализм не имел устоявшейся веры, но это было сделано намеренно.Что объединяло трансценденталистов, так это их вера в высший духовный принцип внутри каждого человека, которому можно было доверять открытие истины, руководство моральными действиями и вдохновение в искусстве. Они часто называли этот принцип душой, духом, разумом или разумом. Находясь под глубоким влиянием британского романтизма и немецкого идеализма, прославляющего индивидуальное художественное вдохновение, личный духовный опыт и аспекты человеческого существования, которые нелегко объяснить с помощью разума или логики, трансценденталисты создали прочное наследие именно потому, что они разработали отчетливо американские идеи, подчеркивающие индивидуализм, оптимизм и т. Д. единство с природой и современная ориентация на будущее, а не на прошлое.Эти темы нашли отклик в американском девятнадцатом веке, где политическая демократия и легкодоступная земля отличали Соединенные Штаты от Европы.

Ральф Уолдо Эмерсон исповедовал религиозное мировоззрение, в котором Бог, «ЕДИНЫЙ Вечный», проявляется через особую гармонию между индивидуальной душой и природой. В «Американском ученом» (1837 г.) и «Самостоятельности» (1841 г.) Эмерсон подчеркивал абсолютную надежность и достаточность индивидуальной души и призывал своих слушателей преодолеть «наше долгое ученичество в познании других стран. Эмерсон считал, что американцам пора заявить о своей интеллектуальной независимости от Европы. Генри Дэвид Торо разделял такой же энтузиазм по поводу простой жизни, общения с природой и самодостаточности. Чувство жесткого индивидуализма Торо, возможно, самого сильного даже среди трансценденталистов, также привело к «сопротивлению гражданскому правительству» (1849). Некоторые трансценденталисты также участвовали в экспериментах по совместной жизни. Например, в середине 1840-х годов Джордж Рипли и другие члены утопического сообщества Брук-Фарм начали поддерживать фурьеризм, видение общества, основанного на принципах сотрудничества, в качестве альтернативы капиталистическим условиям.

Многие из этих различных типов реакции на религиозные беспорядки того времени имели схожую конечную точку в отношении добровольных ассоциаций и работы по социальным реформам. В довоенный период многие американские христиане ответили на моральное беспокойство индустриализации и урбанизации, организовавшись для удовлетворения конкретных социальных потребностей. Социальные проблемы, такие как невоздержание, порок и преступность, приобрели новый и удручающий масштаб, с которым старые решения, такие как богадельни, были неспособны справиться.Моралисты стали беспокоиться о растущей массе городских жителей, которые не посещают церковь и которые из-за бедности или неграмотности не имеют даже доступа к Священным Писаниям. Добровольные благотворительные общества резко выросли, чтобы заняться этими проблемами. Под руководством министров и во главе с женщинами из среднего класса добровольные общества печатали и распространяли протестантские трактаты, преподавали в воскресных школах, распространяли помощь на открытом воздухе и евангелизировали как в приграничных городах, так и в городских трущобах. Эти ассоциации и их евангелические члены также оказали моральную поддержку и поддержку крупномасштабным проектам социальных реформ, включая движение за воздержание, направленное на ограничение потребления алкоголя американцами, кампанию за отмену смертной казни за искоренение рабства в Соединенных Штатах и ​​агитацию за права женщин для улучшения политические и экономические права женщин.Поскольку такие широкомасштабные проекты реформ в сочетании с миссионерским рвением, христиане-евангелисты сформировали «великую империю», которая быстро стала краеугольным камнем довоенного периода.

Реформаторские движения, возникшие в Соединенных Штатах в первой половине девятнадцатого века, не были американскими изобретениями. Вместо этого эти движения уходили корнями в трансатлантический мир, где обе стороны океана сталкивались с похожими проблемами и вместе работали над поиском аналогичных решений.Многие из тех же факторов, которые побудили американских реформаторов к действиям, такие как урбанизация, индустриализация и классовая борьба, в равной степени повлияли на Европу. Реформаторы по обе стороны Атлантики посещали и переписывались друг с другом. Обмен идеями и создание сетей оказались решающими для таких общих целей, как отмена смертной казни и права женщин.

Улучшения в транспорте, включая введение парохода, каналов и железных дорог, связали людей не только в Соединенных Штатах, но и с другими единомышленниками-реформаторами в Европе.(По иронии судьбы, те же технологии также помогли гарантировать, что даже после отмены рабства в Британской империи, британцы по-прежнему в значительной степени инвестировали в рабство, как прямо, так и косвенно.) Не менее важно сокращение затрат на публикацию, вызванное новыми технологиями печати в 1830-е годы позволили реформаторам охватить новую аудиторию по всему миру. Например, почти сразу после публикации в США автобиография Фредерика Дугласа была переиздана в Европе и переведена на французский и голландский.Этот аболиционист, который избежал порабощения, получил сторонников по ту сторону Атлантики.

Такие обмены начались как часть более крупных процессов колониализма и строительства империи. Миссионерские организации колониальной эпохи создали многие из этих трансатлантических связей. Путешествие по Атлантике крупных фигур во время Первого великого пробуждения, таких как Джордж Уайтфилд, построило устойчивые сети. Эти сети изменились в результате американской революции, но все же выявили духовные и личные связи между религиозными людьми и организациями в Соединенных Штатах и ​​Великобритании.Эти связи можно увидеть во многих областях. Миссионерская работа продолжала осуществляться совместными усилиями с американскими и европейскими миссионерскими обществами в тесной переписке на протяжении всего начала XIX века, поскольку они координировали внутренние и зарубежные евангелизационные миссии. Революции в области транспорта и печати означали, что новости о британских миссионерских усилиях в Индии и на Таити могли быть быстро напечатаны в американских религиозных периодических изданиях, что стимулировало американские усилия по евангелизации коренных американцев, приграничных поселенцев, групп иммигрантов и даже людей за границей.

Помимо миссий, работа по борьбе с рабством с самого начала имела явно трансатлантический оттенок. Американские квакеры начали сомневаться в рабстве еще в конце семнадцатого века и вместе с британскими реформаторами участвовали в успешной кампании, положившей конец работорговле. До, во время и после революции многие американцы продолжали восхищаться европейскими мыслителями. Влияние распространялось как на восток, так и на запад. Выдвинув на первый план вопросы о правах, Американская революция помогла вдохновить британских аболиционистов, которые, в свою очередь, предложили поддержку своим американским коллегам.Американские активисты по борьбе с рабством установили тесные отношения с аболиционистами по другую сторону Атлантики, такими как Томас Кларксон, Дэниел О’Коннелл и Джозеф Стердж. Выдающиеся американские аболиционисты, такие как Теодор Дуайт Велд, Лукреция Мотт и Уильям Ллойд Гаррисон, были обращены в антирабовладельческую идею немедленности, то есть требование незамедлительной эмансипации, британскими аболиционистами Элизабет Хейрик и Чарльзом Стюартом. Хотя англо-американские сети по борьбе с рабством восходят к концу восемнадцатого века, их поддержка и сила резко выросли в довоенный период, о чем свидетельствует Всеобщая конвенция против рабства 1840 года.Эта антирабовладельческая делегация состояла из более чем пятисот аболиционистов, в основном из Франции, Англии и США. Все собрались вместе в Англии, объединенные общей целью покончить с рабством в свое время. Хотя аболиционизм не был крупнейшим американским реформаторским движением довоенного периода (эта честь принадлежит умеренности), он действительно способствовал более тесному сотрудничеству между реформаторами в Англии и Соединенных Штатах.

Эта огромная картина документирует конвенцию Британского и иностранного общества по борьбе с рабством 1840 года, учрежденную американскими и английскими активистами, выступающими против рабства, с целью содействия отмене рабства во всем мире.Бенджамин Хейдон, Конвенция Общества против рабства, 1840 г. Викимедиа.

В ходе своей аболиционистской деятельности многие американские женщины начали устанавливать контакты со своими коллегами по ту сторону Атлантики, каждая группа писала статьи и оказывала материальную поддержку другим антирабовладельческим публикациям и сборщикам средств. Связи между британскими и американскими реформаторами можно проследить на протяжении многих проектов по улучшению общества в девятнадцатом веке. Трансатлантическое сотрудничество стимулировало усилия по реформированию отношения людей и общества к алкоголю, труду, религии, образованию, торговле и собственности на землю.Это сотрудничество проистекает из признания того, что социальные проблемы по обе стороны Атлантики поразительно похожи. Атлантические активисты помогли американским реформаторам осознать себя как часть всемирной моральной миссии по борьбе с социальными недугами и распространению евангелия христианства.

После упразднения религиозной принадлежности граждане Соединенных Штатов столкнулись с дилеммой: как воспитать нравственное и добродетельное общество без помощи поддерживаемой государством религии. Большинство американцев согласились с тем, что для успеха национального проекта необходимы хорошие и нравственные граждане, но многие разделяли мнение о том, что моральные основы общества ослабевают.Повествования о моральном и социальном упадке, известные как иеремиады, долгое время укоренились в протестантских традициях рассказывания историй, но в довоенный период иеремиады приобрели новую актуальность. В годы, последовавшие сразу после упразднения основания, «традиционное» протестантское христианство было в отливе, в то время как промышленная революция и распространение капитализма привели к множеству социальных проблем, связанных с городами и торговлей. Второе великое пробуждение было отчасти духовным ответом на такие изменения, оживившим христианские духи через обещание спасения.Возрождения также послужили институциональным противоядием от ненадежности быстро меняющегося мира, вдохновив огромное и широкое движение за социальные реформы. Выросшие непосредственно из возрождения девятнадцатого века, реформаторские общества распространились по Соединенным Штатам между 1815 и 1861 годами, объединив религию и реформы в мощную силу в американской культуре, известную как доброжелательная империя .

Доброжелательная империя отошла от раннего популизма возрождения, поскольку министры среднего класса доминировали в руководстве довоенных реформаторских обществ.Благодаря экономическим силам рыночной революции у евангелистов среднего класса было время и ресурсы, которые они могли посвятить кампаниям реформ. Часто их реформы были сосредоточены на создании и поддержании респектабельной культуры среднего класса на всей территории Соединенных Штатов. В частности, женщины из среднего класса играли ведущую роль в реформаторской деятельности. Они становились все более ответственными за моральное содержание своих домов и общин, и их лидерство сигнализировало о резком отходе от предыдущих поколений, когда такие выдающиеся роли обычных женщин были бы немыслимы.

Различные силы внутри евангелического протестантизма объединились, чтобы поддержать реформы. Одним из самых ярких деятелей доброжелательной реформы был Чарльз Грандисон Финни, радикальный сторонник возрождения, который продвигал движение, известное как «перфекционизм». Основываясь на вере в то, что истинно искупленные христиане будут побуждены жить свободными от греха и отражать совершенство самого Бога, его бешено популярные пробуждения побудили его обращенных последователей присоединиться к движениям реформ и создать Царство Божье на земле.Идея «бескорыстной благотворительности» также обратила многих евангелистов к реформам. Проповедники, отстаивающие бескорыстную доброжелательность, утверждали, что истинное христианство требует, чтобы человек отказался от себялюбия в пользу любви к другим. Хотя перфекционизм и бескорыстная доброжелательность были наиболее заметными силами, поощряющими доброжелательные общества, некоторые проповедники достигли той же цели в своей защите постмилленаризма. Согласно этому мировоззрению, возвращение Христа должно было произойти после того, как человечество прожило тысячу лет в мире, и долг обращенных христиан — улучшить мир вокруг себя, чтобы проложить путь для искупительного возвращения Христа.Хотя идеологические и теологические проблемы, подобные этим, разделяли протестантов на все больше и больше сект, церковные лидеры часто работали на межконфессиональной основе, чтобы создать благотворительные общества и вовлечь своих последователей в работу социальных реформ.

Под руководством проповедников и служителей реформаторские общества решали многие социальные проблемы. Те, кого беспокоит выпивка, могли вступить в общества воздержания; другие группы сосредоточились на искоренении дуэлей и азартных игр. Евангелические реформаторы могут поддерживать домашние или зарубежные миссии или общества по изучению Библии и трактатов.Субботники неустанно боролись за то, чтобы положить конец нерелигиозной деятельности в субботу. Общества моральной реформы стремились положить конец проституции и искупить «падших женщин». В течение довоенного периода добровольные ассоциации и благотворительные активисты также работали над реформированием законов о банкротстве, пенитенциарных систем, психиатрических больниц, трудового законодательства и образования. Они построили детские дома и бесплатные медицинские диспансеры и разработали программы по предоставлению профессиональных услуг, таких как социальная работа, трудоустройство и дневные лагеря для детей из трущоб.

Восточная государственная пенитенциарная система изменила принципы заключения, сосредоточившись на реформе, а не наказании. Сама структура использовала систему наблюдения паноптикум и была широко скопирована тюремными системами по всему миру. PS: Duval and Co., Государственная тюрьма Восточного округа Пенсильвании, 1855 г. Викимедиа.

Эти организации часто разделяли членство, поскольку люди проявляли интерес к широкому кругу движений за реформы. В юбилейную неделю многие из основных групп реформ согласовали графики своих ежегодных собраний в Нью-Йорке или Бостоне, чтобы люди могли посещать несколько собраний за одну поездку.

Среди всех движений за социальные реформы, связанных с великодушной империей, крестовый поход воздержания был самым успешным. Поддерживаемое выдающимися проповедниками, такими как Лайман Бичер, движение по ограничению употребления алкоголя вызвало широкую поддержку среди среднего класса. После американской революции потребление алкоголя стало серьезной социальной проблемой. Коммерческие ликеро-водочные заводы производили легкодоступный дешевый виски, который зачастую был более доступным, чем молоко или пиво, и более безопасным, чем вода, а крепкие напитки стали основным напитком во многих домохозяйствах с низким и средним классом.Потребление алкоголя среди взрослых резко возросло в начале девятнадцатого века, а к 1820-м годам алкоголизм стал повсеместной проблемой в Соединенных Штатах. По мере того как алкоголизм становился все более заметной проблемой в городах, большинство реформаторов перешли от пропаганды умеренности в потреблении спиртных напитков к полному воздержанию от алкоголя.

Н. Карриер, «Древо воздержания» и «Древо воздержания», 1849 г. Предоставлено Американским антикварным обществом.

Многие реформаторы считали несдержанность самым большим препятствием на пути к поддержанию порядка и нравственности в молодой республике.Реформаторы воздержания видели прямую связь между алкоголем и другими формами порока и, что наиболее важно, считали, что он угрожает семейной жизни. В 1826 году евангелические служители организовали Американское общество воздержания, чтобы способствовать распространению крестового похода по всей стране. Он поддерживал кампании лекций, выпускал литературу о воздержании и организовывал пробуждения, специально нацеленные на то, чтобы побудить прихожан отказаться от напитка. Она была настолько успешной, что за десять лет она открыла пять тысяч филиалов и выросла до более чем миллиона членов. Реформаторы воздержания пообещали не прикасаться к бутылке и опрашивали свои районы и города, чтобы побудить других присоединиться к их «Армии холодной воды». Они также повлияли на законодателей в нескольких штатах, чтобы запретить продажу спиртных напитков.

В ответ на представление о том, что пьянство ассоциируется с мужчинами, которые злоупотребляли, отказывались или пренебрегали своими семейными обязанностями, женщины заняли заметное место в обществах, стремящихся искоренить употребление спиртных напитков. Умеренность стала отличительной чертой респектабельности среднего класса как среди мужчин, так и среди женщин, и превратилась в крестовый поход с заметным классовым характером.Умеренность, как и многие другие попытки реформ, отстаивалась средним классом и угрожала вторжением в частную жизнь рабочих низшего класса, многие из которых были ирландскими католиками. Такое вторжение протестантского среднего класса обострило классовую, этническую и религиозную напряженность. Тем не менее, хотя движение за воздержание менее существенно повлияло на культуру питья рабочих из низшего класса, оно все еще имело большой успех для реформаторов. В 1840-х годах американцы выпивали половину того, что они ели в 1820-х годах, а потребление на душу населения продолжало снижаться в течение следующих двух десятилетий..

Натаниэль Карриер, «Прогресс пьяницы». 1846. Викимедиа.

Хотя реформаторы среднего класса неустанно трудились над решением всех видов социальных проблем посредством институционального спасения и добровольной благотворительной работы, они регулярно участвовали в религиозных организациях, созданных специально для выполнения духовной миссии, лежащей в основе евангельского протестантизма. Фактически, для многих реформаторов именно опыт евангелизации среди бедных и воочию увидев безудержные социальные проблемы, преследующие жизнь в трущобах, впервые вдохновил их на участие в благотворительных проектах реформ.По образцу Британского и зарубежного Библейского общества, созданного в 1804 году для распространения христианской доктрины среди британского рабочего класса, городские миссионеры подчеркивали важность завоевания мира для Христа, каждой души за раз. Например, Американское библейское общество и Американское общество трактатов использовали новый эффективный печатный станок с паровым приводом для распространения Библии и проповедования религиозных трактатов по всей территории Соединенных Штатов. Например, только Обществу религиозных трактатов Нью-Йорка удалось распространить религиозные трактаты среди 28 383 семей Нью-Йорка, кроме 388. В таких местах, как Бостон, Нью-Йорк и Филадельфия, женщины из среднего класса также создали группы специально для того, чтобы опрашивать районы и нести Евангелие в «приходы» низшего класса.

Однако такие евангельские миссии выходили далеко за пределы городского пейзажа. Возбуждаемые национализмом и моральными устремлениями, евангелисты работали над тем, чтобы слово Божье достигло поселенцев, живущих в отдаленных районах на новой американской границе. Американское библейское общество распространило тысячи Библий в приграничных районах, где церквей и духовенство было мало, в то время как Американское домашнее миссионерское общество оказывало существенную финансовую помощь приграничным общинам, которые боролись за самообеспечение.Миссионеры работали над переводом Библии на ирокезы и другие языки, чтобы более эффективно проповедовать коренное население Америки. Поскольку эффективная технология печати и более быстрая транспортировка способствовали появлению новых трансатлантических и глобальных связей, религиозные американцы также начали проявлять свое миссионерское рвение на мировой арене. Например, в 1810 году лидеры пресвитерианской и конгрегационалистской церкви учредили Американский совет уполномоченных по иностранным миссиям для евангелизации в Индии, Африке, Восточной Азии и Тихоокеанском регионе.

Мощное сочетание социальной реформы и евангелической миссии в сердце великодушной империи девятнадцатого века породило программы реформ и институциональные изменения, которые отразились на протяжении двадцатого и двадцать первого веков. Посвятив свое время моральному подъему своих сообществ и мира в целом, реформаторы среднего класса создали многие из крупнейших и наиболее влиятельных организаций в истории страны. Для оптимистичного, религиозно мотивированного американца ни одна проблема не казалась слишком сложной для решения.

Трудности возникли, однако, когда доброжелательная империя попыталась более открыто заняться политическими вопросами. Движение против переселения индейцев было первым серьезным примером этого. Миссионерская деятельность впервые привлекла внимание северо-восточных евангелистов к нации чероки в начале девятнадцатого века. Миссионеры, посланные Американским советом и другими группами, стремились познакомить чероки с христианством и американскими культурными ценностями и праздновали, когда их усилия, казалось, увенчались успехом.Евангелисты провозгласили, что чероки становятся «цивилизованными», что можно было увидеть в их принятии письменного языка и конституции, созданной по образцу правительства США. Сторонники миссии были шокированы, когда на выборах Эндрю Джексона был сделан новый акцент на изгнании коренных американцев с земель к востоку от реки Миссисипи. Закон о переселении индейцев 1830 года был встречен ожесточенным сопротивлением со стороны затронутых индейских общин, а также со стороны доброжелательной империи.Иеремия Эвартс, один из лидеров Американского совета, написал серию эссе под псевдонимом Уильям Пенн, призывая американцев выступить против удаления. Он использовал религиозные и моральные аргументы миссионерского движения, но добавил новый уровень политики в своем обширном обсуждении истории договорного права между Соединенными Штатами и коренными американцами. Этот политический сдвиг стал еще более очевидным, когда американские миссионеры оспорили законы штата Джорджия, утверждающие суверенитет над территорией чероки, в деле Верховного суда Worcester v.Грузия . Несмотря на то, что дело было успешным, федеральное правительство не обеспечило исполнение решения Суда, и удаление индейцев было осуществлено посредством «Тропы слез» — трагического насильственного переселения коренных американцев на территории к западу от реки Миссисипи.

Активизм против депортации также отличался тем, что рядовые американские женщины вовлекались в политический дискурс. Первая крупная петиционная кампания американских женщин была направлена ​​против высылки и была проведена (анонимно) Кэтрин Бичер.Бичер уже была лидером движения за реформу женского образования и пришла к своей роли в отстранении от миссионерского движения. Вдохновленная встречей с Иеремией Эвартом, Бичер повторила его аргументы из писем Уильяма Пенна в своем обращении к американским женщинам. Бичер призвал женщин обратиться к правительству с петицией о прекращении политики переселения индейцев. Она использовала религиозные и моральные аргументы, чтобы оправдать участие женщин в политической дискуссии, когда это касалось явно моральных соображений.Эта попытка в конечном итоге не увенчалась успехом, но все же были представлены различные аргументы, проложившие путь политической активности женщин в поддержку аболиционизма и прав женщин. Разногласия, выявленные кампанией против выселения, стали более драматичными в связи со следующей политической причиной реформаторов XIX века: аболиционизмом.

Возрожденческие доктрины спасения, перфекционизма и бескорыстной благотворительности заставили многих евангельских реформаторов поверить в то, что рабство было самым противодействующим Богу из всех грехов и самым ужасным поражением моральной добродетели Соединенных Штатов.Хотя интерес белых к отмене рабства и их приверженность существовали в течение нескольких десятилетий, организованная пропаганда против рабства в значительной степени ограничивалась моделями постепенной эмансипации (наблюдаемой в нескольких северных штатах после Американской революции) и условной эмансипации (наблюдаемой в усилиях колонизации по перемещению чернокожих американцев в другие страны). поселения в Африке). Колонизаторское движение начала девятнадцатого века объединило широкий политический спектр американцев своим обещанием постепенного прекращения рабства в Соединенных Штатах путем удаления свободного черного населения из Северной Америки.Однако к 1830-м годам нарастающая волна антиколонизационных настроений среди северных свободных чернокожих американцев и процветающая приверженность евангелистов среднего класса социальной реформе радикализовали движение. Баптисты, такие как Уильям Ллойд Гаррисон, сторонники возрождения конгрегации, такие как Артур и Льюис Таппан и Теодор Дуайт Велд, и радикальные квакеры, в том числе Лукреция Мотт и Джон Гринлиф Уиттиер, помогли выдвинуть идею немедленного освобождения на центральное место в повестке дня северных реформ. Вдохновленные стратегией, известной как «моральное убеждение», эти молодые аболиционисты считали, что могут убедить поработителей добровольно освободить своих порабощенных рабочих, взывая к их чувству христианской совести.Результатом было бы национальное искупление и нравственная гармония.

Ранняя жизнь и карьера Уильяма Ллойда Гаррисона хорошо иллюстрируют этот переход к немедленному развитию. Будучи молодым человеком, погруженным в культуру реформ довоенного Массачусетса, Гаррисон боролся с рабством в 1820-х годах, выступая как за черную колонизацию, так и за постепенную отмену. Однако пламенные трактаты, написанные чернокожими северянами Дэвидом Уокером и Джеймсом Фортеном, убедили Гаррисона в том, что колонизация — это по своей сути расистский проект и что афроамериканцы обладают с трудом завоеванным правом на плоды американской свободы. Итак, в 1831 году он основал газету под названием The Liberator , через которую он организовал и возглавил беспрецедентный межрасовый крестовый поход, посвященный немедленному освобождению и чернокожему гражданству. Затем, в 1833 году, под председательством Гаррисона реформаторы из десяти штатов объединились, чтобы создать Американское общество борьбы с рабством. Свою миссию по немедленному освобождению они основывали «на Декларации нашей независимости и на истинах Божественного Откровения», связывая свое дело как с национальным, так и с христианским искуплением. Аболиционисты боролись, чтобы спасти порабощенных и тем самым спасти нацию.

«Освободитель», 17 апреля 1857 года. Мачта, спроектированная Хамматтом Биллингсом в 1850 году. Столичный государственный университет.

Для достижения своих целей аболиционисты использовали все методы пропаганды и агитации. У себя дома, на Севере, аболиционисты создали сотни обществ против рабства и работали с давними ассоциациями чернокожих активистов, создавая школы, церкви и добровольные ассоциации.Женщин и мужчин всех цветов кожи побуждали объединяться в этих местах, чтобы бороться с тем, что они называли «цветофобией». Используя потенциал паровой печати и средств массовой информации, сторонники отмены смертной казни завалили свободные государства брошюрами и газетами против рабства. Свои аргументы они выкрикивали с лицеев и выступлений. Выдающиеся личности, такие как Венделл Филлипс и Анджелина Гримке, наводнили северные СМИ позорящими разоблачениями северного соучастия в возвращении ищущих свободу беглых порабощенных людей, а белые реформаторы сентиментально рассказывали о рабах, которые задели сердца среднего класса.Аболиционисты использовали почтовую службу США в 1835 году, чтобы завалить южных поработителей призывами освободить их порабощенных рабочих, чтобы спасти их души, а в 1836 году они подготовили тысячи петиций для Конгресса в рамках Великой кампании прошения. За шесть лет с 1831 по 1837 год деятельность аболиционистов достигла головокружительных высот.

Однако такие усилия натолкнулись на яростное сопротивление, поскольку большинство американцев не разделяло национализма, который придерживался аболиционистов.Фактически, аболиционисты оставались небольшой маргинализованной группой, которую ненавидело большинство белых американцев как на Севере, так и на Юге. Иммедиатисты подвергались нападкам как предвестники разобщенности, подстрекатели сброда, которые разжигали межэтническую напряженность и тем самым ставили под угрозу американский эксперимент самоуправления. Некоторых наблюдателей особенно беспокоило публичное участие женщин в качестве выступающих за отмену смертной казни и активистов. Боясь разобщения и возмущенные межрасовой природой аболиционизма, северные мафии громили печатные станки аболиционистов и даже убили известного редактора антирабовладельческой газеты по имени Элайджа Лавджой.Белые южане, полагая, что аболиционисты спровоцировали восстание Ната Тернера в 1831 году, агрессивно искоренили антирабовладельческое инакомыслие в регионе. Насильственные преследования угрожали личной безопасности аболиционистов. В Конгрессе виги и демократы объединили свои силы в 1836 году, чтобы принять беспрецедентное ограничение свободы политического выражения, известное как правило кляп, запрещающее любое обсуждение петиций аболиционистов в Палате представителей. Два года спустя толпы напали на Конвенцию американских женщин по борьбе с рабством, бросили камни в окна и сожгли дотла недавно построенный Пенсильванский холл.

Перед лицом такой значительной внешней оппозиции аболиционистское движение начало распадаться. В 1839 году идеологический раскол потряс основы организованного антирабовства. Сторонники морального убеждения во главе с Уильямом Ллойдом Гаррисоном считали, что Конституция США в основе своей является документом, поддерживающим рабство, и что нынешняя политическая система не подлежит исправлению. Они посвятили свои усилия исключительно тому, чтобы убедить общественность спасти нацию, восстановив ее на антирабовладельческих основаниях.Однако многие аболиционисты, пошатнувшись от уровня укоренившейся оппозиции, существовавшей в 1830-х годах, начали чувствовать, что моральное убеждение более нереально. Вместо этого, по их мнению, отмена смертной казни должна быть осуществлена ​​в рамках существующих политических процессов. Итак, в 1839 году политические аболиционисты сформировали Партию свободы под руководством Джеймса Дж. Бирни. Это новое аболиционистское общество было основано на вере в то, что Конституция США на самом деле является антирабовладельческим документом, который можно использовать для ликвидации пятен рабства в национальной политической системе.

Права женщин тоже разделили сторонников отмены смертной казни. Многие аболиционисты, искренне верившие в моральное убеждение, тем не менее чувствовали себя вынужденными покинуть Американское общество борьбы с рабством, потому что отчасти оно подняло женщин на руководящие должности и поддержало избирательное право женщин. Этот вопрос возник, когда в 1840 году Эбби Келли была избрана в деловой комитет общества. Возвышение женщин до полных руководящих ролей было слишком трудным для некоторых консервативных членов, которые увидели в этом свидетельство того, что общество потеряло из виду свою самую важную цель.Под руководством Артура Таппана они ушли, чтобы сформировать Американское и иностранное общество по борьбе с рабством. Эти споры стали настолько ожесточенными и ожесточенными, что бывшие друзья разорвали социальные связи и обменивались публичными оскорблениями.

Еще один значительный сдвиг произошел из-за разочарований 1830-х годов. Аболиционисты в 1840-х годах все больше переходили от программ, основанных на реформах, к программам, основанным на сопротивлении. Сторонники морального убеждения продолжали апеллировать к сердцам и умы, а политические аболиционисты развернули постоянные кампании, чтобы внести аболиционистские программы в урну для голосования.Между тем укоренившаяся и жестокая оппозиция как поработителей, так и северной общественности подтолкнула аболиционистов к поиску других путей борьбы с властью рабов. Например, аболиционисты все чаще помогали беглым порабощенным людям создавать международные сети по борьбе с рабством, чтобы оказать давление на Соединенные Штаты с целью отмены рабства. Фредерик Дуглас представлял собой точку пересечения этих двух тенденций. После побега из рабства Дуглас выступил в авангарде аболиционистского движения как одаренный от природы оратор и могущественный рассказчик о своем опыте рабства.Его первая автобиография, опубликованная в 1845 году, была настолько широко прочитана, что была переиздана в девяти изданиях и переведена на несколько языков. Дуглас отправился в Великобританию в 1845 году и встретился с известными британскими аболиционистами, такими как Томас Кларксон, заручившись моральной и финансовой поддержкой со стороны британских и ирландских антирабовладельческих обществ. Его большой успех за границей значительно поднял боевой дух утомленных аболиционистов дома.

Фредерик Дуглас был, пожалуй, самым известным афроамериканским аболиционистом, неустанно борющимся не только за конец рабства, но и за равные права всех американских граждан.На этой копии дагерротипа он изображен молодым человеком в возрасте около 29 лет, вскоре после самоосвобождения. Печать, c. 1850 г. после ок. Дагерротип 1847 года. Викимедиа.

Модель сопротивления власти рабов стала более явной после 1850 года, когда давний Закон о беглых рабах получил новые зубы. Хотя законный мандат на возвращение беглых порабощенных людей существовал в федеральном законе США с 1793 года, Закон о беглых рабах 1850 года поднял ставки, жестко наказав должностных лиц, которые не смогли арестовать беглецов и частных лиц, пытавшихся им помочь.Этот закон в сочетании с растущим беспокойством по поводу возможности того, что рабство будет разрешено в Канзасе, когда он будет признан в качестве штата, сделал 1850-е годы крайне нестабильным и жестоким периодом американского антирабовства. Реформы отошли на второй план, поскольку вооруженные толпы защищали свободолюбивых порабощенных людей на Севере, а укрепленные аболиционисты участвовали в кровавых столкновениях на Западе. Кульминацией рейда Джона Брауна на Харперс-Ферри стало насилие 1850-х годов, которое убедило многих американцев в том, что проблема рабства толкает нацию на грань частичного катаклизма.После двух десятилетий немедленной агитации идеализм возрожденческого перфекционизма уступил место затяжной битве за моральную душу страны.

Несмотря на все проблемы, с которыми столкнулся аболиционизм, движение было далеко от провала. Выдающееся положение афроамериканцев в организациях аболиционистов предлагало мощную, хотя и несовершенную, модель межрасового сосуществования. В то время как немедленнные сторонники всегда оставались меньшинством, их усилия проложили путь умеренно антирабовладельческой Республиканской партии, чтобы набрать обороты в годы, предшествовавшие Гражданской войне.Трудно представить, что Авраам Линкольн мог стать президентом в 1860 году без почвы, подготовленной сторонниками борьбы с рабством, и без присутствия радикальных аболиционистов, против которых его можно было бы выставить как умеренную альтернативу. Хотя в конечном итоге потребовалась гражданская война, чтобы разорвать узы рабства в Соединенных Штатах, евангелический моральный компас возрождающегося протестантизма послужил мотивацией для борющихся аболиционистов.

В эпоху возрождения и реформ американцы считали семью и дом краеугольным камнем гражданской добродетели и морального влияния.Это все больше ограничивало белых женщин среднего класса домашней сферой, где они несли ответственность за воспитание детей и поддержание семейной добродетели. Тем не менее женщины взяли ту самую идеологию, которая определяла их место в доме, и сумели использовать ее, чтобы сформировать для себя общественную роль. В результате женщины стали более заметными и активными в общественной сфере, чем когда-либо прежде. Влияние Второго Великого Пробуждения в сочетании с новыми возможностями получения образования, доступными девочкам и молодым женщинам, позволило белым женщинам из среднего класса массово покинуть свои дома, присоединиться к обществам, посвященным всему, от литературных интересов до движения против рабства, и сформировать их.

В начале девятнадцатого века преобладающее понимание гендера утверждало, что женщины являются хранителями добродетели и духовными главами дома. От женщин ожидалось, что они будут набожными, чистыми, покорными и домашними и передадут эти добродетели своим детям. Историки описали эти ожидания как «культ домашнего обихода» или «культ истинной женственности», и они развивались вместе с индустриализацией, рыночной революцией и Вторым великим пробуждением. Эти экономические и религиозные преобразования, казалось, все больше разделяли мир на общественное пространство работы и политики и внутреннее пространство досуга и нравственности.Добровольная работа, связанная с трудовым законодательством, тюремной реформой и борьбой с рабством, использовала роль женщин как хранительниц моральной добродетели для решения всех форм социальных проблем, которые, по их мнению, способствовали моральному упадку общества. Несмотря на такую ​​очевидную оценку положения женщин в обществе, существуют явные ограничения. Согласно условиям прикрытия, мужчины получают законный контроль над имуществом своих жен, а женщины с детьми не имеют никаких юридических прав на свое потомство. Кроме того, женщины не могли инициировать развод, составлять завещания, подписывать контракты или голосовать.

Женское образование является примером больших успехов, достигнутых женщинами и для женщин в довоенный период. В рамках более масштабного движения за реформу образования в ранней республике несколько женщин-реформаторов неустанно работали над расширением доступа женщин к образованию. Они утверждали, что, если женщины должны взять на себя ответственность за образование своих детей, они должны сами получить хорошее образование. В то время как движение за образование женщин в целом не выступало за политическое или социальное равенство женщин, оно действительно отстаивало интеллектуальное равенство женщин с мужчинами, и эта идея в конечном итоге имела важные последствия.Педагоги, такие как Эмма Уиллард, Кэтрин Бичер и Мэри Лайонс (основатели женской семинарии Трои, женской семинарии Хартфорда и семинарии Маунт-Холиок, соответственно) приняли ту же строгую учебную программу, которая использовалась для мальчиков. Многие из этих школ преследовали особую цель — обучать женщин быть учителями. Многие выпускники этих выдающихся семинарий открыли бы свои собственные школы, распространяя женское образование по всей стране, а вместе с ним и идеи о потенциале женщин для участия в общественной жизни.

Движение аболиционистов было еще одной важной школой для вовлечения женщин в общественную жизнь. Многие из первых защитников прав женщин начали свою активную деятельность с борьбы с несправедливостью рабства, в том числе Анджелина и Сара Гримке, Лукреция Мотт, Соджорнер Трут, Элизабет Кэди Стэнтон и Сьюзен Б. Энтони. В 1830-х годах женщины в таких городах, как Бостон, Нью-Йорк и Филадельфия, основали женские общества, посвященные борьбе с рабством. Первоначально эти общества были похожи на проекты других реформаторских обществ, основанные на молитвах и сборе средств.Однако по мере роста числа таких обществ их стратегии менялись. Например, женщины не могли голосовать, но они все чаще использовали свое право на подачу петиций, чтобы выразить свое недовольство правительством. Такие страстные женщины, как сестры Гримке, даже начали ездить с лекциями. Эта последняя стратегия, порожденная пылкой пропагандой против рабства, в конечном итоге связала дело прав женщин с аболиционизмом.

Сара Мур Гримке и Анджелина Эмили Гримке родились в богатой семье в Чарльстоне, Южная Каролина, где они воочию были свидетелями ужасов рабства.Отвергнутые обращением с рабами на плантации Гримке, они решили поддержать движение против рабства, поделившись своим опытом во время северных лекционных туров. Сначала они выступали перед женской аудиторией, но вскоре они привлекли «беспорядочные» толпы мужчин и женщин. Они были одними из первых и самых известных американских женщин, которые взяли на себя такую ​​публичную роль во имя реформ. Когда сестры Гримке столкнулись с серьезным преследованием и противодействием их публичным выступлениям о борьбе с рабством, они были вдохновлены выступить против не только рабовладельческой системы.Они начали понимать, что им нужно бороться за права женщин, чтобы бороться за права порабощенных людей. Вскоре к ним присоединились и другие аболиционистки-женщины, которые связали вопросы прав женщин и аболиционизма, проводя прямые сравнения между положением свободных женщин в Соединенных Штатах и ​​положением рабыни.

По мере того, как движение против рабства набирало силу в северных штатах в 1830-х и 1840-х годах, усиливались и усилия по защите прав женщин. Эти усилия достигли апогея на мероприятии, которое произошло в Лондоне в 1840 году.В том году Лукреция Мотт была среди американских делегатов, посетивших Всемирную конвенцию против рабства в Лондоне. Из-за идеологических разногласий между некоторыми аболиционистами организаторы съезда отказались посадить женщин-делегатов или позволить им голосовать во время заседаний. Возмущенные таким обращением, Мотт и Элизабет Кэди Стэнтон, муж которой также был делегатом, вернулись в Соединенные Штаты с новым интересом к защите прав женщин. В 1848 году они организовали Конвенцию Сенека-Фоллс, двухдневный саммит в штате Нью-Йорк, на котором защитники прав женщин собрались вместе, чтобы обсудить проблемы, с которыми сталкиваются женщины.

Лукреция Мотт выступала за права женщин, отмену смертной казни и равенство в Соединенных Штатах. Джозеф Кайл (художник), Лукреция Мотт, 1842. Викимедиа.

Стэнтон написала Декларацию чувств к Конвенции Сенека-Фоллс, чтобы охватить широкий круг вопросов, которыми занималось раннее движение за права женщин. Она смоделировала документ, основанный на Декларации независимости, чтобы ясно показать связь между свободой женщин и риторикой основания Америки. В Декларации чувств изложено пятнадцать жалоб и одиннадцать резолюций.Они отстаивали права собственности, доступ к профессиям и, что наиболее спорно, право голоса. Шестьдесят восемь женщин и тридцать два мужчины, каждый из которых уже был вовлечен в какой-либо аспект реформы, подписали Декларацию чувств.

За права женщин довоенного периода боролись с тем, что они считали бессмысленной дискриминацией по признаку пола, например с запретом женщинам учиться в колледжах и низкой оплатой труда учителей-женщин. Они также утверждали, что мужчины и женщины должны придерживаться одних и тех же моральных норм.Конвенция Сенека-Фоллс была первой из многих подобных встреч в защиту прав женщин, которые проводились почти исключительно в северных штатах. Однако движение за права женщин росло медленно и одержало мало побед. Немногие штаты реформировали законы о собственности замужних женщин до гражданской войны, и ни один штат не был готов предоставить женщинам право голоса в довоенный период. В начале гражданской войны защитники прав женщин временно бросили основную часть своей поддержки на отмену смертной казни, позволив делу расового равенства временно превзойти дело гендерного равенства.Но слова съезда Сенека-Фолс продолжали вдохновлять поколения активистов.

К тому времени, когда в 1861 году разразилась гражданская война, движения за возрождение и реформы довоенного периода оставили неизгладимый след в американском ландшафте. Второе великое пробуждение зажгло протестантские настроения, объединив евангельских христиан в национальные сети веры. Социальная реформа подтолкнула представителей среднего класса к продвижению национальной морали и общественного блага. Однако не все проекты реформ были одинаково успешными.В то время как движение за воздержание в значительной степени выступило против чрезмерного употребления алкоголя, аболиционистское движение оказалось настолько разобщающим, что проложило путь к кризису отдельных групп. Однако участие в реформаторских движениях, независимо от их конечного успеха, воодушевило многих американцев увидеть себя по-новому. Черные активисты стали влиятельным голосом в антирабовладельческих обществах, например, развивая внутренние и транснациональные связи для отстаивания дела свободы. Доминирующее присутствие женщин из среднего класса в доброжелательной империи побудило их продолжить полноценное движение за права женщин, которое в различных формах существует и по сей день.В своих усилиях по превращению Соединенных Штатов в более добродетельную и нравственную нацию реформаторы девятнадцатого века разработали культурные и институциональные основы социальных изменений, которые продолжали проявляться в двадцатом и двадцать первом веках.

1. Возрожденец Чарльз Г. Финни делает упор на человеческий выбор в спасении, 1836 г.

Чарльз Грандисон Финни оставил успешную юридическую практику, когда поверил, что Бог призвал его стать проповедником.Он пользовался большим успехом, особенно в северной части штата Нью-Йорк, регионе, который Финни назвал «районом сожженных людей». Пробуждения Финнея делали упор на человеческие действия, и он поощрял своих новообращенных присоединяться к различным организациям, проводящим реформы, включая отказ от алкоголя и, в конечном итоге, противостояние рабству.

2. Доротея Дикс защищает душевнобольных, 1843 год

Доротея Дикс работала педагогом и писателем, пока не начала кампанию по улучшению лечения психически больных.Сама борясь с депрессией и другими психическими заболеваниями, Дикс подала эту петицию в законодательный орган штата Массачусетс после посещения ряда тюрем для регистрации нарушений.

3. Обращение Дэвида Уокера к цветным гражданам мира, 1829

Дэвид Уокер был сыном порабощенного человека и свободной негритянки. Он много путешествовал, прежде чем обосноваться в Бостоне, где работал в магазинах одежды и владел ими, а также участвовал в различных инициативах реформ.В 1829 году он написал замечательное Обращение к цветным гражданам мира. В нем он разоблачил лицемерие американских притязаний на свободу и христианство, подверг критике план колонизации чернокожих американцев в Африке и предсказал, что справедливость Бога сулит насилие рабовладельческим Соединенным Штатам.

4. Уильям Ллойд Гаррисон представляет Освободитель , 1831

Уильям Ллойд Гаррисон участвовал в реформировании Массачусетса с юных лет.В 1820-х годах он выступал за черную колонизацию в Африке и постепенную отмену рабства. Прочитав работы чернокожих северян, таких как Дэвид Уокер, передумал. В 1831 году он создал газету под названием The Liberator . Ниже приводится вступительное эссе, которое Гаррисон использовал для объяснения цели своей статьи.

5. Анджелина Гримке, Обращение к христианским женщинам Юга , 1836

Женщины были активными участниками во всех аспектах аболиционистского движения.В этом документе Анджелина Гримке, бывшая южанка, пытается убедить южных женщин в безнравственности рабства. Эта тактика, называемая моральным убеждением, направляла усилия аболиционистов, особенно в 1830-х и 1840-х годах.

6. Сара Гримке призывает к защите прав женщин, 1838

Довоенные американцы все чаще ограничивали белых женщин среднего класса домом, где они несли ответственность за воспитание детей и поддержание семейной добродетели. Тем не менее, женщины использовали эти идеи, чтобы стать более активными в общественной сфере, чем когда-либо прежде, играя заметную роль во всех основных причинах реформ той эпохи.Участие женщин в крестовом походе против рабства самым непосредственным образом послужило стимулом для проведения конкретных кампаний за права женщин. В этом документе Сара Мур Гримке призывает к равенству между мужчинами и женщинами.

7. Генри Дэвид Торо размышляет о природе, 1854 г.

Трансценденталистское движение зародилось в Кембридже, штат Массачусетс, в 1836 году, когда группа унитарианских священников сформировала то, что позже стало известно как Трансцендентальный клуб. Клуб заседал четыре года и быстро расширился, включив в него многочисленных представителей литературной интеллигенции.Среди них был автор Генри Дэвид Торо. В 1845 году Торо поселился на Уолденском пруду и начал писать. Результатом стал Уолден, который пропагандировал простую жизнь, общение с природой и самодостаточность.

8. Литографии плод алкоголя и воздержания, 1849 г.

Эта пара литографий, созданная Натаниэлем Карриером (позже прославившимся Currier & Ives), противопоставляет «плоды» воздержания от алкоголя и увлечения крепкими напитками. Это мало что оставляет воображению.Невоздержанность символизируется больным деревом, окруженным пьяными за пределами ломбарда, а также женщиной и ее детьми, которых выгоняют из дома. С другой стороны, пышная листва воздержания окружена зажиточными семейными фермерами, которые ходят в церковь.

9. Свидетельство о членстве в миссионерском обществе, 1848

Второе великое пробуждение побудило американских евангелистов обратиться в свою веру в стране и за рубежом. Изображение на этом сертификате пожизненного членства в миссионерском обществе показывает, как будут использоваться деньги нового члена.Направляющая рука Провидения и ангел, несущий книгу (предположительно Библию), парят в верхней части изображения. На заднем плане мечеть падает. Африканская семья преклоняет колени и тянется к небу с левой стороны, в то время как служитель проповедует коренным американцам, собравшимся перед ним справа.

Эту главу отредактировала Эмили Конрой-Крутц, а ее содержание внесли Елена Эбботт, Кэмерон Блевинс, Фрэнк Чирилло, Джастин Кларк, Эмили Конрой-Крутц, Николас Хоффманн, Кристофер К.Джонс, Джонатан Кефоед, Чарльз МакКрари, Уильям Э. Скидмор, Меган Стэнтон, Келли Вебер и Бен Райт.

Рекомендуемое цитирование: Елена Эбботт и др., «Религия и реформа», Эмили Конрой-Крутц, изд., В The American Yawp , ред. Джозеф Локк и Бен Райт (Стэнфорд, Калифорния: Stanford University Press, 2018).

Рекомендуемая литература

  • Берг, Барбара Дж. Памятные ворота: истоки американского феминизма, Женщина и город 1800-1860. Нью-Йорк: Oxford University Press, 1978.
  • Бойлан, Энн. Истоки женской активности: Нью-Йорк и Бостон, 1797–1840 годы. Чапел-Хилл: University of North Carolonia Press, 2002.
  • Брекус, Екатерина А. Незнакомцы и паломники: женщины, проповедующие в Америке, 1740-1845 гг. Чапел-Хилл: University of North Carolina Press, 1998.
  • Конрой-Крутц, Эмили. Христианский империализм: преобразование мира в раннюю американскую республику. Ithaca: Cornell University Press, 2015.
  • Дорси, Брюс. Реформирование мужчин и женщин: гендер в довоенном городе. Итака: Издательство Корнельского университета, 2002.
  • Дюбуа, Эллен. Феминизм и избирательное право: появление независимого женского движения в Америке, 1848-1869. Ithaca: Cornell University Press, 1999.
  • Гинзберг, Лори. Женщины и работа благотворительности: мораль, политика и класс в Соединенных Штатах XIX века. New Haven: Yale University Press, 1990.
  • Гинзберг, Лори. Untidy Origins: История прав женщин в довоенном Нью-Йорке. Чапел-Хилл: University of North Carolina Press, 2005.
  • Хэтч, Натан О. Демократизация американского христианства. New Haven: Yale University Press, 1989.
  • Хейнс, апрель Р. Беспорядочная плоть: женщины, физиология и порок одиночества в Америке девятнадцатого века . Чикаго: Издательство Чикагского университета, 2015.
  • Хемптон, Дэвид Методизм: Империя Духа. New Haven: Yale University Press, 2005.
  • Хьюитт, Нэнси. Женский активизм и социальные изменения: Рочестер, Нью-Йорк, 1822–1872 гг. Итака: Издательство Корнельского университета, 1984.
  • Джеффри, Джули Рой. Великая молчаливая армия аболиционизма: обычные женщины в движении против рабства. Чапел-Хилл: University of North Carolina Press, 1990.
  • Джонсон, Пол. Миллениум лавочников: общество и возрождение в Рочестере, Нью-Йорк, 1815-1837 гг. Нью-Йорк: Хилл и Ван, 2004.
  • Джастер, Сьюзен. Беспорядочные женщины: сексуальная политика и евангелизм в революционной Новой Англии. Итака: Издательство Корнельского университета, 1994.
  • Лернер, Герда. Гримке Сестры из Южной Каролины: пионеры за права женщин и отмену смертной казни. Чапел-Хилл: Университет Северной Каролины Press, 2009.
  • Макдиси, Усама. Небесная артиллерия: американские миссионеры и неудавшееся преобразование Ближнего Востока. Итака: Издательство Корнельского университета, 2008.
  • McDaniel, W. Caleb. Проблема демократии в эпоху рабства: гарнизонские аболиционисты и трансатлантическая реформа. Батон-Руж: Издательство государственного университета Луизианы, 2013.
  • Манси, Раймонд Ли. Секс и брак в утопических сообществах: Америка XIX века. Блумингтон: Издательство Индианского университета, 1973.
  • Ньюман, Ричард С., Трансформация американского аболиционизма: борьба с рабством в ранней республике .Чапел-Хилл: Университет Северной Каролины Press, 2002.
  • Райан, Мэри. Колыбель среднего класса: Семья в округе Онейда, Нью-Йорк, 1790–1865. Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета, 1981.
  • Райан, Сьюзан М. Грамматика добрых намерений: раса и довоенная культура милосердия. Итака: Издательство Корнельского университета, 2003.
  • Синха, Маниша. Дело раба: история отмены . Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета, 2016.
  • Стюарт, Джеймс Брюэр. Святые воины: аболиционисты и американское рабство. Нью-Йорк: Хилл и Ван, 1996.
  • Томек, Беверли К. Колонизация и ее недовольство: эмансипация, эмиграция и антирабовство в довоенной Пенсильвании. New York: New York University Press, 2011.
  • .
  • Уолтерс, Рональд. американских реформаторов, 1815-1860 гг. Нью-Йорк: Хилл и Ван, 1997.
  • Берг, Барбара Дж. Памятные ворота: истоки американского феминизма, Женщина и город 1800–1860. Нью-Йорк: Oxford University Press, 1978.
  • Бойлан, Энн. Истоки женской активности: Нью-Йорк и Бостон, 1797–1840 годы. Чапел-Хилл: University of North Carolina Press, 2002.
  • Брекус, Екатерина А. Незнакомцы и паломники: женщины, проповедующие в Америке, 1740–1845. Чапел-Хилл: University of North Carolina Press, 1998.
  • Конрой-Крутц, Эмили. Христианский империализм: преобразование мира в ранней американской республике. Итака, Нью-Йорк: Издательство Корнельского университета, 2015.
  • Дорси, Брюс. Реформирование мужчин и женщин: гендер в довоенном городе. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2002.
  • Дюбуа, Эллен. Феминизм и избирательное право: появление независимого женского движения в Америке, 1848–1869. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1999.
  • Гинзберг, Лори Д. Неопрятное происхождение: история прав женщин в довоенном Нью-Йорке. Чапел-Хилл: University of North Carolina Press, 2005.
  • Гинзберг, Лори. Женщины и работа благотворительности: мораль, политика и класс в Соединенных Штатах XIX века. Нью-Хейвен, Коннектикут: Издательство Йельского университета, 1990.
  • Хэтч, Натан О. Демократизация американского христианства. Нью-Хейвен, Коннектикут: Издательство Йельского университета, 1989.
  • Хейнс, апрель Р. Беспорядочная плоть: женщины, физиология и порок одиночества в Америке девятнадцатого века. Чикаго: University of Chicago Press, 2015.
  • Хэмптон, Дэвид. Методизм: Империя Духа. Нью-Хейвен, Коннектикут: Издательство Йельского университета, 2005.
  • Хьюитт, Нэнси. Активизм женщин и социальные изменения: Рочестер, Нью-Йорк, 1822–1872 гг. Итака, Нью-Йорк: Издательство Корнельского университета, 1984.
  • Джеффри, Джули Рой. Великая молчаливая армия аболиционизма: обычные женщины в движении против рабства. Чапел-Хилл: University of North Carolina Press, 1998.
  • Джонсон, Пол. Миллениум владельцев магазинов: общество и возрождение в Рочестере, Нью-Йорк, 1815–1837 гг. Нью-Йорк: Хилл и Ван, 2004.
  • Джастер, Сьюзен. Беспорядочные женщины: сексуальная политика и евангелизм в революционной Новой Англии. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1994.
  • Лернер, Герда. Сестры Гримке из Южной Каролины: пионеры за права женщин и отмену смертной казни. Чапел-Хилл: University of North Carolina Press, 2009.
  • Макдиси, Усама. Небесная артиллерия: американские миссионеры и неудавшееся преобразование Ближнего Востока. Итака, Нью-Йорк: Издательство Корнельского университета, 2008.
  • McDaniel, W. Caleb. Проблема демократии в эпоху рабства: гарнизонские аболиционисты и трансатлантическая реформа. Батон-Руж: LSU Press, 2013.
  • Манси, Раймонд Ли. Секс и брак в утопических сообществах: Америка XIX века. Блумингтон: Издательство Индианского университета, 1973.
  • Ньюман, Ричард С., Трансформация американского аболиционизма: борьба с рабством в ранней республике. Чапел-Хилл: University of North Carolina Press, 2002.
  • Райан, Мэри П. Колыбель среднего класса: Семья в округе Онейда, Нью-Йорк, 1790–1865. Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета, 1981.
  • Райан, Сьюзан М. Грамматика добрых намерений: раса и довоенная культура милосердия. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2003.
  • Синха, Маниша. Дело раба: история отмены. Нью-Хейвен, Коннектикут: Издательство Йельского университета, 2016.
  • Стюарт, Джеймс Брюэр. Святые воины: аболиционисты и американское рабство. Нью-Йорк: Хилл и Ван, 1996.
  • Томек, Беверли К. Колонизация и ее недовольство: эмансипация, эмиграция и антирабовство в довоенной Пенсильвании. New York: New York University Press, 2011.
  • .
  • Уолтерс, Рональд. Американские реформаторы, 1815–1860 гг. Нью-Йорк: Хилл и Ван, 1997

Банкноты

Черная Церковь | Американский опыт | Официальный сайт

Бог в Америке | Статья

Черная Церковь

Мэрилин Меллоуз в основном отвечала за исследования и разработку сериала «Бог» в Америке и выступала в качестве его продюсера.Она спродюсировала и написала «От Иисуса к Христу, первые христиане», четырехчасового сериала «ФРОНТЛАЙН», премьера которого состоялась в 1998 году. Среди дополнительных работ — «Вьетнам: телевизионная история», «АМЕРИКАНСКИЙ ОПЫТ», «Вызов Кастро», «Кеннеди, Никсон и Джулия!». Любимый шеф-повар Америки.

Осенью 2008 года газеты, ток-шоу и блоги взорвались новостями о том, что преподобный Иеремия Райт, афроамериканский священник из Чикагской церкви Троицы, осудил Соединенные Штаты с подстрекательской лексикой: «Черт возьми, Америку!» Самым известным прихожанином Райта был Барак Обама, ведущий кандидат в президенты от демократов.Тринити была духовным домом Обамы — местом, где он нашел религию, где он женился и где были крещены его дочери. Преподобный Райт, бывший морской пехотинец со степенью доктора философии, был его духовным наставником.

В то время как многие белые избиратели казались удивленными, озадаченными и шокированными гневной риторикой Райта, афроамериканцы были в меньшей степени. Обама воспользовался моментом, чтобы глубоко задуматься о расе в Америке, выступив с речью под названием «Более совершенный союз». Прослеживая глубокие исторические корни расового неравенства и несправедливости, Обама поместил гнев Райта в исторический контекст.В очень личном плане он также описал свой опыт работы в Trinity:

.

Подобно другим черным церквям, службы Тринити полны хриплого смеха, а иногда и непристойного юмора. Они танцуют, хлопают в ладоши, кричат ​​и кричат, что может показаться неподготовленным ухом раздражающим. Церковь в полной мере содержит в себе доброту и жестокость, неистовый разум и шокирующее невежество, борьбу и успехи, любовь и, да, горечь и предвзятость, которые составляют опыт чернокожих в Америке.

В конце концов Обама порвал с Райтом и покинул Тринити, но его речь пролила свет на роль черной церкви в афроамериканском опыте. Отдельно от доминирующего белого общества, но продолжая с ним диалог, церковь развивалась благодаря бесчисленным актам веры и сопротивления, благочестия и протеста. Как заметила историк Антея Батлер, церковь была глубоко сформирована региональными различиями, Севером и Югом, Востоком и Западом, однако как в частной, так и в общественной сферах церковь была и остается поддержанной и вдохновленной идеей свободы.

Термин «черная церковь» произошел от фразы «негритянская церковь» — названия новаторского социологического исследования афроамериканских протестантских церквей на рубеже веков, проведенного У. Du Bois. По своему происхождению фраза была в значительной степени академической категорией. Многие афроамериканцы не считали себя принадлежащими к «негритянской церкви», а скорее описывали себя согласно конфессиональной принадлежности, такой как методисты, баптисты, пресвитериане и даже «святые» освященной традиции.Афроамериканские христиане никогда не были монолитными; они всегда были разнообразными, а их церкви сильно децентрализованы.

Сегодня широко понимается, что «черная церковь» включает следующие семь основных черных протестантских конфессий: Национальную баптистскую конвенцию, Национальную баптистскую конвенцию Америки, Прогрессивную национальную конвенцию, Африканскую методистскую епископальную церковь, Африканскую методистскую епископальную сионскую церковь, Христианская методистская епископальная церковь и Церковь Бога во Христе.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ

Новые исторические свидетельства свидетельствуют о прибытии рабов в английское поселение в Джеймстауне, штат Вирджиния, в 1619 году. Они прибыли из королевств Ндонго и Конго на территории современной Анголы и прибрежного Конго. В 1500-х годах португальцы завоевали оба королевства и принесли католицизм в Западную Африку. Вполне вероятно, что рабы, прибывшие в Джеймстаун, были крещены католиками и носили христианские имена. В течение следующих 200 лет работорговля экспортировала рабов из Анголы, Ганы, Сенегала и других частей Западной Африки на юг Америки.Здесь они выполняли тяжелый ручной труд, который позволял выращивать самые крупные культуры Юга: хлопок и табак.

На юге англиканские служители, спонсируемые Обществом по распространению Евангелия, основанным в Англии, предприняли серьезные попытки научить христианству путем запоминания наизусть; подход не имел особой привлекательности. Некоторые белые владельцы позволяли порабощенным поклоняться в белых церквях, где они были изолированы в задней части здания или на балконах. Иногда лица африканского происхождения могут слышать особую проповедь белых проповедников, но в этих проповедях, как правило, подчеркивается послушание и долг, а также послание апостола Павла: «Рабы, повинуйтесь своим господам.«

И методисты, и баптисты прилагали активные усилия, чтобы обратить порабощенных африканцев в христианство; Методисты также разрешили чернокожим мужчинам проповедовать. В 1770–1780-х годах чернокожие служители начали проповедовать своему народу, опираясь на истории, людей и события, описанные в Ветхом и Новом Завете. Ни одна история не говорила рабам сильнее, чем история Исхода с ее темами рабства и освобождения, принесенных праведным и могущественным Богом, который однажды освободит их.

Примечательно, что нескольким черным проповедникам на Юге удалось основать независимые черные церкви. В 1780-х годах раб по имени Эндрю Брайан проповедовал небольшой группе рабов в Саванне, штат Джорджия. Белые граждане арестовали и избили Брайана. Несмотря на преследования и преследования, церковь росла и к 1790 году стала Первой африканской баптистской церковью Саванны. Со временем были сформированы Вторая и Третья африканские церкви, также возглавляемые черными пасторами.

На Севере черные имели больше власти в своих религиозных делах.Многие поклонялись в устоявшихся, преимущественно белых общинах, но к концу 18 века черные начали собираться в благотворительные общества самопомощи, называемые африканскими обществами. Функционируя как квазирелигиозные организации, эти общества часто давали начало независимым черным церквям. В 1787 году, например, Ричард Аллен и Абсалом Джонс организовали Свободное африканское общество Филадельфии, которое позже превратилось в две общины: церковь Вефиля, материнскую церковь деноминации Африканского методистского епископального (AME) и Св.Фомы епископальной церкви, которая осталась связанной с белой епископальной деноминацией. Эти церкви продолжали расти. Историк Мэри Сойер отмечает, что к 1810 году в 10 городах от Южной Каролины до Массачусетса было 15 африканских церквей, представляющих четыре деноминации.

В черных церквях женщинам, как правило, не разрешалось проповедовать. Заметным исключением была Джарена Ли, которая стала странствующей проповедницей, путешествовала за тысячи миль и написала свою собственную духовную автобиографию.

ВТОРОЕ ВЕЛИКОЕ ПРОБУЖДЕНИЕ И «ТИХАЯ ГАВАНЬ»

В конце 18 и начале 19 века тысячи американцев, черных и белых, порабощенных и свободных, были захвачены пробуждением, известным как Второе великое пробуждение. На Юге религиозный пыл евангельского христианства легко перекликался с эмоциональными религиозными традициями, принесенными из Западной Африки. Создавая уникальный синтез, рабы собирались в «тихих гаванях» — лесах, оврагах, ущельях, зарослях и болотах — для сердечного поклонения, которое подчеркивало избавление от тяжелого труда и невзгод нынешнего мира и спасение в грядущей небесной жизни.

Тем не менее, большинство порабощенных лежало за пределами установленной церкви. В 1830-х и 1840-х годах южные церковники предприняли активную кампанию по убеждению владельцев плантаций в том, что рабов нужно отдавать в лоно христиан. Поскольку плантации располагались далеко от церквей, это означало, что церковь приходилось переносить на плантации. При поддержке деноминационных миссионерских обществ и ассоциаций плантационные миссии стали популярными учреждениями. Но миссионеры признали, что христианство не понравится всем порабощенным черным.Предупреждены начинающие миссионеры:

Тот, кто несет им Евангелие … обнаруживает деизм, скептицизм, универсализм … все решительные возражения против истины Бога; возражения, которые он, возможно, считал свойственными только развитым умам… критиков и философов !

Методисты были наиболее активными среди миссионерских обществ, но баптисты также пользовались большой популярностью. Настаивание баптистов на том, что каждая община должна иметь свою автономию, означало, что чернокожие могли осуществлять больший контроль над своими религиозными делами.Тем не менее, независимость черных церквей была ограничена законом и реакцией белых южан на восстания рабов и их отмену.

ОТМЕНА

В годы, предшествовавшие Гражданской войне, черная церковь нашла свой политический и пророческий голос в деле отмены смертной казни. Черные министры встали за кафедру, чтобы выступить против рабства и предупредили, что любая нация, потворствующая рабству, понесет божественное наказание. Бывший новообращенный раб и методист Фредерик Дуглас призвал христиан противостоять институту, нарушающему основные принципы христианской веры, включая принцип равенства перед Богом.В 1829 году афроамериканский аболиционист Дэвид Уокер выпустил свой знаменитый трактат «Обращение к цветным гражданам мира», призывая рабов в случае необходимости прибегать к насилию. Он также предупреждал о божественном наказании: «Бог правит в небесных армиях и среди жителей земли … Его уши постоянно открыты для слез и стонов Его угнетенного народа …»

На Севере чернокожие министры и члены афроамериканского сообщества присоединились к белым аболиционистам в организации «Подземной железной дороги», неформальной сети, которая помогала людям, вырывающимся из рабства, пробиваться на свободу.Видной среди этих активистов была Харриет Табман, которая сбежала из рабства в 1849 году и перебралась в Филадельфию. Обеспечив себе свободу, Табман подвергла себя опасности, неоднократно возвращаясь на юг, чтобы помочь другим. Ее мужество и решимость снискали ей ласковое прозвище «Моисей».

ВОССТАНОВЛЕНИЕ И РЕКОНСТРУКЦИЯ

Для тех, кто стремился к свободе, Прокламация об освобождении, подписанная Авраамом Линкольном 1 января 1863 года, казалось, воспроизводила историю Исхода древних израильтян: Бог вмешался в историю человечества, чтобы освободить свой избранный народ.Но росчерк президентского пера не устранил бедность и беспорядок, хаос и неопределенность. На Севере черные церкви организовали миссии на Юг, чтобы помочь недавно освобожденным людям найти навыки и развить таланты, которые позволят им вести независимую жизнь. Образование было превыше всего. Афро-американские миссионеры, в том числе епископ AME Дэниел Александр Пейн, основали школы и учебные заведения. Белые деноминации, включая пресвитерианские, конгрегационные и епископальные общины, также отправляли миссионеров для обучения чтению и математике населения, ранее лишенного возможности получить образование.Со временем эти миссионерские усилия привели к созданию независимых высших учебных заведений для чернокожих, в том числе колледжа Морхаус и колледжа Спелмана в Атланте.

Но была напряженность. Некоторые северяне, включая Пэйна, не одобряли эмоциональный стиль поклонения своих южных коллег; он подчеркнул, что «истинное» христианское поклонение означает надлежащее приличие и внимание к чтению Библии. Многих южан не интересовали увещевания Пейна. Им нравилась их эмоциональная форма поклонения, и они не видели причин отказываться от нее.Тем не менее, большинство чернокожих южан в конечном итоге присоединились к независимым черным церквям, которые были созданы на Севере до Гражданской войны. Среди них были Африканский методистский епископальный (AME) и Африканский методистский епископальный Сион (AMEZ). В 1870 году южане сформировали Цветную (теперь «христианскую») методистскую епископальную церковь, а в 1894 году чернокожие баптисты сформировали Национальную баптистскую конвенцию.

Во всех этих деноминациях черный проповедник был центральной фигурой. W.E.B. Дюбуа увековечил этих людей в своем знаменитом эссе «О вере отцов», появившемся в его основополагающем труде « Души черного народа». Дюбуа описал проповедника как «самую уникальную личность, развитую негром на американской земле», человека, который «нашел свою функцию целителя больных, толкователя Неизвестного, утешителя печали, сверхъестественного мстителя. зла, и тот, кто грубо, но образно выразил тоску, разочарование и негодование украденного и угнетенного народа ».

ЖЕНЩИНЫ

Мужчины командовали кафедрами черной церкви; они также доминировали над церковной властью и политикой.Лишенные возможности проповедовать, все большее число женщин, в основном представителей среднего класса, находят способы участвовать в религиозной жизни. Они организовали социальные службы, миссионерские общества, ассоциации воздержания и группы чтения. Они боролись за избирательное право и требовали социальных реформ. Они писали для религиозных периодических изданий, продвигая викторианские идеалы респектабельности и женственности. Подобно репортеру газеты Иде Б. Уэллс, они протестовали против расовой несправедливости, линчевания и насилия.

Среди самых влиятельных женщин была Нэнни Берроуз, которая работала секретарем-корреспондентом Женского съезда Национального баптистского съезда, U.S.A. В главном обращении к NBC, сделанном в 1920 году, Берроуз отчитал чернокожих министров:

С таким же успехом мы можем быть откровенными и смотреть правде в глаза. В то время как за кафедрами у нас стоят сотни высокопоставленных людей, на Севере и Юге, Востоке и Западе, большинство наших религиозных лидеров проповедуют слишком много Небес и слишком мало практической христианской жизни. Во многих дух жадности, как и конский побег, всегда взывает: «Дай мне, дай мне, дай мне». Привлекает ли увлекательная задача удовлетворения своих личных потребностей лидеров к моральным, социальным и духовным потребностям нашего народа?

Она утверждала, что мужчины должны приветствовать женщин в государственных делах.Женщины должны организовываться и обучаться. «В церкви будет протест против политики», — предсказывала она, но настаивала: «Лучше иметь политику, чем невежество».

ВЕЛИКАЯ МИГРАЦИЯ

Берроуз приобрел известность в период, известный как «Великая миграция». Между 1890 и 1930 годами 2,5 миллиона чернокожих, в основном бедняков и рабочий класс, покинули свои дома на Юге и переехали в города Севера. Этот приток южан преобразовал северные черные протестантские церкви и создал то, что историк Уоллес Бест называет «новым священным порядком».В своем исследовании Бест о влиянии Великой миграции в Чикаго исследует динамику этой трансформации. Привыкшие к более эмоциональному стилю поклонения южане наделили церкви «народной» религиозной чувствительностью. Характерная южная музыкальная идиома, известная как «блюз». превратились в музыку госпел. Темы изгнания и освобождения повлияли на богословскую ориентацию церквей. Женщины заполняли скамьи; в Чикаго 70 процентов прихожан составляли женщины. В ответ на неотложные материальные и психологические потребности новых прихожан черные церкви взяли на себя социальные сервисные программы.

Немногие служители были более осведомлены о последствиях Великой миграции, чем преподобный Лейси К. Уильямс из Баптистской церкви Оливет, старейшей баптистской церкви в Чикаго. В эссе, опубликованном в Chicago Sunday Tribune в 1929 году, Уильямс утверждал, что черные церкви должны отвечать практическим и духовным потребностям людей, пытающихся приспособиться к городской жизни; церкви должны быть «страстно человечными, но не менее божественными». Под руководством Уильямса Оливет разработала программу прогрессивной социальной реформы, охватывая новых мигрантов, предоставляя им социальные услуги и объединяя их в более крупное церковное сообщество.Церковь Olivet стала самой большой афроамериканской церковью — и самой большой протестантской церковью — во всей стране.

На Юге сельские иммигранты хлынули в крупные города, такие как Атланта и Бирмингем, где они способствовали созданию существующих общин и поощряли рост новых. Но в сельских районах церкви изо всех сил пытались справиться с ослаблением социальной структуры, которая когда-то поддерживала их. Министры не всегда были образованными. Но именно миряне — дьяконы, приставы, хоры, руководители песен, учителя воскресных школ и «матери» общины — придали церквям жизненную силу и силу.Церковные мероприятия, воскресные пикники, изучение Библии и собрания прославления способствовали социальной сплоченности, усиливали чувство общности и вселяли надежду перед лицом дискриминации и насилия. К 1950-м годам инфраструктура черных церквей и моральная стойкость, которую они поощряли, заложили основу для крестового похода, который изменил политический и религиозный ландшафт Америки: движения за гражданские права.

ДВИЖЕНИЕ ЗА ГРАЖДАНСКИЕ ПРАВА

Более 100 лет чернокожие боролись против расового неравенства, расового насилия и социальной несправедливости.К середине 1950-х годов сопротивление переросло в конкретные планы действий, частично вызванные жестоким убийством 14-летнего Эмметта Тилла в Миссисипи. В сентябре 1955 года фотография изуродованного и избитого тела Тилля, лежащего в открытом гробу, вызвала гнев и глубокое отвращение среди черных и белых как на Севере, так и на Юге. Через три месяца после его смерти швея по имени Роза Паркс отказалась уступить свое место белому пассажиру в автобусе в Монтгомери, штат Алабама. Она была арестована и оштрафована. Вскоре после этого министры и мирские лидеры собрались, чтобы принять решение о своих действиях: бойкотировать автобусы Монтгомери.Они также решили создать ассоциацию, Montgomery Improvement Association, и выбрали своим представителем недавно назначенного 26-летнего священника баптистской церкви на Декстер-авеню Мартина Лютера Кинга-младшего. Сын и внук министров, Кинг вырос. в баптистской церкви Эбенезера его отца в Атланте. В своей первой речи он четко определил религиозные и моральные аспекты движения:

Мы не ошибаемся в том, что делаем. Если мы ошибаемся, то ошибается Верховный суд этой страны.Если мы ошибаемся, то неверна Конституция Соединенных Штатов. Если мы ошибаемся, неправ Всевышний…

Кинг продолжал выступать в качестве главного заявителя бойкота. За кулисами Джо Энн Робинсон и Э. Никсон организовал протест и продолжил его. Бойкот длился более года. В 1956 году федеральное постановление отменило постановление Монтгомери; Позднее Верховный суд США подтвердил это решение.

Два года спустя Кинг и другие чернокожие служители сформировали Конференцию христианских лидеров Юга (SCLC) с целью организации усилий по борьбе с сегрегацией в других общинах Юга.В его состав входили министр Монтгомери Ральф Абернати; Эндрю Янг, служитель конгрегационалистов из Нового Орлеана; Джеймс Лоусон из Объединенной методистской церкви; и баптист Вятт Т. Уокер. Активистка за гражданские права Элла Бейкер работала исполнительным секретарем группы; Кинг был избран президентом и заявил, что цель движения — «спасти душу нации». Как заметил историк Альбер Робато, «движение за гражданские права превратилось в религиозный крестовый поход».

Как и в случае с эмансипацией, крестовый поход за гражданские права был поддержан историей Исхода.Как замечает конгрессмен и активист за гражданские права Джон Льюис: «Рабство было нашим Египтом, сегрегация — нашим Египтом, дискриминация — нашим Египтом, и поэтому в период расцвета движения за гражданские права люди нередко пели:« Иди вниз, Моисей ». пройдите в землю Египта и скажите фараону, чтобы он отпустил мой народ ».

Церкви сыграли решающую роль в протестах. В переполненных подвалах и тесных офисах составлялись планы, формулировались стратегии, собирались люди. Десятилетия предоставления социальных услуг теперь окупились организованным политическим протестом.Марши приобрели характер религиозных служб с молитвами, короткими проповедями и песнями. Но не все церкви присоединились к движению за гражданские права. Как показала историк Барбара Сэвидж, большинство пасторов и конгрегаций не хотели нарушать статус-кво. J.H. Джексон, консервативный лидер почтенной Национальной баптистской конвенции и пастор баптистской церкви Чикаго, был категорически против тактики Кинга, который утверждал верховенство закона. Подобно Тургуду Маршаллу и руководству NAACP, он считал, что гражданское неповиновение, массовые протесты и любые другие усилия, которые ставят афроамериканцев в конфликт с властью, могут поставить под угрозу их усилия по обеспечению равенства через суд.Как и Букер Т. Вашингтон, он был убежден, что чернокожие обязаны доказать свою экономическую ценность и социальную ценность господствующему обществу путем моделирования морали, предпринимательства и гражданственности. Напряженность окончательно расколола Национальную баптистскую конвенцию в США, крупнейшую в истории чернокожую деноминацию, когда Кинг и другие разошлись, чтобы сформировать Прогрессивную баптистскую конвенцию.

Но не все, кто был готов бороться за гражданские права, присоединились к стратегии ненасилия Кинга.Сам Кинг, казалось, не хотел рисковать арестом. Но под давлением он участвовал в марше в Бирмингеме, который, как он знал, приведет его в тюрьму. Группа белых министров направила письмо с критикой его действий. Кинг ответил «Письмом из тюрьмы Бирмингема», глубоким размышлением о христианстве и императиве социальной справедливости и социальных изменений. Письмо Кинга было тайно вывезено из тюрьмы и широко опубликовано.

Белый дом посоветовал королю не приступать к планам марша на Вашингтон, а не до августа.28 декабря 1963 года — через восемь лет после смерти Эммета Тилля — 200 000 борцов за гражданские права, включая проповедников, раввинов, монахинь, фермеров, юристов, клерков и студентов, собрались на Вашингтон Молл, чтобы послушать, как Кинг преподносит больше всего. знаменитая речь 20 века «У меня есть мечта». Опираясь на язык и ритм Писания, Кинг связал библейские заповеди с Конституцией и Декларацией независимости и призвал нацию соблюдать приверженность отцов-основателей социальной справедливости и свободе для всех.

Послесвечение, охватившее марш, было быстро разрушено, когда четыре девочки, посещавшие воскресную школу, были убиты бомбой, взорвавшейся в баптистской церкви на 16-й улице в Бирмингеме 15 сентября 1963 года. В следующем году президент Джонсон подписал Закон о гражданских правах. 1964. Но сам Кинг столкнулся с растущей критикой. Малькольм Икс, пылкий представитель Нации Ислама, высмеивал его ненасильственный подход. Стокли Кармайкл и другие выступили с призывами к «Черной силе». Кинг осудил войну во Вьетнаме и начал организовывать кампанию для бедных.Его убийство 4 апреля 1968 года ознаменовало конец пика движения за гражданские права.

СЛЕДУЮЩАЯ ГЛАВА

Статус и роль черной церкви в эпоху постгражданских прав были предметом оживленных дискуссий среди афроамериканских ученых. Некоторые утверждают, что «черная церковь» «мертва», что она потеряла свой пророческий и прогрессивный голос и способность мобилизоваться на реформы на национальной арене. Другие утверждают, что церковь очень живая, и указывают на результаты исследования религиозного ландшафта Pew 2008 года, которое показывает, что афроамериканцы чаще, чем любая другая этническая или расовая группа, заявляют о своей официальной религиозной принадлежности.Даже те, кто считает себя «неаффилированными», описывают себя как « религиозно беспартийных».

Но очевидно, что церковь, как и все общественные организации, меняется. Также ясно, что споры о том, что такое церковь , , сильно заряжены конкурирующими идеями о том, чем должна быть , . Должен ли он продвигать пророческий императив движения за гражданские права, коллективный мандат на социальные изменения? Или он должен быть сосредоточен на личном благополучии и индивидуальном экономическом развитии? Некоторые влиятельные чернокожие служители и телеевангелисты пропагандируют евангелие процветания, посылая сообщение о том, что Бог хочет, чтобы вы были богатыми, и что богатство является признаком Божественного благоволения.Евангелие процветания иногда связывают с социальным консерватизмом, который выступает против гомосексуализма, прав геев и однополых браков. В президентской гонке 2004 года республиканские стратеги с успехом ухаживали за этими проповедниками.

Напротив, в Троицкой церкви в Чикаго Иеремия Райт подчеркивал гордость за африканскую идентичность и поддерживал теологию освобождения черных. Троица — «непримиримая христианка, беззастенчиво черная». Его послание утверждения и идентичности остается гораздо более сложным, чем можно выразить несколькими звуковыми отрывками.Теперь под руководством нового пастора Тринити продолжает предлагать широкий спектр социальных услуг, включая питание для бездомных, жилье для престарелых, программы по уходу за детьми и служения людям со СПИДом и ВИЧ-инфекцией и заключенным.

По словам профессора Джонатана Уолтона, более 300 лет черная церковь в Америке была убежищем для черных христиан в стране, находящейся в тени рабства, и в обществе, которое по-прежнему определяется расой и классом.Вдохновленные историей Исхода, афроамериканцы могут размышлять, молиться и выкрикивать свой гнев и чаяния, свободные от негласных, но мощных ограничений, которые управляют диалогом с большим белым обществом. За кафедрой и скамьями, в хоровых чердаках и воскресных школах черная церковь продолжает предлагать утверждение и достоинство людям, все еще ищущим равенства и справедливости, все еще желающим стремиться к более инклюзивному и всеобъемлющему завтрашнему дню.

Профессор Антея Батлер (Университет Пенсильвании) и профессор Джонатан Уолтон (Гарвардская школа богословия) были советниками редакции этого эссе.

BBC — История — Британская история в глубине: рабство и «Битва за Африку»

Британские интересы

Британия была в первую очередь озабочена поддержанием своих коммуникаций с Индией, отсюда ее интерес к Египту и Южной Африке. Но как только эти две области оказались в безопасности, империалистические авантюристы, такие как Сесил Роудс, поощряли приобретение новых территорий с намерением построить железную дорогу от мыса до Каира.

Британия была также заинтересована в коммерческом потенциале богатых полезными ископаемыми территорий, таких как Трансвааль, где золото было обнаружено в середине 1880-х годов, и в предотвращении проникновения других европейских держав, в частности Германии и Франции, в районы, которые они считали своей сферой. влияния ».

В результате в течение последних 20 лет XIX века Великобритания оккупировала или аннексировала Египет, Судан, Британскую Восточную Африку (Кения и Уганда), Британский Сомалиленд, Южную и Северную Родезию (Зимбабве и Замбию), Бечуаналенд (Ботсвана). , Оранжевое Свободное государство и Трансвааль (Южная Африка), Гамбия, Сьерра-Леоне, Нигерия, Британский Золотой Берег (Гана) и Ньясаленд (Малави). На эти страны приходилось более 30% населения Африки.

Другими главными колонизаторами были Франция, Германия, Бельгия, Италия, Португалия и Испания.

Германия была объединена только в 1871 году, поэтому с имперской точки зрения она начала действовать поздно. Его первым приобретением в 1884 году стала Германская Юго-Западная Африка (Намибия), населенная в то время двумя полукочевыми племенами: гереро на засушливом центральном плато и нама из еще более засушливых степей на юге.

Когда два племени начали войну из-за выпаса скота, немецкие торговцы и миссионеры убедили свое правительство вмешаться и заполнить политический вакуум.

Позднее восстание гереро в 1904 году, спровоцированное жестокостью немецких поселенцев, было подавлено генералом Лотаром фон Тротой с дикой эффективностью, и десятки тысяч мужчин, женщин и детей гереро стали жертвами его печально известного « Vernichtungsbefehl ». (приказ об уничтожении).

‘Дух Берлина’

Однако филантропический «дух Берлина» не был полностью пустым. Как только стало известно, что рабство живо и процветает в Конго, которое находилось в ведении личного вотчины Леопольда, короля Бельгии, в Брюсселе в 1889-1890 годах прошла международная конференция по борьбе с рабством.

Человек, разоблачивший существование рабства в Конго Леопольда, был французским миссионером в Африке по имени кардинал Шарль Лавигери. Во время проповеди в Сен-Сюльпис в Париже в 1888 году Лавигери шокировал свою аудиторию, описав ужасы работорговли в Конго: деревни окружены и сожжены; мужчины схвачены и скованы вместе; женщин и детей загоняли, как скот, на невольничьих рынках.

Результат Брюссельской конференции состоял в том, что Леопольд цинично согласился искоренить арабское рабство в обмен на право облагать импорт налогами.Тем самым он отменил одну из ключевых резолюций Берлинского акта, которая гарантировала свободную торговлю для региона.

Но в то время как Леопольд издавал все нужные звуки, его агенты в Конго использовали принудительный труд (рабов во всем, кроме имени) для добычи каучука, его единственного наиболее прибыльного экспорта. К 1902 году продажи каучука выросли в 15 раз за восемь лет и оценивались в 41 миллион франков (1,64 миллиона фунтов стерлингов).

Взяв в заложники женщин из конголезских деревень, Леопольд превратил мужчин в подневольных рабочих, получив ежемесячную норму дикого каучука, который нужно собирать в тропических лесах.Система была жесткой. Многие заложники умерли от голода, а многие подневольные рабочие-мужчины были доведены до смерти.

Еще больше людей было убито в результате жестокого подавления восстания. По сегодняшним оценкам демографов, население Конго сократилось примерно вдвое за 40-летний период, начинающийся примерно с 1880 года.

Истина, стоящая за торговлей каучуком в Конго — «легализованное ограбление с применением насилия» — была наконец раскрыта Эдмоном Морелем, англо-французским бывшим судовым клерком, который в 1900 году написал серию обвинительных статей в «Спикере».

Утверждая, что незаконная государственная монополия Леопольда грабила британских купцов, а также африканских крестьян, Морел смог заручиться поддержкой как бизнесменов, так и гуманитариев. Для расследования был послан британский консул Роджер Кейсмент, и публикация его убийственного отчета в 1904 году стала для Леопольда началом конца.

В 1908 году за 3,8 миллиона фунтов стерлингов Леопольд передал контроль над Конго бельгийскому государству. Но даже тогда система принудительного труда продолжалась.Во время Первой мировой войны она приняла иную форму, когда десятки тысяч конголезцев были мобилизованы носильщиками в бельгийскую армию.

Система принудительного труда существенно изменилась только в начале 1920-х годов, когда бельгийские колониальные власти осознали, что население сокращается так быстро, что вскоре у них может не остаться рабочей силы.

Рид о Дженовезе, «Политическая экономия рабства: исследования экономики и общества рабовладельческого Юга» | H-Rural

Юджин Д.Дженовезе. Политическая экономия рабства: исследования экономики и общества рабовладельческого Юга. Мидлтаун, штат Коннектикут: издательство Уэслианского университета, 1989. xxxii + 335 стр. 14,95 долларов США (бумага), ISBN 978-0-8195-6208-1.

Отзыв от Джеффри Рид (Университет Эмори) Опубликовано: H-Rural (октябрь 1995 г.)

Мое знакомство с книгой Политическая экономия рабства восходит к тому моменту, когда я купил копию, которая у меня все еще есть, около 20 лет назад.В поисках книги о юге и рабстве я наткнулся на небольшую книгу в мягкой обложке с подходящей ценой в 2,95 доллара, которая, казалось, соответствовала всем требованиям. Я и не подозревал, что меня ждет неприятный опыт. Это была книга, которая контрастировала с моими представлениями о Юге, рабстве и контурах южного общества. Он не мог быть таким ясным и последовательным, как утверждал Юджин Д. Дженовезе; рабство не могло быть таким, сельскохозяйственная реформа была позитивной силой, которая явно была совместима с рабством, и белые южане не могли быть столь последовательны в своей приверженности «своеобразному институту», как их изображал Дженовезе.В конце концов, рабство было злым институтом, не имевшим никаких искупительных качеств, а рабовладельцы были такими же жадными и хищными, как любой американец XIX века, озабоченными только заработком доллара (или нескольких тысяч долларов), не имея никаких гуманных или дружеских чувств. для своих рабов, живших в крайней нищете. Тем не менее, это был текст, с которым невозможно было спорить, и который изображал другой Юг. Казалось, что каждая часть построена логически и последовательно, поэтому любая попытка разобрать ее в лучшем случае была сложной задачей.Только в этот момент я начал осознавать, что имею дело с важной работой.

С тех пор я пришел посмотреть Политическая экономия рабства за влиятельную книгу, которой она является. Это обширное исследование. Главы, посвященные мирской проблеме животноводства в рабовладельческой экономике Юга, смешиваются с в целом сравнительными главами об истощении почвы и производительности африканского труда, а также политически изощренными аргументами в пользу расширения и ограничений промышленных лидеров Юга.Также обсуждаются аграрная реформа, решение об использовании бесплатного белого труда или рабов на южных фабриках, а также роль экономики и экономической теории в исследованиях рабского юга. Дженовезе также демонстрирует твердое владение традиционной историографией рабства и рабского юга. > Из школы Даннинга и У.Б. Филипс, отвечая на аргументы ревизионистов о « ошибочном поколении », через работу Стамппа о « реальности » рабовладения и рабской жизни Дженовезе прокладывает себе путь через лабиринт работ по рабству, экономике, теории развития, экономической истории и южной истории, как это было в начале 1960-х гг.Многие из тем, затронутых в этой книге, с тех пор были затронуты другими историками. Чтобы назвать одно, в настоящее время существует огромное количество информации о труде, рабстве и обществе в Африке. Недавние книги Джозефа Миллера, Ричарда Л. Робертса и Патрика Мэннинга иллюстрируют новые направления исследований и размышлений по вопросам труда и производительности труда, затронутые Дженовезе в главе 3 Политической экономии .

Тем не менее, все главы являются витриной в свете центрального очерка и темы книги.Глава 1, «Рабский Юг: интерпретация», стоит особняком как по глубине аргументов, так и по важности. Интерпретация Дженовезе рабского юга обеспечивает целостный подход к истории южного рабовладельческого общества. Ключевые аспекты рабовладельческого общества обнажены, как в лучшем, так и в худшем свете, и освещена природа южного общества. В этой главе Дженовезе решает две задачи, которые, независимо от того, согласны вы с выводами или нет, влияют на то, как историки смотрят на историю Юга за последние 30 лет.С одной стороны, Дженовезе серьезно относится к югу как к вдумчивому обществу, в котором проживают вдумчивые мужчины и женщины, озабоченные направлением их социального и политического развития. Для них рабство — это не то, что они могут легко выбросить, точно так же, как современные американцы могут отказаться от промышленного капитализма в мгновение ока. Это было общество, в котором они родились, институт, который сформировал их жизнь и, даже будучи критически настроенным по отношению к нему, бессознательно адаптировал свои идеи и видения к его структуре и ритмам.Рабство породило определенные культурные и социальные взгляды, которые помогли сохранить институт и поддержать южную классовую структуру. Следовательно, как историки, мы поступим так же, чтобы отнестись к ним серьезно.

С другой стороны, Дженовезе представляет нам аргумент, который связывает социальные, культурные, политические и экономические элементы в единую сеть. Различные части южной культуры работали вместе, чтобы сохранить рабство и привести юг к его окончательной гибели в 1861 году. «Уникальность довоенного Юга» (стр. 1) проявилась в его социальных убеждениях, политической идеологии и государственной политике.Требования рабовладельческого общества или, точнее, рабовладельцев ограничивали развитие промышленности, замедляли рост внутреннего рынка и подрывали стремление к техническому прогрессу. Рабство сделало невозможным реформирование плантации или внедрение новых методов восстановления плодородия почвы, что подорвало возможности для экономического развития. Плантаторы развили «аристократический, антибуржуазный дух с ценностями и нравами, подчеркивающими семью и статус, строгий кодекс чести и стремление к роскоши, легкости и достижениям», что ослабило северную трудовую этику и капиталистические ценности бережливости и самоотречения.По своей сути, южное общество опиралось на отношения господина и раба со всеми их непостоянствами, страхами и скрытыми значениями, отношения, которые пронизывали южную жизнь. В конечном итоге южная система с ее своеобразным набором ценностей и идеалов, уникальными социальными отношениями и политической идеологией не могла выдержать напряжения сосуществования в государстве, в котором доминируют промышленные капиталисты, использующие идеологию свободного труда и доктрины. Декларации независимости. Паутина южного общества в конце концов превратилась в петлю палача.

Различные главы, следующие за «Невольничьим Югом: интерпретация», иллюстрируют определенные аспекты общей аргументации Дженовезе, более подробно демонстрируя связь общества, экономики и идеологии. Например, обсуждение истощения почвы, реформы и плантационного земледелия тесно связано с общей дискуссией южного общества. Дженовезе рассматривает истощение почвы в более широкие сравнительные рамки, опираясь на работы, касающиеся Древнего Рима и средневековой Британии, а также юга Америки.По мнению Дженовезе, «главная проблема» истощения почвы «заключается в реакции социальных институтов», а реакция южан на истощение почвы неизбежно определялась существованием рабства. (Стр. 88) Он был не первым, кто спорил с этим, как отмечает сам Дженовезе. Но Дженовезе возлагает ответственность за истощение почвы на отношения господина и раба. Здоровая сельскохозяйственная система распознала бы опасность для благосостояния и социальной структуры и внесла бы соответствующие коррективы.Действительно, многие на юге высказали предупреждение. Джон Тейлор из Кэролайн, Эдмунд Раффин, J.D.B. ДеБоу и другие продвигали сельскохозяйственную реформу как средство восстановления плодородия почвы и возобновления продвижения к процветанию в будущем. Но все их попытки разбудить юг оказались бесплодными.

Причина заключалась в том, что «рабство и система плантаций привели к сельскохозяйственным методам, истощающим почву». (Стр. 99) Плантация была наследием границы, эффективным средством, в условиях рабства, мобилизации большого количества рабочей силы, необходимой для товарного растениеводства в колониальной Америке.На Севере фермеры скорректировали свои методы ведения сельского хозяйства, чтобы компенсировать истощение почвы, в ответ на растущий рынок зерновых и мяса в промышленно развивающемся регионе. Но рабство «вынудило Юг по-прежнему зависеть от методов эксплуатации после того, как граница миновала». Раннее коммерческое производство плантаторов Southern в конце концов догнало их. Приверженность сельскому хозяйству, выращивающему только одну сельскохозяйственную культуру, — способу производства, наиболее совместимому с рабством, — ограничивала способность южан менять посевы, изменять свой стиль ведения сельского хозяйства или вводить новые методы и организацию, которые могли бы противодействовать последствиям истощения почвы.

Чтобы реформа увенчалась успехом, нужно было сократить или положить конец рабству. Запертый в рабах капитал нужно было освободить для машин и удобрений. Для их эффективности усилия по реформированию потребовали меньшего количества рабочей силы и новой формы организации фермерского хозяйства. Реформа могла быть успешной на Верхнем Юге только потому, что Нижний Юг поглотил избыточное рабское население. Но ценой было снижение важности рабства в Вирджинии и фактически переход к бесплатному труду в некоторых частях Мэриленда и всего Делавэра.Вариант, доступный Вирджинии и Мэриленду, без территориальной экспансии был бы закрыт для Нижнего Юга, который затем столкнулся с мрачными перспективами и повышенной концентрацией землевладения, поскольку плантаторы пытались свести концы с концами на истощенных почвах. Как выразился Дженовезе, «Юг столкнулся с дилеммой, из которой проблема истощения почвы составляла лишь часть. С одной стороны, ему нужно было развивать свою экономику, чтобы идти в ногу с экономикой свободных государств, иначе гордый класс рабовладельцев не смог бы. больше рассчитывать на сохранение своей гегемонии.С другой стороны, успешная реформа означала конец рабства и основы той власти, которую плантаторы пытались сохранить »(стр. 99). Истощение почвы могло быть лишь частью южной дилеммы, но Дженовезе использовал эту проблему. выявили противоречия, лежащие в основе социальной идеологии и культуры плантаторов. Без рабства они не существовали бы. С рабством они обречены на экономическую отсталость и, в конечном итоге, неуместность в профсоюзе.

В центре внимания в «Невольничьем Юге: интерпретация» Дженовезе переходит к освещению ряда других аспектов южного общества и экономики.Отсутствие внутреннего рынка, зависимость промышленности от плантаторов, низкая производительность труда привели к экономическому застою. Претензии и гордость рабовладельцев не позволяли им увидеть настоящую проблему — проблему рабства и рабовладельческого общества. Они охотно приняли политические панацеи от экономических и социальных проблем, потому что это был последний оплот их власти и авторитета. Если их социальная структура медленно, если необратимо, разрушалась под тяжестью истощения почвы, низкой производительности и отсутствия экономической диверсификации, они всегда могли использовать свою политическую власть, чтобы обратить вспять тенденции.Следовательно, упор был сделан на доступ к территориям и дальнейшее расширение в Мексике и Карибском бассейне. Наконец, в 1860 году стало ясно, что плантаторы не смогут реализовать свои планы в рамках структуры союза. Независимость как рабовладельческая республика казалась единственным путем к безопасности. Даже этот шаг, как предполагает Дженовезе, разочаровал бы элиту плантаторов. Проблемы их общества были структурными. Политическое вмешательство могло замедлить темпы упадка и упадка, но только на время.

С момента публикации книги критики аргумента Дженовезе часто появлялись. Критика обычно делится на две основные категории. Историки экономики, используя эконометрику и теорию, работали над структурой рабства как экономической системы. Роберт Фогель и Стэнли Энгерман в книге « Время на кресте, » утверждают, что рабство было адаптируемой системой с достаточно высокими уровнями производительности труда и адекватными нормами прибыли, чтобы сохранить институт даже в структуре профсоюза.С экономической точки зрения крах рабства не был неизбежен. Другие историки критиковали аргумент Дженовезе с точки зрения социальной истории. Джеймс Оукс в книге «Правящая раса » возражает против того, что Дженовезе делает акцент на элите плантаторов как гегемонистской элите. (Хотя Оукс в своей последней книге Рабство и свобода , кажется, изменяет свою прежнюю позицию) В действительности, великие плантаторы, как правило, были небольшой изолированной группой, особенно сосредоточенной на юго-востоке, которые не были репрезентативными для массы рабовладельцев. .Лоуренс Шор и Фредерик Сигель утверждают, что Дженовезе недооценивает независимость и влияние промышленного капитализма на южное общество. И экономические, и социальные историки подчеркивают «буржуазную» природу южных рабовладельцев. Плантаторы, особенно нувориши старого юго-запада, руководствовались формирующимися нормами довоенного американского общества; индивидуализм, преследование личных интересов и стремление к богатству. Рабство было просто средством реализации их амбиций. Гражданская война была внутренним конфликтом между разными интересами, а не борьбой между мировоззрением и несовместимыми социальными структурами.Дэвид Поттер утверждал, что аргумент, основанный на существенных культурных различиях, «преувеличивает точки различия между Севером и Югом, сводит к минимуму сходство и не учитывает все общие черты и общие ценности этих двух частей». (Поттер, Надвигающийся кризис, , стр. 32) Таким образом, Юг представляет собой один из региональных вариантов общей приверженности Америки капитализму и капиталистическим ценностям. Критики не принимают во внимание необычную природу капитализма в рабской экономике.Главный вопрос заключается в следующем: можно ли обращаться с рабом так же, как с наемным рабочим? Могут ли они быть уволены или уволены во время экономического спада? Представляет ли капитализм, основанный на собственности на труд, а не на найме рабочей силы, вызов ценностям эгоизма, индивидуализма и стремления к богатству? Дженовезе, сосредотачиваясь на отношениях господина и раба, считает, что ценности, присущие рабовладельческой системе, фундаментально отличаются от ценностей индустриального капиталистического общества и несовместимы с ними.Только когда критики смогут ответить на поставленные выше вопросы, их версия будет доказана.

Это подводит меня ко второй, более личной критике «Политической экономии рабства». Интерес к сельскохозяйственной реформе на Юге изначально привел меня к книге. Возможно, что рабовладельческое общество было более гибким, чем утверждает Дженовезе. Джон Тейлор из Кэролайн считал, что расширение, а не рабство, было препятствием для принятия более эффективных и эффективных методов ведения сельского хозяйства. Признавая, что бесплатная земля является важным ресурсом для аграрного общества, Тейлор также отметил, что бесплатная земля, поощряя эмиграцию и рассредоточенные поселения, разрушила фундаментальные связи, связывающие фермеров с землей и сообществом.Благодаря легкому доступу к земле «наиболее информированные земледельцы вынуждены … или соблазняются соблазном богатства … продавать свои земли, требующие труда, для покупки большей прибыли». (Аратор, стр. 29) Это привело к сокращению необходимости принятия лучших методов ведения сельского хозяйства. Только там, где плантаторы были вынуждены улучшить свое сельское хозяйство, могла бы пустить корни сельскохозяйственная реформа и надлежащие методы ведения сельского хозяйства. Не было сомнений, что пограничный менталитет был злом, с которым боролись Тейлор и другие реформаторы.Но это было основано на привычках поведения, которые можно было изменить при наличии надлежащей информации и ограничениях на миграцию и экспансионизм.

Программа сельскохозяйственной реформы Тейлора, по его мнению, совместима с рабством. Дженовезе проводит различие между «Вирджинским» и «Юго-западным» решением проблемы неэффективного рабского земледелия. В Вирджинии к началу 1800-х годов начался процесс распространения. Рабовладение становилось как широко распространенным среди фермерского населения, так и превращалось в более мелкие единицы.Тейлор далек от того, чтобы защищать конец рабства, на самом деле яростно выступал против надзирателей и других менеджеров на плантации, которые встали между хозяином и рабом, и привносил неэффективность в организацию плантаций. Владелец, чтобы обеспечить нормальное функционирование плантации и дальнейшую сельскохозяйственную реформу, должен был принять участие в повседневной работе поместья. Более тщательный надзор со стороны хозяина может сделать всю плантацию более эффективной, повысить производительность труда, способствовать диверсификации и повышению качества поголовья — все проблемы, которые Дженовезе приписывает рабской системе.На старом Юго-Западе решением проблемы истощения и упадка почвы было объединение владений в более крупные единицы, способные эффективно преодолевать бремя бесплодия почвы и низкой продуктивности. Я не совсем уверен, зависело ли решение Вирджинии от рынка излишков рабов на Юго-Западе. Наследование, например, помогло распределить рабов среди фермерского населения. В некоторых округах восточной Вирджинии в довоенный период уровень владения рабами приближался к 90% и более.Для довоенных вирджинцев все чаще реальная конкуренция заключалась между рабством и машинами, и вполне возможно, что рабы были более гибким инструментом сельскохозяйственной реформы и увеличения производства на меньших единицах, чем машины или капитальные вложения. В любом случае, я бы сказал, что это два разных решения проблемы истощения почвы и реформирования. Вопрос в том, что было бы выгоднее для длительного сохранения рабства?

Даже моя критика не может действительно «опровергнуть» концепцию Дженовезе о южном обществе.Тейлор, как член южного общества, должен был предположить, что существовали реальные возможности для реформ, присущие рабовладельческому обществу ранней национальной Вирджинии. Настоящее достижение «Политической экономии рабства» находится в сфере парадигм. Юджин Дженовезе дал нам полностью функционирующую, логически построенную модель южного рабства и общества, с которой историки до сих пор спорят, пытаясь опровергнуть или объяснить более подробно. Подобно системе утилитарной морали Бентама, когда историк пытается опровергнуть модель Дженовезе, «это происходит с доводами, выведенными без его ведома, из самого этого принципа… Может ли человек сдвинуть землю? Да, но сначала он должен найти другую землю, на которой он мог бы стоять ». Политическая экономия рабства сделала то, что делают все великие книги по истории: задавала вопросы и поднимала проблемы, которые изменяют и формируют наше понимание прошлого и исследований беремся за будущее.

Авторские права (c) 1995, H-Net, все права защищены. Эта работа может быть скопирована для некоммерческого использования в образовательных целях, если будет дана должная ссылка на автора и список. Для других разрешений, пожалуйста, свяжитесь с отзывами @ mail.h-net.org.

Версия для печати: http://www.h-net.org/reviews/showpdf.php?id=184

Образец цитирования: Джеффри Рид. Обзор Дженовезе, Юджин Д., Политическая экономия рабства: исследования в экономике и обществе рабского Юга . H-Rural, Обзоры H-Net. Октябрь 1995 г. URL: http://www.h-net.org/reviews/showrev.php?id=184

Авторские права © 1995 H-Net, все права защищены. H-Net разрешает распространение и перепечатку этой работы в некоммерческих образовательных целях с полной и точной ссылкой на автора, местонахождение в Интернете, дату публикации, список авторов и H-Net: Humanities & Social Sciences Online.По поводу любого другого предлагаемого использования свяжитесь с редакцией «Обзоров» по ​​адресу [email protected]

Рабство и создание Америки. Рабский опыт: религия

Еще в 1800 году большинство рабов в США не обратились в христианство. Однако в последующие годы широкое распространение протестантского евангелизма, подчеркивавшего индивидуальную свободу и прямое общение с Богом, привело к первому крупномасштабному обращению порабощенных мужчин и женщин. Сначала странствующие служители, увлекая широкую аудиторию на пробуждениях и лагерных собраниях на севере и юге в середине века, обращались лишь к небольшому проценту рабского населения своими призывами к христианству.Большое количество чернокожих мужчин и женщин были обращены во время возрождения и усиления возрождения во время Второго великого пробуждения в конце восемнадцатого и начале девятнадцатого веков. В то время баптистские и методистские служители обращались к рабам и свободному черному населению, проповедуя простую весть надежды и искупления, а также поддерживая манеры поклонения, которые африканские мужчины и женщины несли с собой в Америку, включая одержимость духом. ответное пение, крик и танцы.

В то время как предыдущее поколение евангельских проповедников выступало против рабства на Юге в начале девятнадцатого века, протестантские священнослужители начали защищать это учреждение, ссылаясь на христианскую иерархию, в которой рабы были обязаны подчиняться своим хозяевам. Для многих рабовладельцев это мировоззрение не только сделало евангелическое христианство более приемлемым, но и послужило веским аргументом в пользу обращения рабов и основания двухрасовых церквей.

Даже в этом случае, когда большая часть религиозной жизни рабовладельческого сообщества существовала как «невидимый институт», за пределами компетенции белых или официальных церквей, контроль белых над афроамериканскими религиозными практиками и духовными верованиями был ограничен.Проповедники-рабы могли подчеркивать необходимость послушания господину, пока присутствовали белые, но среди других рабов они переформулировали свое учение, подчеркнув темы страдания и искупления. Рабы пели спиричуэлы, наполненные текстами о спасении и отсылками к библейским фигурам, таким как Моисей, который привел свой народ к свободе. Иногда эти песни даже более явно выражали сопротивление, кодировали сообщения о тайных сборищах или несли указания для побега.

В то время как одни плантаторы убедились в христианстве как типе общественного контроля, другие приветствовали служителей в рабских кварталах и строили на плантациях часовни, руководствуясь истинными христианскими побуждениями. Однако независимо от мотивов рабовладельцы помнили о потенциальном подрывном влиянии религии на рабов. В 1820-х и 1830-х годах два самых значительных восстания рабов в американской истории были спланированы Данией Веси и Нат Тернер, двумя мужчинами, движимыми религиозным огнем. В 1829 году подстрекательский текст Дэвида Уокера «ОБРАЩЕНИЕ К ЦВЕТНЫМ ГРАЖДАНАМ МИРА» не только осуждал христиан, поддерживающих рабство, но также использовал христианство как способ оправдать восстание рабов.В Южной Каролине, Вирджинии и повсюду на Юге эти и другие события привели к введению правил проведения черных собраний и проповедей чернокожих без надзора со стороны белых. Двухрасовые церкви также ограничивали права чернокожих прихожан.

В то время как страх перед восстанием рабов привел к запрету на открытые собрания черных церквей во многих частях Юга, движение черных церквей процветало на Севере. Как члены Церкви, черные якобы были братьями и сестрами белых, равными в глазах Бога.Это мнение сыграло важную роль в оказании помощи чернокожим в получении права быть посвященным в сан баптистских и методистских священников, но не предотвратило дискриминационную практику внутри церкви, в том числе раздельное сидение. В Филадельфии чернокожие основали епископальную церковь Св. Томаса в 1794 году как кульминационный ответ на этот тип дискриминации. Черные церкви на Севере продолжали расти в девятнадцатом веке, обеспечивая гораздо больше, чем духовные потребности черного сообщества. Они, помогая приспособиться к новым чернокожим жителям, действовали как посредники в личной жизни чернокожих и играли жизненно важную роль в деятельности по борьбе с рабством, включая защиту беглых рабов.Черные министры, такие как Ричард Аллен и Абсалом Джонс из Филадельфии и Томас Пол из Бостона, были одними из самых сильных лидеров в чернокожих общинах.

В довоенный период и после гражданской войны черные церкви не только на Севере, но и по всей стране предлагали афроамериканцам убежище от угнетения и сосредоточивали внимание на духовных, светских и политических проблемах черного сообщества. После освобождения церковь продолжала существовать в центре общественной жизни чернокожих.Получив свободу, афроамериканцы отвергли статус второсортного, который им предлагали белые единоверцы, и в большом количестве вышли из двухрасовых общин. С помощью Бюро вольноотпущенников вольноотпущенники и вольноотпущенницы объединили свои ресурсы для строительства большего числа независимых черных церквей — символов афроамериканских требований самоопределения.

Кимберли Самбол-Тоско — аспирантка факультета истории Пенсильванского университета. Ее диссертация исследует центральную роль гендера в политической идентичности афроамериканцев на Севере в конце восемнадцатого и начале девятнадцатого веков.