Дао в философии: Дао | Понятия и категории
СТРАТЕГИИ САМОПОЗНАНИЯ В ДРЕВНЕКИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
85
представляется духовным лидером, но который не правит Государством. Благородный муж
правит Государством и является политическим лидером.
Обобщая все вышесказанное, можно сказать, что Совершенномудрый – это духовный
человек, следующий естественности, обладающий добротой и доверием, осуществляющий
не-деяние. В конфуцианстве «Шен Жень» – духовный человек, являющийся вместилищем
Дао, подготавливающий к нему Поднебесную и охраняющий ее от хаоса. Даосский
Совершенномудрый «Шен Жень» – Личность. Он един, но сердце его – сердце народа.
Таким образом, суммируя все вышесказанное мы приходим к выводу, что «Шень
Жень» – это, видимо, и есть тот искомый с древних времен человек «неделимый» (лат.
«индивидуум»), который может быть узнан («познай самого себя!»), но не должен быть
потерян; который не может быть чем-то одним, ибо единосущен со всею землею.
«Истинный
человек «Шень Жень» образует единое тело со всеми вещами»,– говоря словами философа
эпохи Сун [10, с.197]. «Целостный человек» не сможет относиться к миру как к объекту,
средству собственного благополучия, хотя бы потому, что истинного благополучия, когда что-
то существует за счет чего-то, все равно не получится. В этом убеждает жизнь. Возомнивший
себя господином природы становится ее рабом, при потребительском ко всему отношении
сам становится жертвой, ибо все взаимосвязано. Разрушая что-то вовне, разрушаешь прежде
всего самого себя. Целостный человек и в другом видит целое, и не может посягать на него.
«Целое и есть свобода, а свободный ум – гуманен» [7, с.143].
Видеть истинный облик вещей – это «Знание сердца». Целое, как известно, доступно
не аналитическому разуму, но интуиции, и культивируемый в этой системе мышления метод
близок интуитивному проникновению или предполагает развитую интуицию, способность
схватывать целое, не расчленяя его на части, и тем самым давать адекватный образ.
То, что
называется озарением (япон. «сатори»), есть измененное состояние сознания. Шеллинг дал
исчерпывающее определение мистики: «разум есть мистика для рассудка». Мистикой
называли все то, что было пока недоступно сознанию, недопознанное в мире человеческой
психики.
Платон и Аристотель, Лао-Цзы, и Конфуций говорили о непрерывности движения
человеческой мысли и о её неповторимости, ибо только то может быть истинно едино, что не
утратило своей неповторимости, и через нее – укоренённости в бытии. Именно потому, что
истинно одно единство: когда что-то не существует за счет чего-то, когда одно не ущемляет и
не унижает другое. И это касается всего, всех отношений без исключения: человека с
человеком, народа с народом, одной формы знания с другой. Это пока лишь тенденция, но
она заложена в природе самой материи, что открылось уже Аристотелю: «формой я называю
суть бытия вещи».
Форму же он отождествлял с целью – энтелехией, которая имманентна
материи: «материя есть носитель энтелехии» Цель – устремленность отдельного к полной
реализации (то, что мы называем единством формы и содержания), к самореализации. Но не
всякая цель истинна, а лишь та, что ведет к благу: «цель означает не всякий предел, но
наилучший».
В сунской философии это называлось ян – то, что делает вещь именно этой вещью,
индивидуальная природа всего, близкая понятию формы-эйдоса у Аристотеля: «что–
делает– вещь– тем– что– она– есть», «чтойность». В буддийской терминологии –
«таковость». Согласно древнему комментарию к «Книге Перемен» («И цзин»), благодаря
взаимодействию инь-ян, двух всеобъемлющих сил природы, мир движется к добру: «Один
раз инь, один раз ян – и есть Дао (Путь)… Кто наследует его, идет к благу» [14, с.7].
Стремление к совершенству, к благу, заложено в природе вещей, в самой изменяющейся
материи, или – и есть закон жизни.
И все же, чтобы понять жизнь, надо полюбить ее «прежде
логики», говоря словами Алеши Карамазова, а чтобы ее устроить по-человечески, надо
самим стать лучше, в себя заглянуть, ибо, как говорил Достоевский: «Без чистого сердца –
полного, правильного сознания не будет» [6, с.37].
Кобзев А.И. Даосизм — ФГН
— дао-цзя, дао-цзяо. Наиболее оригинальное философско-религ. течение традиц. Китая, одно из его главных «трех учений» (сань цзяо), являвшее собой в этой триаде основную альтернативу конфуцианству как философии и буддизму как религии.
Впервые как целостное идейное формирование под именем «школа пути и благодати» (даодэ-цзя), воспроизводящим название основополагающего даос. трактата «Канон Пути и благодати» (Дао дэ цзин), было определено в ряду шести филос. школ (лю цзя) Сыма Танем (II в. до н. э.) и зафиксировано его сыном Сыма Цянем (II–I вв. до н. э.) в заключительной 130-й гл. первой династийной истории Ши цзи («Исторические записки»).
Это название было сокращено до бинома «школа пути» (дао-цзя), сохранившегося до наших дней, в расширенной классификации философских школ Лю Синя (I в. до н. э. — I в. н. э.), легшей в основу древнейшего в Китае классификационно-библиографического каталога «И вэнь чжи» («Трактат об искусстве и литературе»), к-рый стал 30-й главой составленной Бань Гу (I в. н. э.) второй династийной истории «Хань шу» («Книга [о династии] Хань»).
В обеих ставших офиц. и классическими классификациях сопоставимыми по длительности существования и степени развития являются конфуцианство и даосизм. Определивший его название термин дао (путь) настолько же шире специфики даосизма, насколько термин жу шире специфики конфуцианства — жу цзя. Более того, несмотря на максимальную взаимную антиномичность этих идейных течений, и раннее конфуцианство, и затем неоконфуцианство могли называться «учением дао» (дао-цзяо, дао-шу, дао-сюэ), а приверженцы даосизма — включаться в категорию жу. Соответственно и термин «адепт дао» (дао жэнь, дао ши) применялся не только к даосам, но и к конфуцианцам, а также буддистам и магам-алхимикам.
С последним обстоятельством связана проблема соотношения философско-теоретич. и религиозно-практич. ипостасей даосизма. Согласно традиционной конфуцианской версии, в кон. XIX — нач. XX в. преобладавшей на Западе, это разнопорядковые и гетерогенные явления, к-рым соответствуют различные обозначения: философии — «школа дао» (дао-цзя), религии — «учение (почитание) дао» (дао-цзяо). В ист. аспекте данный подход предполагает, что первоначально, в VI–V вв. до н. э. даосизм возник как философия, а затем, к I–II вв. н.э., то ли в результате покровительственного влияния имперской власти в кон. III — нач. II в. до н.э., то ли в подражание начавшему проникать в Китай буддизму, радикально преобразовался в религию и мистику, сохранив со своей исходной формой лишь номинальную общность.
В сущности эта модель аналогична традиционному представлению о развитии конфуцианства, возникшего в VI–V вв. до н.э. как философия, а к I–II вв. н.э. трансформировавшегося в офиц. религиозно-филос.
доктрину, к-рую некоторые синологи предлагают рассматривать в качестве отличной от исходного конфуцианства самостоятельной идеологической системы («синистической» или «имперской»). Более широкий, чем у собственно конфуцианства, идейный базис этой системы составили доконф. религ. верования и мировоззренческие представления, к-рые конфуцианство включило в процесс рационализирующей адаптации к собственным концепциям.
В зап. синологии 2-й пол. XX в. возобладала теория, согласно к-рой даос. философия сходным образом возникла на основе протодаос. религиозно-магической культуры шаманского типа, локализовавшейся на юге Китая, в т. н. «варварских царствах» (в первую очередь Чу), не входивших в круг Срединных гос-в, считавшихся колыбелью кит. цивилизации (отсюда идея Китая как Срединной империи). В соответствии с данной теорией, пионером к-рой стал франц. синолог А. Масперо, даосизм представляет собой единое учение, и его филос. ипостась, выраженная прежде всего в классической триаде текстов «Дао дэ цзин», «Чжуан-цзы» ([«Трактат] учителя Чжуана»; см.
Коренное отличие даос. мистико-индивидуалистич. натурализма от этико-рационалистич. социоцентризма всех остальных ведущих мировоззренческих систем в Китае периода формирования и расцвета «ста школ» побуждает нек-рых специалистов усиливать тезис о периферийном происхождении даосизма до утверждения об иноземном (прежде всего индоиранском) влиянии, в соответствии с к-рым его дао оказывается своеобразным аналогом Брахмана и даже Логоса. Подобному взгляду противостоит точка зрения, согласно к-рой даосизм является выражением самог? кит. духа, поскольку представляет собой наиболее развитую форму нац. религии. Данной точки зрения придерживался ведущий российский исследователь даосизма Е.А. Торчинов, разделивший историю его становления на следующие этапы.
1. С древнейших времен до IV–III вв. до н.э. происходило формирование религ.
Изначальный даосизм, представленный учениями Лао Даня, или Лао-цзы (традиционная датировка жизни — ок. 580 — ок. 500 до н. э., современная V–IV вв. до н.э.), Чжуан Чжоу, или Чжуан-цзы (IV–III вв. до н.э.), Ле Юй-коу, или Ле-цзы (V–IV вв. до н.э.), и Ян Чжу (V–IV вв. до н.э.), и отраженный в названных их именами произведениях: «Лао-цзы» (или «Дао дэ цзин»), «Чжуан-цзы», «Ле-цзы», «Ян Чжу» (гл. 7 «Ле-цзы»), а также в даос. разделах энциклопедич. трактатов Гуань-цзы, Люй-ши чунь цю и Хуайнань-цзы, создал наиболее глубокую и оригинальную в древнекит. философии онтологию.
Ее существо было закреплено в новом содержании парных категорий дао и дэ [1], к-рые образовали одно из первых названий даосизма даодэ-цзя и к-рым посвящен главный даос. трактат «Дао дэ цзин».
«Благодать» определяется в «Дао дэ цзине» как первая ступень деградации дао, на к-рой рожденные дао «вещи» формируются и далее движутся по нисходящей: «За утратой пути (дао) следует благодать (дэ [1]). За утратой благодати следует гуманность. За утратой гуманности следует должная справедливость.
За утратой должной справедливости следует благопристойность. Благопристойность [означает] ослабление верности и благонадежности, а также начало смуты» (§ 38). Полнота же «благодати», природа к-рой «таинственна» (сюань), делает человека подобным новорожденному младенцу, к-рый, «еще не зная соития самки и самца, подъемлет детородный уд», демонстрируя «предельность сперматической эссенции», или «совершенство семенного духа (цзин [3])» (§ 55). При такой натурализации этики «благодатность добра» (дэ шань) предполагает одинаковое приятие и добра и недобра в качестве добра (§ 49), что противоположно выдвинутому Конфуцием принципу воздаяния «добром за добро» и «прямотой за обиду» («Лунь юй», XIV, 34/36). Отсюда вытекает и противоположное конфуцианскому понимание всей «культуры» (вэнь): «Пресечение совершенномудрия и отрешение от разумности/хитроумия (чжи [1]) [означает] получение народом стократной выгоды. Пресечение гуманности и отрешение от должной справедливости [означает] возвращение народа к сыновней почтительности и чадолюбию.
В «Чжуан-цзы» усилена тенденция к сближению дао с «отсутствием/ небытием», высшей формой к-рого является «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у). Следствием этого явился расходящийся с «Дао дэ цзи-ном» и ставший затем популярным тезис, согласно к-рому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. В «Чжуан-цзы» усилены представления о непознаваемости дао: «Завершение, при к-ром неведомо, почему так, называется дао». Вместе с тем максимально акцентирована вездесущность дао, к-рое не только «проходит (син [3]) сквозь тьму вещей», образует пространство и время (юй чжоу), но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически дао поставлено выше «Великого предела» (тай цзи), но уже в «Люй-ши чунь цю» оно как «предельное семя» (чжи цзин; см.
Цзин [3]) отождествляется и с «Великим пределом», и с «Великим единым» (тай и). В «Гуань-цзы» дао трактуется как естественное состояние «семенной», «тончайшей», «эссенциальной», «подобной духу» (цзин [3], лин [1]) пневмы (ци [1]), к-рая не дифференцирована ни «телесными формами» (син [2]), ни «именами/понятиями» (мин [2]), а потому «пустотно-небытийна» (сюй у). В «Хуайнань-цзы» «отсутствие/небытие» представлено в качестве «телесной сущности» дао и деятельного проявления тьмы вещей. Дао, обнаруживающееся в виде «хаоса», «бесформенного», «единого», здесь определяется как «стягивающее пространство и время» и нелокализованно между ними находящееся.
Осн. принципы первых даос. мыслителей — «естественность» (цзы жань) и «недеяние» (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным путем — дао: «Небо длительно, земля долговечна.
Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохраняется» («Дао дэ цзин», § 7). Вскрываемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая релятивистское «равенство» добра и зла, жизни и смерти, в конечном итоге логически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма: «Настоящий человек древности не знал ни любви к жизни, ни ненависти к смерти; не радовался своему появлению [на свет] и не противился уходу [из жизни]; безразлично покидал [этот мир] и безразлично приходил в него, и это все. Он не забывал того, что было для него началом, и не доискивался до того, в чем [заключался] его конец. Получая [жизнь], радовался ей; забывая [о смерти], возвращался [в небытие]. Это означает, что он не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помогать небесному» («Чжуан-цзы», гл.
6).
(Вставка, в печ. тексте отсутствует: Возникнув в IV – III вв. до н.э. как учение о дао и дэ [1], альтернативное направлениям «Дао дэ цзина» и Чжуан цзы, «учение Хуан[-ди] — Лао[-цзы]» (хуанлао-сюэпай) сформировалось в академии Цзися, соединив даосско-легистскую теорию правления посредством «недеяния» (у вэй) с оккультными идеями «магов» (фан ши) из царства Ци, нацеленными прежде всего на достижение состояния бессмертного, или святого-бессмертного (сянь, шэнь-сянь), и прекратило свое существование в III–IV вв. н.э., уступив свои идейные позиции сюань-сюэ и буддизму. Сыма Цянем в «Ши цзи» («Исторические записки», цз. 74) его представителями называны Шэнь Дао Тянь Пянь, Цзе-цзы и Хуань Юань.
Наибольшего расцвета оно достигло в нач. эпохи Хань (кон. III — первая пол. II в. до н.э.), когда пользовалось особой поддержкой влиятельных аристократов и высочайших особ (императоров Вэнь-ди и Цзин-ди, правивших в 179–141 до н.э., вдовствующей императрицы Доу-тай-хоу и принца Лю Аня), поскольку сочетало в себе богатые теоретические возможности даосской космологии и онтологии с эффективной управленческой технологией легизма (фа-цзя) и популярной среди представителей различных течений, в частности объединенных в особую «свободную школу [эклектиков-энциклопедистов]» (цза-цзя), практикой самосовершенствования с помощью психофизиологических и оккультных методов.
По свидетельству Сыма Цяня («Ши цзи», цз. 63), в «искусстве Пути и благодати» (дао дэ чжи шу) хуанлао «коренится» (бэнь) «учение о формах/наказаниях и именах, законах и методах» (син мин фа шу чжи сюэ) создателей легизма Шэнь Бу-хая и Хань Фэя. Идеи хуанлао-сюэпай широко отражены в приписываемых Сун Цзяню и Инь Вэню (сунъинь-сюэпай) главах «Гуань-цзы» (гл. 36–38, 49), «Люй-ши чунь цю», «Шэнь-цзы» (см. Шэнь Дао), «Хэ-гуань-цзы», «Хань Фэй-цзы», «Хуайнань-цзы» и «Ши цзи». Началом заката хуанлао-сюэпай стало стимулированное творчеством Дун Чжун-шу завоевание во 2-ой пол. II в. до н.э. командных высот в государственной идеологии конфуцианством, боровшимся и с даосизмом, и с легизмом, и с неофициальным оккультизмом.
На рубеже н.э. — конец вставки) предшествующая высокоразвитая философия даосизма предстала соединенной с новорожденными или вышедшими из-под спуда религ., оккультными и магич. учениями, нацеленными на максимальное, сверхъестественное увеличение витальных сил организма и достижение долголетия или даже бессмертия (чая шэн у сы).
Теоретич. аксиома первородного даосизма — равноценность жизни и смерти при онтологич. первенстве меонического небытия над наличным бытием — на этом этапе его развития сменилась сотериологическим признанием высшей ценности жизни и ориентацией на различные виды соответствующей практики от диетики и гимнастики до психотехники и алхимии. В этой философско-религ. форме проходила вся дальнейшая эволюция даосизма, оплодотворявшего своим влиянием науку и искусство в средневековом Китае и сопредельных странах.
Один из идейных мостов от исходного даосизма к его последующей ипостаси проложил Ян Чжу, акцентировавший значимость индивидуальной жизни: «То, что делает все вещи разными, — это жизнь; то, что делает их одинаковыми, — это смерть» («Ле-цзы», гл. 7). Обозначение его концепции автономного существования — «для себя» или «ради своего я» (вэй во), согласно к-рой «собственное тело, несомненно, главное в жизни» и для пользы Поднебесной нет смысла «лишаться даже единого волоска», стало синонимом эгоизма, к-рый конфуцианцы противопоставляли неупорядоченному, нарушающему этико-ритуальную благопристойность (ли [2]) альтруизму Mo Ди и равным образом отрицали.
Согласно Фэн Ю-ланю, Ян Чжу олицетворяет собой первый этап развития раннего даосизма, т.е. апологию самосохраняющего эскапизма, восходящего к практике отшельников, покидавших вредоносный мир во имя «сохранения своей чистоты». Знамением второго этапа стала основная часть «Дао дэ цзина», в к-рой предпринята попытка постичь неизменные законы всеобщих изменений во Вселенной. В гл. произведении третьего этапа — «Чжуан-цзы» закреплена еще дальше идущая мысль о релятивной равнозначности изменяющегося и неизменного, жизни и смерти, «я» и «не-я», что логически подводило даосизм к самоисчерпанию филос. подхода и стимулированию религ. установки, к-рая также поддерживалась контрадикторно-комплементарными отношениями с буддизмом. В дальнейшем философия даосизма не только оплодотворяла развитие кит. буддизма, но и сыграла существенную роль в формировании «учения о таинственном» (сюань-сюэ) и неоконфуцианства.
Источники:
Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая.
М., 1967; Древнекитайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1985; Антология даосской философии / Сост. В.В. Малявин, Б.Б. Виногрод ский. М., 1994; Лао-цзы. Книга пути и благодати (Дао дэ цзин) / Пер. И.С. Лисевича. М., 1994; Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. Е.А. Торчинов. СПб., 1994; Мистерия Дао: Мир «Дао дэ цзина» / Пер. А.А. Маслова. М., 1996; Дао-Дэ цзин, Ле-цзы, Гуань-цзы: Даосские каноны / Пер. В.В. Малявина. М., 2002; Чжуан-цзы: даосские каноны / Пер. В.В. Малявина. М., 2002; The Texts of Taoism / Tr. by J. Legge. Vol. I, II. N.Y., 1962.
Литература:
Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970; Вонг Е. Даосизм. М., 2001; Все о Китае. Т.2. М., 2004. С. 336–370; Все о Китае. Т. 2. М., 2002. С. 336–370; Гране М. Китайская мысль. М., 2002. С. 336–370; Грубе В. Даосизм // Прошлое Китая. М., 2003. С. 140–174; Дао и даосизм в Китае. М., 1982; Китайская философия. Энциклопедический словарь.
М., 1994; Лу Куань Юй. Даосская йога, алхимия и бессмертие. СПб., 1993; Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал: Миф и эстетика в «Люйши чуньцю». М., 1990; Торчинов Е.А. Даосизм: опыт историко-религиозного описания. СПб., 1998; Он же. Даосизм: «Дао дэ цзин». СПб., 1999; Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998; Ван Мин. Дао-цзя хэ дао-цзяо сысян яньцзю (Исследования идей даосской философии и религии). Чунцин, 1984; Дао-цзяо вэньхуа цыдянь (Словарь даосской культуры) / Гл. ред. Чжан Чжи-чжэ. Шанхай, 1994; Чжунго дао-цзяо ши (Истрия даосского учения) / Гл. ред. Жэнь Цзи-юй. Шанхай, 1991; Boltz J.V. A Survey of Taoist Literature. Berk., 1987; Creel H.G. What is Taoism? and Other Studies in Chinese Cultural History. Chicago, 1970; Facets of Taoism. New Haven; L., 1979; Lagerway T. Taoist Ritual in Chinese Society and History. N.Y.; L., 1987; Maspero H. Le taoпsme. P., 1955; Robinet L. Histoire du laoїsme des origins au XIV siисle. P., 1991; Seidel A. Chronicle of Taoist Studies // Cahiers d’Extrкme-Asie, 5 (1989–1990), Р.
223–347; Shipper K.T. Le corps Taoпst. Corps physique — corps sociale. P., 1982; Walf K. Westliche Taoismus-Bibliographie. Essen, 1992; Welch H. Taoism: The Parting of the Way. Boston, 1965; Wieger L. Taoisme. T. I, II. Hien-Hien. 1911; 1913; Wu Yao-y?. The Taoist Tradition in Chinese Thоught. L.A., 1991.
Интернет-ресурсы:
Торчинов Е.А. Даосизм.Опыт историко-религиозного описания. СПб., 1998;
Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1998.
Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. — М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. — 2006. — 727 с. С. 232-236.
«Философия даосизма. Почему дао ничего не делает, но ничего не остается не сделанным, и как научиться так же»
Главная / События / «Философия даосизма. Почему дао ничего не делает, но ничего не остается не сделанным, и как научиться так же»23 июля
20:00
«Манеж.
Просвещение» и издательство «Бомбора» в рамках спецпроекта приглашают на встречи с писателями, экспертами в своей области.
Мы подготовили интересные дискуссии и приглашаем вас присоединиться к нашим прямым эфирам!
23 июля в 20:00 на официальном аккаунте МВО «Манеж» в социальной сети Facebook состоится онлайн лекция Екатерины Гресь, на которой поговорим об одном из самых загадочных восточном философско-религиозном учении. Под термином «даосизм» следует понимать как определенный стиль философской мысли, так и совокупность духовных практик. Мы расширим лексикон туманными китайскими терминами: ДАО, ДЭ, ЦИ, У-ВЭЙ (НЕ ПУТАТЬ С ХОП-ХЕЙ-ЛАЛА-ЛЕЙ) и попробуем стать необработанным куском дерева (НЕ ПУТАТЬ С БРЕВНОМ), чтобы невозмутимо скользить в потоке серых будней.
Найдем свой собственный путь, который на самом деле всего один, познакомимся с даосскими отцами-основателями философами Лао-Цзы И Чжуан-Цзы и поспорим с Конфуцием и сварим пилюлю бессмертия в прямом эфире (но это не точно)
Екатерина Гресь — аспирантка философского факультета МГУ, писатель, популяризатор науки
Издательство БОМБОРА — лидер на рынке полезных и вдохновляющих книг.
Стоимость: бесплатно, регистрация не требуется
12+
рассказать в
Философия ДАО. Дао и дзен
Философия ДАО
Дзэн-буддизм — это образ жизни и взгляд на жизнь, который нельзя свести к какой-либо формальной категории современной западной мысли. Это не религия и не философия, не психология и не наука. Это образец того, что в Индии и Китае называют «путь освобождения», и в этом смысле дзэн-буддизм родственен даосизму, веданте и йоге. Как будет показано в дальнейшем, путь освобождения не поддается положительному определению. Его можно описать лишь косвенно, указав, чем он не является, подобно тому, как скульптор раскрывает образ, удаляя лишние пласты мрамора.
В историческом отношении Дзэн является результатом развития двух древних культур:
Китая и Индии, хотя по существу он носит скорее китайский, чем индийский характер. С XII века Дзэн пустил глубокие корни в Японии и получил там поистине творческое развитие. Как порождение этих великих культур, как уникальный и в высшей степени поучительный пример восточного «пути освобождения». Дзэн представляет собой ценнейший дар Азии миру.
Происхождение Дзэн в равной мере связано как с даосизмом, так и с буддизмом, и так как он обладает ярко выраженной китайской окраской, лучше, пожалуй, вначале рассмотреть его китайские истоки — и одновременно на примере даосизма показать, что такое «путь освобождения».
Большинство затруднений и мистификаций, возникающих перед изучающими Дзэн на Западе, объясняется их незнанием китайского способа мышления, который значительно отличается от нашего. Именно поэтому, если мы хотим критически отнестись к нашим собственным идеям, он и представляет для нас особый интерес.
Трудность здесь состоит не в столько в том, чтоб овладеть какими-то новыми идеями, отличающимися от наших, так, например, как философия Канта отличается от философии Декарта или взгляды кальвинистов от взглядов католиков. Задача заключается в том, чтоб уловить и оценить различие в основных предпосылках мысли и в самом методе, мышления. Поскольку именно это часто игнорируется, — наша интерпретация китайской философии большей частью оказывается проекцией чисто европейских идей, облачённых в одежды китайской терминологии. Это неизбежный порок изучения философии Азии в рамках западной школы, с помощью слов, и только. В действительности слово становится средством общения лишь в том случае, когда собеседники опираются на похожие переживания.
Было бы преувеличением считать, что такой богатый и тонкий язык, как английский, не способен передать китайскую мысль. Напротив, английский язык может выразить много больше, чем полагают некоторые китайские и японские приверженцы Дзэн или даосизма, познания которых в английском оставляют желать лучшего.
Препятствием является не столько сам язык, сколько те клише мышления, которые до сих пор представляются европейцам неотъемлемым признаком академического и научного подхода к явлениям. Именно эти клише, совершенно не пригодные для таких явлений, как даосизм и Дзэн, создают впечатление, что «восточный склад ума» представляет собой нечто мистическое, иррациональное и непостижимое. Не стоит также полагать, что всё это чисто китайские или японские материи, которые не имеют точек соприкосновения с нашей культурой. Хотя и верно то, что ни одна «официальная» ветвь западной науки или идеологии не совпадает с путем освобождения, но замечательное исследование Р.Х. Блиса «Дзэн в английской литературе» уже убедительно показало, что основные прозрения Дзэн носят универсальный характер.
Причина, по которой Дзэн и даосизм представляют на первый взгляд загадку для европейского ума, заключается в ограниченности нашего представления о человеческом познании. Мы считаем знанием лишь то, что даос назвал бы условным, конвенциональным знанием: мы не чувствуем, что знаем нечто, до тех пор, пока не можем определить это в словах или в какой-нибудь другой традиционной знаковой системе, — например, в математических или музыкальных символах.
Такое знание называется конвенциональным, условным, потому что оно является предметом общественного соглашения (конвенции), договоренности относительно средств общения. Как люди, разговаривающие на одном и том же языке, имеют молчаливую договоренность о том, какое слово обозначает какой предмет, точно так же члены любого общества и любой культуры объединяются узами общения, основанными на разного рода соглашениях относительно классификации и оценки предметов и действий.
Поэтому, например, задача воспитания состоит в том, чтобы приспособить детей к жизни в обществе, внушив им необходимость изучать и воспринимать коды этого общества, условности и правила общения, которыми оно скрепляется. Таким кодом является, во-первых, язык, на котором говорят его члены. Ребенка учат, что «дерево», а не «бумум» является условным знаком для этого (указывают на предмет). Нетрудно понять, что называние «этого» словом «дерево», — вопрос условности, соглашения. Менее очевидно, что соглашение предопределяет также очертание того предмета, к которому привязано данное слово.
Ведь ребенка учат не только тому, какое слово обозначает какой предмет, но и тому способу, которым его культура молчаливо условилась различать.предметы в пределах нашего каждодневного опыта. Так, научная конвенция определяет, является ли угорь рыбой или змеей, а грамматическая конвенция устанавливает, что из нашего опыта следует называть предметами, а что — действиями или событиями. Насколько условны эти конвенции, видно, например, из такого вопроса: «Что происходит с моим кулаком [существительное-предмет], когда я открываю ладонь?» Здесь предмет чудесным образом исчезает, потому что действие было замаскировано принадлежностью к части речи, обычно связанной с предметом! В английском языке отчетливо выступает различие между предметами и действиями, хотя и не всегда логически обоснованное, а в китайском языке многие слова являются одновременно и глаголами и существительными, так что человеку, мыслящему по-китайски, нетрудно видеть, что предметы также являются действиями, и что наш мир совокупность скорее процессов, чем сущностей.
Кроме языка, ребенок должен воспринять многие другие разновидности кодов. Необходимость сосуществования требует соглашения относительно кодов закона и морали, этикета и искусства, кодов веса, меры, чисел и, в первую очередь, — ролей. Нам трудно общаться друг с другом, если мы не можем идентифицировать себя в терминах ролей — отец, учитель, рабочий, художник, «славный парень», джентльмен, спортсмен и т.д. В той степени, в какой мы идентифицируем себя с этими стереотипами и связанными с ними правилами поведения, мы и сами ощущаем, что на самом деле являемся чем-то, потому что окружающим легче воспринимать нас, — т.е. идентифицировать нас и чувствовать, что мы у них «под контролем». Встреча двух незнакомых людей где-нибудь в гостях вызывает ощущение некоторой неловкости, если хозяин не идентифицировал их роли, представив их друг Другу, ибо они не знают, какие правила общения и поведения следует соблюдать в данном случае.
Легко заметить конвенциональный характер любых ролей. Человек, который является отцом, может быть и доктором, и художником, а также служащим и братом.
И очевидно, что даже совокупность названий этих ролей является далеко не адекватным описанием самого человека, хотя и помещает его в определенную схему поверхностной классификации. Но есть соглашения, которые определяют идентификацию самой личности, они носят более тонкий характер и гораздо менее очевидны. Мы учимся весьма глубоко, хотя и не столь явно, отождествлять себя со столь же конвенциональным представлением о своем «я». Ибо конвенциональное «я» или «личность» образуется главным образом как результат отдельных разрозненных воспоминаний, начиная с момента рождения. В соответствии с конвенцией, «я» — это не просто то, что я делаю сейчас. «Я» это то, что я уже сделал. Поэтому моя конвенционально обработанная версия своего прошлого может оказаться более реальным «я», чем то, чем я являюсь в данный момент. Ведь то, что я есть, — так мимолетно, неосязаемо, а то, чем я был является фиксированным и окончательным. Оно может служить твердой основой для предсказаний о том, чем я стану в дальнейшем.
Но таким образом получается, что я прочнее идентифицирую себя с тем, чего уж нет, чем с тем, что есть на самом деле!
Очень важно осознать, что воспоминания и эпизоды из прошлого, которые формируют историю человеческой личности, образуются в результате определенного отбора. Из действительной бесконечности событий и переживаний жизни человека отбираются и абстрагируются как наиболее важные только некоторые, причем важность их, конечно, определяется принятыми в обществе мерками. Ибо сама природа конвенционального знания заключается в том, что оно представляет собой систему абстракций. Оно состоит из знаков и символов, в которых предметы и события сводятся к самым общим их значениям, подобно тому, например, как китайский иероглиф женъ означает «человек», потому что является самым упрощенным изображением человеческой фигуры.
Это же относится к словам, не являющимися идеограммами. Каждое из английских слов: «человек», «рыба», «звезда», «цветок», «бежать», «расти» указывает на некий класс предметов или действий, обнаруживающих свою принадлежность к данному классу с помощью простейших признаков, абстрагированных от общей сложности того целого, которое представляют собой эти явления.
Таким образом, абстракция представляет собой необходимый элемент общения, ибо она дает нам возможность оформить свой опыт с помощью несложного и быстро производимого «схватывания» умом. Когда мы говорим, что в каждый момент времени можем думать только об одной вещи, — это все равно, что сказать, что Тихий океан не может быть выпит залпом. Его, мол, нужно пить стаканами и осушать постепенно. Абстракции и конвенциональные знаки подобны таким стаканам: они дробят переживание на части, достаточно элементарные для того, чтобы воспринимать их по очереди, одну за другой. Подобным же образом, кривые измеряются с помощью сведения их к множеству крошечных прямых или с помощью представления их в виде квадратов, которые они пересекают, будучи перенесены на графленую бумагу.
Другими примерами того же рода являются фотографии в газетах или телепередачи. На газетных фотографиях окружающее воспроизводится в виде светлых и темных точек, расположенных на экране или в решетчатом трафарете так, чтобы создать общее впечатление черно-белого снимка, рассматриваемого без увеличительного стекла.
Как бы похоже ни выглядела газетная фотография это всего лишь реконструкция действительной сцены с помощью пятен, как наши конвенциональные слова и мысли являются реконструкцией опыта с помощью абстрактных знаков. Еще более похож мыслительный процесс на механизм телепередачи, где телевизионная камера воспроизводит естественную сцену с помощью линейной последовательности импульсов, которые можно передать по проводам.
Так общение с помощью конвенциональных знаков представляет нам мир в абстрактном линейном переводе. А ведь это мир, где на самом деле все происходит «сразу», одновременно, и его конкретная реальность никак не поддается адекватному выражению в столь абстрактных символах. Адекватное описание мельчайшей горсти пыли при таком способе заняло бы бесконечно много времени, ведь нам пришлось бы по очереди описывать все пылинки, образующие целое.
Линейный, «поэлементный» характер речи и мысли особенно отчетливо проявляется во всех языках, где есть алфавит и переживание выражается длинной цепочкой букв.
Трудно сказать, почему мы вынуждены общаться с другими (разговаривать) и с самими собой (думать) этим «неодновременным» способом. Сама жизнь проходит совсем не столь неуклюжим линейным путем, и наш собственный организм не просуществовал бы и минуты, если бы в мыслях постоянно давал себе отчет о каждом вздохе, каждом биении сердца, каждом нервном импульсе. Чтобы объяснить, как это происходит, полезно проанализировать зрительное восприятие, позволяющее провести близкую процессу мышления аналогию. Дело в том, что мы владеем двумя видами зрения центральным и периферийным, которое можно сравнить с двумя видами освещения: направленным лучом и рассеянным светом. Центральное зрение необходимо для тщательной работы, — например, чтения, — когда наши глаза, как луч прожектора, последовательно направляются на каждый участок текста. Периферийное зрение менее сознательно, не так ярко, как интенсивный луч направленного источника света. Мы пользуемся им в темноте и тогда, когда бессознательно замечаем предметы и движения, не лежащие на прямой линии нашего центрального зрения.
В отличие от прожектора, это зрение захватывает множество предметов одновременно.
Итак, существует аналогия, — а может быть, и больше, чем аналогия, между центральным зрением и сознательным, «последовательным» процессом мышления, между периферийным зрением и тем самым таинственным процессом, который позволяет нам регулировать невероятно сложный аппарат тела без всякого участия мысли. Следует оговорить далее, что мы называем наш организм сложным, когда пытаемся понять его в терминах линейного мышления, неотделимого от слов и понятий. Но эта сложность принадлежит не столько нашему телу, сколько попыткам постичь его таким методом, все равно что пытаться разглядеть обстановку большой комнаты с помощью одного единственного луча. Это так же трудно, как напиться не из чашки, а из вилки.
В этом отношении язык китайской письменности по сравнению с нашим имеет некоторые преимущества, что, возможно, отражает разницу в способах мышления. Он тоже линеен, так же представляет из себя серию абстракций, воспринимаемых по очереди, неодновременно.
Но его письменные знаки все же несколько ближе к жизни, чем буквенные слова, потому что они, в сущности, — картинки, а китайская пословица гласит: «Один раз показать — лучше, чем сто раз объяснить». Сравните, например, насколько легче показать, как правильно завязывается галстук, чем объяснить это на словах.
Для европейского сознания вообще чрезвычайно характерно представление, что мы не знаем как следует того, что не в состоянии выразить или передать другим в виде линейных знаков, т.е. мыслей. Мы как гости на балу, стоящие у стеночки и не рискующие танцевать, пока им не нарисуют схему движений танца, т.е. гости, не умеющие воспринимать танец «чутьем». Мы почему-то не полагаемся на «периферийное зрение» нашего сознания и недостаточно пользуемся им. Когда мы учимся, например, музыке, то сводим все разнообразие тона и ритма к обозначению фиксированных тональных и ритмических интервалов, — такое обозначение не годится для восточной музыки. На Востоке музыкант обозначает мелодию лишь приблизительно, чтобы не забыть ее.
Обучается он музыке не чтением по нотам, а тем, что слушает исполнение учителя, развивает свое музыкальное «чутье» и копирует его игру: это дает ему возможность достичь редкостной изысканности ритма и тона, доступной на Западе лишь некоторым джазовым исполнителям, которые пользуются тем же способом.
Мы отнюдь не хотим сказать, что на Западе вообще не умеют пользоваться «периферийным умом». Будучи человеческими существами, мы все время прибегаем к нему, а каждый художник, работник или спортсмен особенно нуждается в специфическом развитии этой способности. Но в научном и философском обиходе этот тип знания не признается. Мы только начинаем оценивать его возможности, и нам редко (почти никогда) приходит в голову, что одна из самых важных областей его применения — это то «познание реальной действительности», которого мы стремимся достигнуть с помощью громоздких конструкций теологии, метафизики и логики.
Обратившись к древней истории Китая, мы найдем там две «философские» традиции, дополняющие друг друга: конфуцианство и даосизм.
Не входя в подробности, можно сказать, что учение занимается языковыми, этическими, юридическими и ритуальными конвенциями, которые обеспечивают общество системами коммуникаций. Другими словами, его область — конвенциональное знание, и под знаком конфуцианства дети воспитываются так, чтобы их свободный и капризный по природе нрав уложить в прокрустово ложе общественного порядка. Индивидуум находит себя и свое место в обществе с помощью формул Конфуция.
В противоположность конфуцианству даосизм, в основном, — предмет внимания старости, и особенно тех, кто покидает активную жизнь в обществе. Их отказ от жизни в обществе есть как бы символическое отражение внутреннего освобождения от ограничивающего воздействия конвенциональных стандартов мышления и поведения. Ибо для даосизма главное — это не конвенциональное знание, его интересует восприятие жизни не в абстрактных, линейных терминах дискурсивного мышления, а прямое, непосредственное познание.
Таким образом, конфуцианство осуществляет социально необходимую функцию — втискивание природной спонтанности жизни в жесткие рамки конвенций.
Эта цель достигается не только ценой конфликта и страдания, но и ценой утраты той неподражаемой естественности и «самонеосознанности», которыми мы так любуемся в детях и которые лишь изредка возрождаются у святых и мудрецов. Задача даосизма — исправить неизбежный вред, нанесенный этой дисциплиной, и не только восстановить, но и развить природную спонтанность, которая имеет в китайском языке особое назначение — цзы-жанъ «самособойность». Ибо спонтанность ребенка — как и все в ребенке — черта детства. Воспитание культивирует в нем не спонтанность, а косность. В некоторых натурах конфликт между социальной конвенцией и подавленной природной спонтанностью так велик, что выливается в преступление, безумие или невроз, — вот цена, которую мы платим за преимущества общественного порядка, в остальном совершенно и несомненно неоспоримые.
Тем не менее, ни в коем случае не следует понимать даосизм как революцию против конвенций, хотя это учение и использовалось иногда в качестве предлога. Даосизм — это путь освобождения, а освобождения нельзя достичь с помощью революции.
Всем известно, что революции, как правило, порождают тиранию хуже той, которую они ниспровергли. Быть свободным от конвенций — не значит отвергать их; это значит — не быть обманутым ими и вместо того, чтобы быть инструментом в их руках, уметь пользоваться ими как инструментом.
На Западе нет общепризнанного института, соответствующего даосизму, потому что наша иудейско-христианская традиция отождествляет Абсолют Бога — с конвенциями морального и логического порядка. И это можно считать величайшей катастрофой для культуры, так как это отягощает социальный порядок чрезмерным авторитетом, вызывая тем самым революции против религии и традиций, которые так характерны для истории Запада. Ведь одно дело сознавать себя в конфликте с санкционированными обществом конвенциями, а совсем другое — чувствовать, что ты не соответствуешь самим основам и корням бытия. Абсолюту. Это чувство воспитывает такое нелепое ощущение вины, что стремится найти себе выход либо в отрицании своей собственной природы, либо в бунте против Бога.
Поскольку первое совершенно невозможно — как нельзя укусить собственный локоть, — а такие паллиативы как исповедь помочь уже не могут, — неизбежным становится второе. Революция против Бога, как и свойственно революциям, приводит к тирании еще худшей — абсолютистского государства; худшей — потому, что государство не может прощать, оно не признает ничего, кроме власти собственного правосудия. Пока закон исходит от Бога, его представитель на Земле — церковь — всегда готова признать, что хотя Божественный закон непреложен, никому не дано знать меру Божественного милосердия. Но когда трон Абсолюта пустеет, его узурпирует относительное и, оскверняя Абсолют, творит подлинное кощунство — оно создает себе кумир из идеи, абсолютизирует конвенциональную абстракцию. Маловероятно, однако, чтобы трон Абсолюта сразу опустел, если бы в каком-то смысле он уже не пустовал задолго до этого, т.е. если бы западная культура умела постигать Абсолют непосредственно, минуя термины конвенционального порядка.
Разумеется, уже одно слово «Абсолют» создает впечатление чего-то абстрактного, понятийного, вроде «Чистого Бытия».
Само наше представление о «духе» как противоположности «материи» явно ближе к абстрактному, чем к конкретному. Но как учат даосизм и другие «пути освобождения», Абсолютное нельзя путать с абстрактным. С другой стороны, сказать, что Дао — как называют конечную Реальность даосы — ближе к конкретному, чем к абстрактному, значит еще более запутать мшрте. Ведь мы привыкли ассоциировать конкретное с материальным, физиологическим, биологическими природно-естественным, в отличие от сверхъестественного. Но с точки зрения даосизма или буддизма все это не более как термины, предназначенные для конвенциональной, абстрактной области знания.
Например, биология и физиология представляют собой разновидности знания, которые представляют реальный мир в терминах своих собственных абстрактных категорий. Они измеряют и классифицируют его применительно к поставленным ими специфическим задачам. Землемер, например, представляет себе землю в гектарах, подрядчик-строитель — в тоннах или в машинах, а агроном — в химических формулах состава почвы.
Сказать, что конкретная реальность человеческого организма физиологична, — это все равно, что сказать: земля — это и есть гектары или тонны. Можно сказать, что эта реальность — природна, если только под природным подразумевать спонтанное (цзы-жанъ), природу порождающую (пaturа naturans). Но это утверждение глубоко неверно, если под природой подразумевается природа порожденная (natura naturata), т.е. природа расклассифицированная, расчлененная на отдельные «природы», как, например, в вопросе: «Какова природа этого явления?». Так называемый «научный натурализм» понимает природу именно в этом последнем смысле слова и не имеет ничего общего с натурализмом даосизма.
Итак, для того, чтобы почувствовать, что такое даосизм, нужно по меньшей мере согласиться допустить, что возможен взгляд на мир, отличный от конвенционального. Что возможно знание иное, чем содержание верхнего слоя сознания, который воспринимает реальность в виде одной единственной абстракции (или мысли — китайское нянь) за раз.
Это не так уж трудно, ведь никто не станет отрицать, что мы «знаем», как двигать руками, как принять решение, как дытать, хотя едва ли смогли бы объяснить на словах, как мы это делаем. Раз мы это делаем, значит мы знаем, как это делать! Даосизм есть развитие именно такой разновидности знания; его развитие создает у человека совершенно новое представление о самом себе, далекое от привычного конвенционального взгляда, и это представление освобождает человеческий ум от сжимающего отождествления с абстрактным эго.
По преданию, основоположник даосизма Лао-цзы был старшим современником Кун-фу-цзы или Конфуция, который умер в 479 г. до н.э.
(Современные исследователи оспаривают как датировку, так и сам факт существования Лао-цзы. Но, скорее всего, это лишь дань моде. Время от времени всегда появлялись тенденции подвергать сомнению историческое существование древних мудрецов или их древность. Подобные же сомнения имели место в отношении Иисуса и Будды. Доводы в пользу более поздней датировки Лао-цзы представляются довольно серьезными, но лучше придерживаться традиционной датировки до тех пор пока доводы против не станут более убедительными.
)
Лао-цзы считается автором небольшой книги афоризмов «Дао Дэ Цзин». В этой книге представлены принципы Дао и его сила, или добродетель (дэ) , Однако китайская философская традиция возводит как даосизм, так и конфуцианство к ещё более древнему источнику — к произведению, заложившему основу китайской мысли и культуры, которое возникло где-то в период от 3000-го до 1200-го года до нашей эры. Это — И-цзин, или «Книга перемен».
И-цзин — не что иное как гадательная книга. В ней содержатся шестьдесят четыре предсказания, связанные с шестьюдесятью четырьмя абстрактными фигурами, каждая из которых состоит из шести линий. Эти линии имеют два вида: сплошные (положительные) и прерывистые (отрицательные). Считают, что фигуры, образованные шестью линиями, воспроизводят различные направления, по которым трескается при нагревании панцирь черепахи. Это связано с древним способом гадания, когда предсказатель, проделывая дырочку в панцире черепахи, подогревал его и предсказывал будущее по образовавшимся трещинам точно так же, как хиромант гадает по линиям руки.
Такие трещины, естественно, были более сложными, и шестьдесят четыре гексаграммы, как полагают, являются упрощенной классификацией различных видов таких трещин. В последующие века панцирь черепахи вышел из употребления, а вместо него, чтобы получить гексаграмму, соответствующую моменту, когда оракулу задается вопрос, стали бросать пятьдесят стебельков тысячелистника.
Однако истинный знаток И-цзин не нуждается ни в панцире черепахи, ни в стебельках тысячелистника. Он во всем видит гексаграмму — в случайном расположении цветов в вазе, в предметах, беспорядочно разбросанных по столу, в пятнышках и крапинках, естественно образовавшихся на камне. Современный психолог заметит в этом несомненное сходство с так называемыми тестами Роршаха, с помощью которых психическое состояние пациента определяется по тем мгновенным образам, которые он «видит» в сложном сочетании, чернильных клякс. Если бы пациент был способен сам объяснить свои ассоциации, связанные с кляксами, он получил бы весьма ценную информацию относительно самого себя, небесполезную для предсказания его поведения в будущем.
С этой точки зрения не стоит отбрасывать гадание по И-цзин как пустой предрассудок.
Более того, приверженец И-цзин мог бы поставить нас в тупик, сравнив относительные достоинства двух подходов к серьезным решениям. Нам кажется, что мы принимаем решения рационально, потому что опираемся на веские данные, непосредственно связанные с нашей проблемой. Наш выбор не зависит от таких неуместных пустяков, как орел или решка, рисунка чаинок или трещины на панцире черепахи. Однако сторонник И-цзин, пожалуй, спросил бы нас, откуда мы знаем, какая информация полезна, поскольку наши планы постоянно меняются вследствие непредвиденных обстоятельств. Он также спросил бы нас о том, как мы узнаем, что собранных сведений достаточно для принятия решения? Ведь если бы мы собирали сведения строго «научным» образом, на собирание необходимой информации ушло бы столько времени, что действовать было бы поздно уже задолго до того, как эта работа была окончена. Так откуда же мы узнаем, что располагаем достаточным количеством сведений? Может быть, сами сведения сообщают нам об этом? Отнюдь нет.
Мы сугубо рационально собираем необходимые данные и вдруг, — то ли по наитию, то ли устав от размышлений, то ли просто потому, что пришло время решать, мы действуем. Сторонник И-цзин, вероятно, спросил бы нас, не зависит ли это от тех же «неуместных пустяков», которые играют роль при гадании на стебельках тысячелистника.
Другими словами, «строго научный» метод предсказания будущего может иметь место лишь в особых случаях — там, где нет необходимости в срочных действиях, где существенные факторы носят в основном механический характер или последствия настолько незначительны, что становятся тривиальными. Гораздо чаще наши важные решения зависят от «наития» — иначе говоря, от «периферийного зрения» ума. Поэтому надежность наших решений в конечном счете зависит от способности «ощущать» ситуацию, от степени развития этого периферийного видения.
Каждый последователь И-цзин знает это. Он знает, что эта книга сама по себе не содержит точных сведений, она скорее полезный инструмент, который послужит ему, если у него хорошо развита «интуиция», если он, как выразился бы он сам, находится «в Дао».
Поэтому, прежде чем обратиться к оракулу, следует должным образом подготовиться, медленно и дотошно выполнить весь подписанный ритуал так, чтобы привести ум в состояние покоя, в котором легче будет проявиться «интуиции». В общем, если истоки даосизма содержатся в И Цзин, то они не столько в самом тексте книги, сколько в том, как этой книгой пользоваться, и почему такой подход оказался возможным. Опыт интуитивного принятия решений убедительно доказывает, что периферийная способность ума лучше всего проявляется в тех случаях, когда мы не вмешиваемся в нее, когда мы доверяем ей действовать спонтанно — дзу-жанъ, само собой.
Так начинают вырисовываться основные положения даосизма. Во-первых, существует Дао — не поддающееся определению, конкретное «движение» мира, Путь жизни. Это слово на китайском означает собственно «путь», «дорогу», а также иногда «говорить», так что первая фраза книги Дао дэ Цзин содержит игру слов, основанную на этих двух значениях:
«Высказанное Дао не есть вечное Дао».
(Дайвендак считает, что в то время слово дао еще не имело значения «говорить», и переводит это изречение следующим образом: «Путь, который можно воистину рассматривать как Путь, не есть постоянный путь». Смысл от этого на меняется, т.е. под «постоянным путем» Дайвендак подразумевает фиксированную концепцию Дао — т.е. определение. Почти все переводчики и большинство китайских комментаторов считают, что второе дао здесь означает «высказанное».)
Пытаясь, однако, хотя бы намекнуть, что он имеет в виду, Лао-цзы говорит:
Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде Неба и Земли родившаяся! Как беззвучно! Как пусто! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не знает усталости. Ее можно считать матерью всего сущего под небесами. Я не знаю ее имени, но я называю ее словом Дао.
И еще:
Дао туманно и неопределенно,
Какое неопределенное! Какое неясное!
В его туманности и неопределенности содержатся образы.
Какое неясное! Какое неопределенное!
Но в нем скрыты вещи.
Какое туманное! Какое непонятное!
Но в нем рождается сила ума.
Поскольку эта сила самая подлинная,
В ней есть уверенность.
«Сила ума» — это цзин, слово, которое включает значения существенного, тонкого, психического или духовного, а также искусного. Смысл здесь, по-видимому, в том, что так же, как собственная голова — ничто для глаз, и тем не менее является источником разума, — смутное на вид, пустое, неопределимое Дао является разумом, который оформляет мир, причем с искусством, превосходящим возможности нашего понимания.
Важнейшее отличие Дао от обычного представления о Боге в том, что Господь создает мир актом творения (вей), тогда как Дао создает его «не-деянием» (у-вей), что приблизительно соответствует нашему слову «вырастание». Ибо вещи сотворенные — это отдельные части, собранные воедино как механизм или предметы, сделанные руками в направлении снаружи вовнутрь, как, например, скульптура. И напротив, разделение на части всего растущего происходит изнутри и направлено вовне.
Поскольку в мире природы все развивается по принципу роста, китайскому уму представляется более чем странным вопрос, как был сотворен мир. Если бы мир был создан, то разумеется, существовал бы некто знающий, как он был создан; и он сумел бы объяснить, как строился мир, — постепенно, по частям, точно так, как инженер может последовательно рассказать, как собирается какой-либо механизм. Но мир, который растет, исключает какую-либо возможность узнать с помощью языка неуклюжих слов и понятий, как он растет. Поэтому даосу никогда и в голову не придет вопрос, знает ли Дао, как оно создает мир. Ведь Дао действует не по плану, а спонтанно. Лао-цзы говорит:
Принцип Дао — спонтанность.
Однако спонтанность ни в коей мере не означает беспорядочный слепой порыв, чистый каприз. Дело в том, что ум, привыкший к альтернативам конвенционального языка, не имеет доступа к постижению разума, который действует не по плану, не в соответствии с ходом последовательных, одна за другой возникающих мыслей.
Хотя конкретное доказательство возможности такого разума у всех под рукой — это наше собственное тело, организованное без участия мысли. (Вышеизложенное было написано до того, как я познакомился со вторым томом блестящего исследования Джоэефа Нидхема «Наука и цивилизация в Китае», где автор рассматривает китайскую и особенно даосскую концепцию природы как организма. См. особо раздел 13, стр. 279. Нидхэм также обращает внимание на глубокое различие между иудейско-христианскими и китайскими воззрениями на законы природы. Первые возводят их к «Слову» Законодателя, в то время как вторые считают их взаимодействием спонтанных процессов, действующих в паттерне организма.)
И Дао «не знает», как оно создает мир, точно так же, как мы «не знаем», как создаем свои умственные способности.
Говоря словами Чжуан-цзы, великого последователя Лао-цзы:
Все происходит вокруг нас, но никто не знает, каким образом. Все является перед нами, но никто не видит источника. Все вместе и каждый в отдельности, люди ценят ту часть знания, которая уже известна.
Они не умеют пользоваться неизвестным, чтобы с его помощью достичь знания. Разве это не заблуждение?
Конвенциональное отношение познающего к познаваемому чаще всего представляет собой отношение контролера к тому, что он контролирует, т.е. отношение хозяина к слуге. Но в отличие от Господа Бога, который является Господином Вселенной, поскольку «Он знает все! Он знает! Он знает!». Дао относится к тому, что оно создает, совершенно по-другому:
«Великое Дао растекается повсюду, и вправо, и влево.
Благодаря ему рождается и существует все сущее, и оно не прекращает своего роста,
Оно совершает подвиги, но нельзя выразить в словах, в чем его заслуги.
С любовью оно взращивает все вещи, но не считает себя их властелином».
В традиционном европейском понимании Господь Бог к тому же полностью осознает себя: Он абсолютно понятен и ясен Самому Себе и являет пример Того, чем хотел бы быть человек — сознательным руководителем, контролером и абсолютным властелином Своего тела и ума.
В противоположность ему Дао таинственно и темно (стань). Вот что говорит Дзэн-буддист позднейшего периода:
«Есть лишь одна вещь: наверху она поддерживает Небеса, внизу она объемлет Землю: она темна, как черный лак, и всегда активно действует».
Сюань, конечно, — темнота в переносном смысле слова, не тьма ночи, не черное в противоположность белому, а та чистая непостижимость, с которой сталкивается ум, когда пытается вспомнить момент, предшествующий рождению, или погружается в собственные глубины.
Западные критики часто подшучивают над таким неопределенным представлением об Абсолюте, высмеивая его как «туманное и мистическое», и противопоставляют ему свои трезво-определенные формулировки. Но, как говорил Лао-цзы:
Когда высший узнает о Дао,
Он старательно исполняет его,
Когда средний узнает о Дао,
Он то соблюдает, то теряет его,
Когда низший слышит о Дао,
Он смеется над ним.
Если бы он над ним не смеялся,
Оно не заслуживало бы имени Дао.
Дело в том, что невозможно почувствовать, что подразумевается под Дао, не поглупев в каком-то особом смысле слова. Пока сознательный ум неистово пытается втиснуть весь мир в сеть абстракций и настаивает на том, что жизнь должна точно укладываться в эти жесткие категории, — до тех пор дух Дао остается чужд и сознание лишь зря надрывается. Дао доступно лишь уму, владеющему простым и тонким искусством у-вей, которое является после Дао вторым основным принципом даосизма.
Мы уже видели, что с помощью книги И-цзин китайцы научились принимать спонтанные решения, эффективность которых зависит от умения человека «отпускать» свой ум, предоставляя ему действовать самому по себе. Это и есть у-вей: у — означает «не» или «нет», а вей — «действие» , «делание», «стремление», «напряженность» или «занятость». Если вернуться к нашему примеру со зрением, периферийное зрение действует наиболее эффективно, когда мы — как в темноте — смотрим на вещи не прямо, а искоса, уголком глаз. Если нужно рассмотреть подробности отдаленного предмета, например, стрелки часов, глаза должны быть расслаблены, они не должны таращиться, не должны стараться рассмотреть предмет.
Или другой пример: как ни усиливай работу мускулов рта или языка, вкус пищи не станет от этого острее. И глазам, и языку следует доверить действовать самостоятельно.
Но поскольку мы привыкли излишне полагаться на центральное зрение, на сильный прожектор глаз и ума, мы не сможем возродить способности периферийного зрения, если сначала не расслабим своего резкого пристального взгляда. Ментальный или психологический эквивалент такого расслабления нечто вроде тупости, которая так часто упоминается у Лао-цзы и Чжуан-цзы. Это не просто спокойствие ума, а особого рода «не-хватание» умом. Говоря словами Чжуан-цзы: «Совершенный человек пользуется своим умом словно зеркалом: он ничего не хватает и ничего не отвергает. Воспринимает, но не удерживает». Можно сказать, что ум при этом как бы слегка «расплывается», чтобы избавиться от излишней четкости. Так Лао-цзы говорит о себе:
Отбрось ясность — и исчезнут тревоги…
Все люди счастливы, как на пиру,
Как на высокой башне в весенний день.
Я один спокоен, и ничего не выражает мой вид,
Как лицо ребенка, еще не умеющего улыбаться.
Я одинок и заброшен, точно бездомный.
У людей — избыток всего,
У меня одного — нужда.
Может быть, у меня ум глупца,
И полон заблуждений!
Пошлость так сообразительна
Я один, кажется, туп ,
Пошлость так проницательна,
Я один, кажется, глуп,
Я ко всему безразличен — как будто ничего не различаю.
Я плыву по течению — как будто ни к чему не привязан.
У всех людей есть какое-то дело,
Один я, кажется, непрактичен и неуклюж.
Один я — не такой, как все,
Но я ищу поддержки у Матери (Дао) (20).
Большинство даосских текстов содержат некоторое преувеличение, усиленный образ. Это как бы юмористическая карикатура автора на самого себя. Вот что пишет, например, Чжуан-цзы:
Человек , обладающий силой добродетели (дэ) , живет в доме, не утруждая свой ум; и совершает действия без спешки.
Представления о правильном и ложном, хвала и порицание окружающих не волнуют его. Когда все люди между четырех морей могут наслаждаться жизнью, он счастлив… С печалью на лице блуждает он, как дитя, потерявшее мать, с глупым ведом бродит он, как заблудившийся в лесу. У него есть деньги, хотя он не знает, откуда они; он ест и пьет вдосталь, и не знает, откуда берется еда.
Лао-цзы еще настойчиво и явно осуждает обычную искусность:
Оставь мудрость; отбрось знание
Это окупится стократ,
Оставь «гуманность»; отбрось «справедливость»
И обретешь любовь к ближнему.
Оставь искусность, отбрось выгоду,
И не станет ни воров, ни разбойников,
Останься незатронутым;
Лелей непосредственность,
Смиряй свое Я;
Уменьшай желания. (19)
(«Незатронутый» — это попытка передать слово су, что означает «небеленый шелк» или «шелк, не тронутый краской», который служит фоном картине. «Гуманность» — конфуцианский термин жень, что означает человечность, человеческая сердечность, хотя ясно, что Лао-цзы имеет в виду ее сознательно практикуемую и неискреннюю форму.
)
Задача здесь, конечно, не в том, чтобы довести свой ум до идиотского безмыслия, а в том, чтобы, пользуясь им без усилий, дать проявиться врожденным спонтанным силам ума. И для даосизма и для конфуцианства основополагающим является представление о том, что естественному человеку можно доверять. С этой точки зрения европейское недоверие к человеческой природе — и теологическое, и технологическое — представляется чем-то вроде шизофрении. Человек не может, по китайским представлениям, искренне верить в порочность своей природы, без того, чтобы не дискредитировать саму эту веру, т.е. все представления извращенного ума суть извращенные представления. Будучи на поверхности весьма «эмансипированным», технологический ум обнаруживает, что он унаследовал все ту же раздвоенность, ибо он пытается подчинить все человеческое существование контролю сознательного разума. Он забывает, что нельзя доверять разуму, если нет доверия мозгу. Ведь сила разума зависит от органов, выращенных «бессознательным разумом».
Искусство «отпускать» свой ум живо описывает другой даосский автор Ле-цзы (около 398 г. до н.э.), прославившийся мистическими способностями умением обуздывать ветер. Здесь, несомненно, имеется в виду особое ощущение «ходьбы по воздуху», которое возникает, когда ум впервые становится свободным. Рассказывают, что когда профессора Судзуки спросили, что чувствует человек, достигший сатори (термин Дзэн для обозначения «пробуждения»), он ответил: «Совсем как обычно, только на два дюйма над землей!». Итак, Ле-цзы попросили однажды рассказать, как он учился ездить верхом на ветре. В ответ он рассказал об обучении, которое проходил под руководством своего учителя Лао-Шана:
С тех пор, как я стал служить ему, прошло три года, и мой ум не осмеливался больше размышлять о правильном и ложном, а уста не смели говорить о полезном и вредном. Лишь тогда удостоился я взгляда учителя.
К концу пятого года произошла перемена: ум стал размышлять о правильном и ложном, уста заговорили о полезном и вредном.
Лишь тогда я удостоился улыбки учителя.
К концу седьмого года произошла новая перемена. Я дал волю своему уму размышлять о чем угодно, но его уже не занимали добро и зло. Я дал волю устам моим произносить все что угодно, но они не заговорили о полезном и вредном. Лишь тогда учитель позвал меня и усадил рядом с собой на циновку.
Прошло девять лет, и мой ум отпустил поводья мыслей, мои уста были свободны для речи. О правильном и ложном, о полезном и вредном уже не ведал я, для меня ли, для других. Внутреннее и внешнее сочетались в единстве. Не было различий между зрением и слухом, слухом и обонянием, обонянием и вкусом. Все стало одним. Мой ум замерз, мое тело растворилось, плоть моя и кости слились в одно. Я перестал осознавать, на что опирается тело, на что ступает нога. И несомый ветром, как лист с дерева или сухая шелуха, я в конце концов не сознавал, то ли ветер оседлал меня то ли я — ветер. [Глава «Ле-цзы», II]
Описанное психическое состояние очень напоминает ощущение приятного опьянения — и при этом без неотвратимого похмелья «завтра утром», присущего алкоголю! Это сходство было отмечено Чжуан-цзы, который писал:
Пьяный, вывалившийся на ходу из повозки, может сильно разбиться, но не до смерти.
Кости у него такие же, как и у других людей, но несчастья он встречает иначе, потому что его дух пребывает в состоянии безопасности. Сел в повозку неосознанно и упал неосознанно. Мысля о жизни и смерти, удивление и страх не проникли к нему в сердце, и поэтому, падая, он не сжимается от страха. Если человек.обретает подобную целостность от вина, то какую же целостность должен он обрести от Спонтанности! (19)
Поскольку и Лао-цзы, Чжуан-цзы и Линь-Цзи обладали достаточно ясным умом, чтобы создавать вполне вразумительные книги, следует признать, что эти сравнения несколько преувеличены и носят метафорический характер. Их «бессознательное» состояние — это не кома, это то, что последователи Дзэн позднее назовут у-синь , буквально «не-ум», т.е. отсутствие самосознания. Это состояние целостности, в котором ум функционирует вольно и легко, и не ощущается никакого другого ума или «эго», стоящего над ним с дубинкой. Если обыкновенный человек — это тот, кто ходит, поднимая ноги руками, то даос это тот, у которого ноги идут сами.
Различные отрывки даосских текстов наводят на мысль, что у-синь, «не-ум», используется умом точно так, как мы используем глаза, когда останавливаем взор то на одном, то на другом предмете, не делая особых усилий разглядеть его. Как пишет Чжуан-цзы:
Младенец целыми днями глядит вокруг не мигая, потому что глаза его не сфокусирован на каком-нибудь одном предмете. Он идет, сам не зная куда, он останавливается, не сознавая, зачем. Он сливается с окружающим миром и двигается вместе с ним. Таковы основы ментальной гигиены (23)
Или в другом месте:
Если ты отрегулируешь свое тело и сосредоточишь на одном свой взор гармония небес снизойдет на тебя. Если ты сделаешь целостным свое осознание и соберешь мысли, на тебя снизойдет дух… Дэ (добродетель) окутает тебя и Дао приютит тебя. Взгляд твой станет подобным взору новорожденного агнца, который ничего нигде не ищет. (22)
«Неактивное» действие ума можно продемонстрировать и на любом другом органе чувств.
Это все равно что слушать, не напрягая слух, обонять, не втягивая с усилием воздух, ощущать вкус, не чмокая языком, и касаться предметов без нажима. Каждое из этих действий — частный случай деятельности ума, которое присутствует в каждом из них, у китайцев получило особое имя синь.
Этот термин настолько важен для понимания Дзэн, что следует предварительно пояснить, что даосизм и — шире — китайская мысль вообще понимают под этим словом.
(Основной принцип Дзэн «не-ум» (у-синъ) можно обнаружить еще у Чжуан-цзы, который пишет:
Тело подобно высохшим костям;
Ум подобен угасшему пеплу
Вот подлинное знание,
Не стремиться, узнав источник.
В темноте, неясности,
Не имеющий ума (у-синь) не может планировать
Что это за человек? (22)
Мы обычно переводим синь как «ум» или «сердце», но оба эти перевода неудовлетворительны. Его первоначальная идеограмма напоминает не то сердце, не то легкие или печень, а когда китаец говорит о синь , он часто указывает пальцем куда-то посреди груди, чуть пониже сердца.
Роль и содержание Дао в китайской философии — конспект — Философия (2)
10 Быть даосом, приверженцем Дао — значит претворять Путь: неустанно и сознательно идти вперед. И, следовательно, непрестанно совершенствовать себя. Даосизм по сути своей — не учение, а практика, путь внутренней работы. И речь даосов — это всегда свидетельствование о духовном опыте и практическое наставление, обращенное к тем, кто ищет не отвлеченную истину, а внутреннюю и, может быть, вовсе неизъяснимую «правду жизни». Говорить о даосизме, духовной практике, не принимая во внимание запросов и плодов, бессмысленно и даже, пожалуй, невозможно. Речи о Дао ничего не обозначают и не описывают; они намекают и побеждают к действию. Мудрость Дао — это только правильная ориентация в жизни, до конца осознанное движение. Движение откуда или куда ? Не так уж и важно. Важно, что все подлинное в жизни реализует себя в превращении, в пределе своего бытия: все наличное «находит себя» в отсутствующем; свет загорается во мраке; жизнь обретает свою полноту в смерти и благодаря смерти.
«То, чем порождается жизнь, есть смерть»,- говорит древний философ Лао-цзы. «Смерть — в зародыше, смерть — в яйце»,- читаем в другой древней даосской книге — «Гуань инь-цзы». Если даосизм в основе своей есть поиск вечносущего в мире, усилие стяжания «вечной жизни» (чан шэн), то приходит эта вечная жизнь через смерть, через опознание границы своего существования. Даос умирает, чтобы жить вовеки, подобно тому, как безмолствует он, чтобы все высказать. Мудрость Дао заставляет с необычайной остротой ощутить предел всякой выразительности. Потому-то даосизм никогда не был склонен к излишней усложненности рассуждений и доказательств. История даосской традиции — это путь все более тщательного и всестороннего продумывания практических следствий из прозрений даосских отцов- основоположников. Заветы Лао-цзы и Чжуан-цзы, какими бы туманными и неопределенными ни казались, имели для даосов средневековой эпохи вполне конкретный смысл: в этих заветах они угадывали мистическую топографию странствий души, устремленной к предельной реальности Дао.
Но великий путь — Путь всех путей — не может иметь лишь одно, единственно истинное проявление. Это такой путь, благодаря которому, как сказано в «Книге перемен», «все дороги ведут к одной цели». Совершенствование в Дао всеобъятно и не знает изъяна: его можно и должно осуществлять одновременно на всех уровнях, во всех измерениях нашего физического и духовного бытия. Но мало сказать, что претворение Дао есть своего рода «универсальная практика», имеющая параллели во всех планах нашего опыта. Это еще и сокровенное средоточие нашего жизненного мира, в котором непостижимым для стороннего наблюдателя образом проницают друг друга и сплавляются воедино противоположности, полярные начала жизни. Для примера обратимся к даосским представлениям о теле. Последнее, надо сказать, служило для даосов ближайшим прообразом бытия Дао, что объясняется несколькими причинами: Во-первых, тело есть нечто заданное нашему опыту: мы рождаемся и приобретаем сознание, уже обладая телом. В сущности, тело и есть наш «изначальный облик», который, по слову Чжуан-цзы, «существует до нашего появления на свет».
Это внутреннее чисто символическое тело — в конечном свете тело самого Дао — существует «нераздельно и неслиянно» с материальными телами, подобно тому, как чистое зеркало, вмещая в себя все вещи, само не тождественно им, а сила воображения, выявляя образы, не сводится к предмету созерцания. Во-вторых, тело мыслится в даосизме как сгусток жизненной энергии или мирового дыхания (ци): даос, заявлял Чжуан-цзы, «не смотрит глазами и не слышит ушами», но внимает «жизненными токами». Тот, кто следует Дао, взаимодействует с другими существами в пространстве единого энергетического тела, «сердца Неба и Земли». И как тело претворяет появления сознания, так и даосский мудрец обладает способностью предвосхищать мысли и чувства окружающих, ибо он постигает сами «семена вещей». 11 В-третьих, тело воплощает и цельность (являясь в этом отношении прототипом Пустоты), и многообразие нашего восприятия: единство телесной интуиции таится внутри хаоса наших ощущений. Нелишне напомнить, что рассматривали тело как совокупность большого числа точек, имевших не только физиологическую, но и подлинно космическую значимость: то были своеобразные отверстия каналов, связывающих человеческое тело с «телом Хаоса».
Итак, тело, согласно даосской традиции, оказывается ближайшим прообразом Пустоты и Хаоса: оно превосходит противопоставление внутреннего и внешнего, центра и периферии и даже физического и духовного. Как ни странно, даосы связывали присутствие сознания с токами энергии и крови в организме. Иначе говоря, всякое ощущение и деятельность всякого органа в теле заключали в себе семена сознательного существования. Разум — не господин телесной жизни, а лишь одна из ее составных частей. Ясно, что человек и мир для даосов — это микро- и макрокосм: одно существует в другом. Или, говоря языком китайской традиции, «человек пребывает в дыхании, а дыхание в человеке». Тот кто уподобился «телу Дао» не делает различия между собой и другими. Таково состояние первозданного Хаоса или Беспредельного (у цзы) — неопределенной, непостижимой, вечнотекучей целостности бытия, не имеющей ни формы, ни идеи, ни начала, ни конца. Возвращение к неизбывной, но вечноотсутствующей полноте (пустотной) бытия всегда было главной целью даосского совершенствования.
Однако достижение этой цели не могло быть единовременным действием. Прийти к неизменно изменчивому Хаосу можно лишь через постижение всего богатства разнообразия жизни. Мы познаем мир и саму необходимость продвижения по Пути через игру оппозиций, открывая для себя все бесчисленные нюансы нашего опыта Как мы видим, даосизм более глубокое философское учение, чем конфуцианство. Конфу- ций создал этико-политическое учение, которое в основном вопросе мировоззрения главное внимание уделяют не проблемам бытия, а человеку и человеческому обществу. Проще гово- ря, конфуцианство только объясняет, как должен вести себя человек, будучи членом органи- зованного общества. Даосизм, напротив, большее внимание уделяет вопросу объективной картины мира в его абстрактном категориальном аспекте – проблемами бытия, небытия, еди- ного, многого и т.д., т.е. это учение разъясняет отношения человека с вселенной. Здесь же следует добавить, что ни автор «Дао дэ цзина», ни другие древние даосы свое учение даосизмом не называли.
Это название появляется позднее в исторических сочи- нениях для обозначения философии Дао пути и закрепляется в ходе объединения раз- личных даосских направлений в рамках единой религии. Точнее, речь должна идти об их осознании себя представителями единой религии, поскольку полного объединения не было и даосизм всегда существовал в виде отдельных школ и направлений, не соприка- сающихся друг с другом. Это учения об управлении государством, о достижении бессмертия, предсказании судьбы, о «свершении дел недеянием», предсказании судьбы и т.д. Объединяет эти школы лишь общее знание о Дао. Даосизм зародился на переломе предфилософии Китая, когда по дорогам провинций бродили пилигримы и отшельники, не наделенные знанием, но с зачатками знаний о единящем начале. Они даже не называли себя даосами, так как не мог- ли осознать первооснову – Дао, они только догадывались. Существовали и мудрецы – «ис- тинные люди» (чжэньжэнь) или «люди, обладающие высшим умением» (нэнжэнь), получив- шие некий духовный импульс к несловесному пониманию высшего начала, ряд из которых даже в сравнительно доступной, хотя по-прежнему метафизически-глубинной форме, пове- дать о словесно невыразимом (одним из этих людей, по видимости, и был Лао-цзы).
Но кто бы то ни был: монах-отшельник, врачеватель, посвященный в грязный культ послушник или просветленный – всех объединяло знание или предзнание о Дао. О Дао и пять тысяч иерог- лифов «Дао дэ цзина» — «Книги о Дао и Дэ». 14 годаря своей пустотности приемлет все, дополняя одну противоположность другой. И сводит все это в один «Великий образ». Именно Дао «классифицирует» (лэй) все вещи, рождает мо- заичность и яркость мира. Это легло в основу важнейшей эстетической концепции Китая. Осязаемый мир реален, каждый его элемент существует в действительности. С другой стороны, за этим миром стоит еще более реальный – Дао, более ценный, более существенный мир. Но он потаен, пустотен и с обыденной точки зрения иллюзорен, а значит, другой мир более реален. Парадокс? Эффект реального сна? Знаменитая история гласит, что однажды Чжуан-цзы приснилось, что он – бабочка, беззаботно порхающая среди цветов. Когда мудрец проснулся, он никак не мог решить, то ли ему снилось, что он – бабочка, то ли бабочке снит- ся, что она – человек.
Вспоминается Алиса в стране чудес (в антимире?), когда она не знала, существует ли она вообще или кому-то снится. Именно так представлен мир в «Дао дэ цзи- не» — единый иллюзорно-реальный поток. Реальность подвергается сомнению, а иллюзор- ность приобретает значение высшей реальности. Все сливается и все едино. А раз все едино, ничто не имеет большее и ничто не имеет меньшего значения. Многочис- ленность видоформ создают лишь мозаичность мира. Этот момент, кстати, оставил глубокий след в китайском традиционном сознании. Например, в литературе сложилось особое на- правление энциклопедий, именуемых «классификационными книгами» (лейшу). В них мож- но было встретить сведения «обо всем», собранные без какой-нибудь видимой системы. Или пестрота красок в украшении улиц, одежд – в этом есть бессистемность, мозаичность. Но это подспудно должно напоминать китайскому сознанию, что за яркостью кроется иное начало, а разнообразие указывает на абсолютное единство в антимире. Мир распадается на два состояния – «внутреннее» и «внешнее», причем внутреннее нача- ло более ценно, чем внешнее, так как именно оно позволяет непосредственно видеть Дао.
Мир обычно представляется нам развивающимся по пути увеличения форм, усиления разно- образия, то есть идущим от внутренне-сокрытого к внешне-явленному. Но для даоса мир от- ражен в некоем зеркале, он развивается от внешнего к внутреннему. Поэтому «обращение вспять – это движение Дао. Ослабление – это использование Дао» . Мир дан в ускользаю- щем, вечно избегающим виде. И лишь Дао пребывает по ту сторону добра и зла. Оно над всем и всемогуще. В «Дао дэ цзине» благородно, всегда готово оказать помощь: все сущест- ва находят в нем для себя опору и в каком-то смысле неизменность. «Дао – это кладезь деся- ти тысяч вещей, сокровище для людей добрых и убежище недобрых». Дао правит, несмотря на его указанные выше любовь, верность и подлинность, без чело- веческого сострадания, и, не зная никакого предпочтения и пристрастия. Это обнаруживает- ся в явлениях внешнего мира; вещи приходят и уходят нескончаемо и бессмысленно: «Про- межуток между Небом и Землей – это как кузнечные мехи: они пусты, но не иссякают, а дви- гаются и все больше производят» .
Вселенной безразличны индивиды: «Небо и Земля не че- ловечны, они видят в десяти тысячах вещей лишь соломенных собак» (которых использова- ли в качестве кукол при жертвоприношении и затем выбрасывали). Но «Дао Неба, доставляя пользу, не вредит» . Таким образом, основными признаками присутствия Дао в мире были всепроницающее небытие, всемогущее бездействие, всепорождающая сила единого, всеукореняющая под- держка преходящего, получаемая из мира по ту сторону добра и зла. 4. ДАО И ЧЕЛОВЕК То, что мир забыл Дао, является для Лао-цзы фактом. В своей наибольшей и потому имеющей общественный характер части действительность далека от Дао. Об этом говорится часто, например: «Поднебесной редко удается овладеть учением, невыразимым слове, и по- лезностью бездействия» . В древности обладали Дао и им жили. Отпадение от Дао происхо- дит не наподобие поступка человека, а происходит постоянно и снова в результате преднаме- 15 ренности, рефлексии, самоутверждения. «У кого Дао, тот ему тождествен; добродетельный тождествен добродетели, утративший тождествен утрате» – человек, утрачивая в себе Дао, познает добродетели и правила – доброта, любовь и т.
д. Это начало отпадения от Дао. Чем дальше человек от Дао, тем низменнее качества обретаются им. Но уже и сама добродетель далека от Дао, как и ложь, злоба, желание убить. Поскольку Дао вездесуще и является сверхформой и порождающим началом, человек стремится познать и достичь его. Ибо что следует Дао, является истинным: «Все вмещается великой добродетелью, и в этом она следует лишь Дао». Высшая добродетель Дэ означает пребывание в единстве с Дао. Только вместе с Дао человек идет правильным путем. Так главные особенности Дао становятся главными особенностями настоящего человека, и преж- де всего – действие посредством бездействия, бытие посредством небытия и сила посредст- вом мягкости. Человек, который способен развиваться вместе с Дао в неком «противодвижении», скры- вать и ослаблять себя, зовется мудрецом или совершенномудрым (шэньжэнь). Он обретает постоянство и таким образом становится бессмертным, так как единится с вечным Дао. Из этого постулата вышла сложная теория бессмертия в даосизме, даже заслонившая его фило- софскую сторону оккультизмом.
Если человек-мудрец достигает изначальной точки развер- тывания мира, то есть становится тождественным с Дао и неотличимым от него, то такой че- ловек пребывает в состоянии недеяния (увэй). Он лишь следует естественному ходу вещей, тому первоимпульсу, который они получили от миросозидающего начала. Любое действие означает вмешательство в этот естественный ход событий, нарушение гармоничной целост- ности мира. Отсюда и основной укор даосов правителям: они слишком много вмешиваются в людские дела и пытаются управлять с помощью ими же выдуманных законов вместо того, чтобы позволить вещам развиваться естественным образом. «Верх добродетели – ее не про- являть и потому быть добродетелью проникнутым. При низшей добродетели стараются ее не упустить и потому не обладают добродетелью» ). Это значит: я утрачиваю все, что делаю с какой-то целью, поскольку содержанием целенаправленного желания становится сущест- вующее. Что я с какой-то целью делаю, относится к конечным вещам, которые составляют преходящее невечное бытие.
Нет в деятельности вечного, неизменного смысла – вот почему «Дао дэ цзин» не приемлет ее как основополагающую жизни: «Лучше ничего не делать, чем стремиться к тому, чтобы что-либо наполнить. Если острым все время пользоваться, оно не сможет долго сохранить свою остроту. Если зал наполнен яшмой и золотом, то никто не в силах их уберечь» . Мудрец же отказывается от желания изменить мир, смелых поступков и таким образом следует от деяния к недеянию. Он находится в некой цепи самоутрат, или, как говорили даосы, в состоянии «вечной самопотери». Однако недеяние – это никоим образом не безделье и не пассивность. Оно является на- стоящим делом человека, который так его делает, как если бы не делал. То есть, не придавая значения. Такая активность есть недеяние, которое заключает в себе все деяния. Это понятие из-за своей противоположности понятию «деяние» может привести к ложности представле- ния о том, что у даосов нет вообще никаких законов. Но это представление будет относиться не к сути. В увэй не может быть чего-то одного, исключающего другое, иначе это противоре- чило бы принципу нецеленаправленности.
О Дао и о высших людях говорит «Дао дэ цзин»: «Но в состоянии бездействия непременно действуют» . Отступлением от Дао являются преднамеренность и самоутверждение. Оно заключается в преднамеренности действия, целенаправленной деятельности. Человек отдаляется от Дао, когда он стремится познать в самоутверждении и созерцании себя: «Кто себя видит, тот не ведает просвета; кто считает себя правым, не заметен; кто хва- стается, не заслужен; кто зазнается, тот других не старше». . Преднамеренность приводит к тому, что противоположности уже не понимаются в своей всеобъемлющей целостности. Воспринимается лишь одна из сторон как правильная. В то время как противоположность составляет основную форму проявления Дао в мире и жизнь в соответствии с Дао содержит в себе противоположности, от этого отступают и либо отменя- ют одну противоположную сторону в пользу другой, либо вообще уклоняются от противопо- 16 ложностей. Преднамеренность обязывает отличать то, что делается с какой-то целью. Поэто- му она разделяет переплетенные между собой противоположности и изолирует их.
Человек, ведомый преднамеренностью, утрачивает Дао, потому что берется за одно без его противо- положного, исходя лишь из обстоятельств, либо потому, что хотел иметь это в форме ясного и определенного бытия вместо того, чтобы ради самой действительности становиться в само- отверженной искренности всеобъемлющим. Трудно охарактеризовать шэньжэня. Единство с Дао никогда не может пониматься как од- на из противоположностей. В отношении человека здесь не идет речь о выборе между двумя лежащими в одной плоскости возможностями. Для описания единого бытия используются антитезы: «Дао уясняют, словно помрачаются… верх добродетели напоминает впадину до- лины… пречистое приходит на запятнанное… бескрайность добродетели уподобляется изъя- ну; добродетель делают незыблемою как бы невзначай». От силы к слабому от твердости к мягкому – вот движение мудреца. Он доходит до логи- ческого предела этого процесса – он уподобляется младенцу. А младенец – символ Пустоты, ведь это человек только в потенции, личность в будущем.
Он чист от окультуривающего на- чала мира, незамутнен сознанием и пребывает в нерасчлененном душевном состоянии. Его сознание еще не начало метаться во внутреннем противоборстве в поиске ценностей, обнару- жив неравенство между идеальным «Я», то есть тем, что человек думает о себе, и реальным «Я». Мудрец-младенец возвращается к абсолютному единству с миром. Более того, он даже способен пойти дальше и стать «нерожденным ребенком», быть лишь в преддверии мира, то есть в предбытии, быть может, в небытии. Но младенец слаб, а это противоречит идеалам людского идеала. Но философия даосов вообще во многом противоречит китайской философии и человеческим представлениям. Дао – это антимир, поэтому тот, кто стремится к Дао, должен действовать «против». Так, обычно в китайской философии инь и ян формально равны, но активное мужское начало ян часто превалирует. Но в даосизме Дао сопоставляется с женским началом, поэтому вода важнее твердого, мягкое – жесткого, сокрытое – явленного: «Слабей и мягче, чем вода, нет ничего под Небесами, но в сокрушении твердости и силы ее не превзойти» .
Недвижимая вода способна принести «пользу десяти тысячам вещей и при этом не сопер- ничает» , поэтому мудрец не стремится к самоутверждению, вожделению, отрицает самосо- зерцание и нетребователен, сдержан. Самоутверждение лишь отдалит его от Дао, которое са- мо не видимо, но властвует. А стремление к обладанию вещей мешают сосредоточиться на главном: «Пять цветов ведут к утрате зрения, пять тонов ведут к потере слуха, пять ощуще- ний вкуса расстраивают вкус, охотничий азарт приводит к умопомрачению, редкие товары делают людей преступниками. Именно поэтому Премудрый человек заботится о чреве и пре- небрегает тем, что можно лицезреть очами» . Мудрец «не видит себя и поэтому озарен све- том, не считает себя правым и поэтому заметен. Не относит к себе совершенные им подвиги» . К тому же он «не желает выставлять на обозрение свои достоинства» и способен «завер- шить свои труды и удалиться» – именно так и поступил Лао-цзы, познавший Дао. Однако познание Дао не является знанием чего-либо. С обычной точки зрения это позна- ние Дао как ничто.
О том, кто познает Дао, можно сказать: «С яркостью все проницая, спосо- бен быть незнающим» . Знание Дао не обретается извне, они происходит от внутреннего: «Знают Поднебесную, не выходя за дверь» . Только человеку в его глубинной сути открыва- ется глубина Дао. Дао закрыто от поверхностного и искаженного в человеке, но в глубине каждого есть зерно Дао, которого можно достичь. Поэтому только благодаря Дао возможно истинное самопознание. «Знающий других умен, знающий себя просвещен» . Это самопозна- ние, не имеющее ничего общего с самосозерцанием, является знанием о самобытии в Дао. Человек, пришедший к этому, является единым в себе и самодостаточным. Он может транс- лировать через себя духовную мощь, не делая ничего и осеняя души людей. Все, чем бы он не занимался, наполнено его абсолютным духовным. Он избавлен от сложного комплекса чувств, замутняющих сознание, который даосы называли «хо» — тревоги, сомнения, соблаз- ны, очарования. Мудрец свободен о корысти, алчности, но в то же время «чем больше он да- ет другим, тем богаче становится сам».
Запад и Восток. Логос и Дао
«Запад есть Запад, Восток есть Восток, и им никогда не сойтись». У этой киплинговской строчки, помимо культурных, есть метафизические основания. Concepture сравнивает Логос и Дао, как два первоначала, характеризующих Запад и Восток.
Трансцедентное и имманетное
В VI веке до н.э. древнкитайский философ Лао-Цзы написал: «Дао – глубочайшие врата рождения. Глубочайшие врата рождения – корень неба и земли. Дао существует вечно, подобно нескончаемой нити, и его действие неисчерпаемо». Примерно в это же время древнегреческий философ Гераклит пишет: «Все сущее питается единым божественным законом, ибо последний господствует насколько ему угодно, довлеет всему и все побеждает. Этот правящий миром закон есть Логос».
Дао и Логос – два метафизических принципа, определяющих природу и сущность Востока и Запада. Попробуем разобраться, в чем состоит их отличие друг от друга.
Все древние учения утверждают, что в самом начале всего было некое Одно, которое каждое конкретное учение именует по-разному. В данном случае Дао и Логос. Если внимательно прочитать «Дао Дэ Цзинь» и фрагменты Гераклита, мы интуитивно ощутим разницу в характере первоначал о которых пророчествует философы. Дао – это естественный ход самих вещей; нечто имманентное сущему. Логос – это скорее некий принцип, в соответствии с которым вещи бытийствуют, которому подчиняется все сущее. Итак, разница между Дао и Логосом изначально онтологическая: Дао – имманентно, растворено в самих вещах и проявляется через них; Логос – трансцендентен, он находится над вещами, организуя порядок их существования извне. Поэтому условно можно заключить, что Логос – это то, к чему устремлено сущее, это конечная цель бытия. А Дао – это способ, которым сущее идет к конечной цели.
Потенциальная форма вещей и предустановленная гармония
Еще одно отличие состоит в том, что Логос – рационален, сознателен, Дао же – интуитивно, бессознательно.
В пользу последнего свидтельствует Лао-Цзы, когда пишет, что постижение Дао подобно состоянию младенца. Младенец не владеет логикой, но обладает первоначальной мудростью, которая и есть Дао. Дао – бесформенно, Лао-Цзы часто назывет его Великой Пустотой. Логос напротив есть чистая форма и условие всякой формы. Логос – это форма ума, речи, действий, тел и вещей. Дао наоборот безмолствует («говорящий не знает, знающий не говорит»). Дао есть то, что предшествует всякой явленности, поэтому оно не требует усилия. Оно легко и просто как природа, как вода. И подобно природе оно содержит в себе согласованные противоположности. Нет ничего мягче, потдатливей воды, но эта же вода точит неподъмные камни. Дао – это всё и ничто конкретно. Ничто из сущего, ни одно из предметов мира, на которое можно показать пальцем и сказать: «вот оно». Дао есть то, что дает вещам быть. На вопрос Лейбница «почему есть сущее, а не ничто?», Лао-Цзы вполне мог бы ответить «потому что так устроено Дао». Другими словами Дао есть первичная и наличествующая предпосылка, предданность всякой данности.
Поэтому изменение на уровне сущего никак не влияет на Дао («Дао одинаково относится как к добрым, так и к злым»). Логос же присутствует в мире как закон, который можно нарушить, и тогда его не станет. Логос потенциален. Он актуализируется в самом бытии только посредством усилия людей и богов.
Согласно воззрениям греков, в начале был Хаос, величина крайне негативная, потому что она означала отсутствие всякого порядка, всякой формы. Титаны, появившиеся позднее, символизировали Хаос на предметном уровне, своего рода воплощенный Хаос. Поэтому Титаны суть неуправляемое буйство стихий, столь же далекое от порядка, как и первоначальный Хаос. Теми, кто впервые актуализирует Логос, то есть вносят порядок в устройство вещей, оформляют Хаос в Космос, становятся Олимпийцы. Они укрощают Титанов, устанавливают границы между мирами (подземным, земным и надземным) и распределяют властные полномочия между с собой для поддержания однажды установленного порядка. То есть, Логос в отличие от Дао, не есть сама по себе наличиствующая предустановленная гармония.
Логос – это потенциальная форма вещей, которая актуализируется через разумную деятельность. Прекращение этой деятельности будет означать разрушение установленной гармонии и возвращение Хаоса. Логос относится к тому же порядку бытия, что и любой закон. Закон существует лишь до тех пор, пока его соблюдают. Повальное нарушение закона элиминирует закон из ткани бытия. Вспомним Мамардашвили, который говорил, что «демократию извне дать никому нельзя; для демократии нужны субъекты демократии, из которых она и вырастала бы». Демократия – это пример логического устроения социальных взаимоотношений. Именно так и действует Логос. Он не есть что-то конкретное в плане явленности, он есть единый принцип всех логически организованных явлений.
Логическое начало и онтологическое начало
Если говорить образно-метафорически, можно сказать, что Логос – это Разум мира, а Дао – это Путь мира. Мир может идти по Пути и без Разума. А Путь может существовать и без того, кто по нему идет, без мира.
О различии между Дао и Логосом можно судить из прямых текстуальных сопоставлений. Если Логос «нечто явленное», то, по Лао-цзы, «явленное Дао не есть истинное дао». Если Логос есть противоположность всему стихийному, то Дао – самоестественно (цзыжань), то есть, следует своей природе: «Человек следует земле, земля – небу, небо – дао, а дао самому себе (цзыжань)». Также в отличие от Логоса Дао не «созидает сущее из противоположных стремлений», а следует спонтанному ритму мира, «где одно чередуется с другим».
Еще раз: Логос есть смысловая упорядоченность Бытия. Бытие может быть и неупорядоченным. Дао есть условие существования Бытия. В Бытии нет ничего, что совершается вне и помимо Дао. Таким образом, формулируя итоговое различение Дао и Логоса, можно сказать, что Логос – это логическое первоначало, которое присутствует в мире поначалу лишь потенциально, и не существует само по себе, а осуществляется в свободной деятельности разумных существ. А Дао – это онтологическое первоначало, которое дает возможность вещам вообще быть и быть именно тем или иным образом.
Рекомендуем прочесть:
1. Лао Цзы – «Дао Дэ Цзинь».
2. А.В.Лебедев – «Логос Гераклита: реконструкция мысли и слова».
3. М.Мамардашвили – «Лекции по античной философии».
4. Е.А.Торчинов – «Мартин Хайдеггер и даосизм».
Magisteria
MagisteriaÐCreated using FigmaVectorCreated using FigmaПеремоткаCreated using FigmaКнигиCreated using FigmaСCreated using FigmaComponent 3Created using FigmaOkCreated using FigmaOkCreated using FigmaOkЗакрытьCreated using FigmaЗакрытьCreated using FigmaGroupCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using Figma��� �������Created using FigmaEye 2Created using FigmafacebookCreated using FigmaVectorCreated using FigmaRectangleCreated using FigmafacebookCreated using FigmaGroupCreated using FigmaRectangleCreated using FigmaRectangleCreated using FigmaНа полный экранCreated using FigmagoogleCreated using FigmaИCreated using FigmaИдеÑCreated using FigmaVectorCreated using FigmaСтрелкаCreated using FigmaGroupCreated using FigmaLoginCreated using Figmalogo_blackCreated using FigmaLogoutCreated using FigmaMail.
ruCreated using FigmaМаркер юнитаCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaРазвернуть лекциюCreated using FigmaГромкость (выкл)Created using FigmaСтрелкаCreated using FigmaodnoklassnikiCreated using FigmaÐCreated using FigmaПаузаCreated using FigmaПаузаCreated using FigmaRectangleCreated using FigmaRectangleCreated using FigmaПлейCreated using FigmaДоп эпизодыCreated using FigmaVectorCreated using FigmaVectorCreated using FigmaСвернуть экранCreated using FigmaComponentCreated using FigmaСтрелкаCreated using FigmaШÑрингCreated using FigmaГромкостьCreated using FigmaСкороÑÑ‚ÑŒ проигрываниÑCreated using FigmatelegramCreated using FigmatwitterCreated using FigmaCreated using FigmaИCreated using FigmavkCreated using FigmavkCreated using FigmaЯCreated using FigmaЯндексCreated using FigmayoutubeCreated using FigmaXCreated using FigmaДаосизм | Национальное географическое общество
Даосизм (также пишется даосизм) — это религия и философия древнего Китая, оказавшая влияние на народные и национальные верования.
Даосизм был связан с философом Лао-цзы, который около 500 г. до н.э. написал главную книгу даосизма « Дао Дэ Цзин ». Даосизм считает, что люди и животные должны жить в равновесии с Дао или вселенной. Даосы верят в духовное бессмертие, когда дух тела присоединяется к вселенной после смерти.
Дао Дэ Цзин , или «Путь и его сила», представляет собой сборник стихов и высказываний примерно третьего и четвертого веков до н. э. который направляет даосские мысли и действия. Хотя автором традиционно считается философ Лао-цзы, существует мало свидетельств того, что Лао-цзы вообще существовал. Скорее, Дао Дэ Цзин представляет собой собрание более ранних высказываний многих авторов. Эта книга была создана философом Лао-цзы по культурным и политическим причинам.Лао-цзы иногда понимают как образ Дао или бога, и ему придается легендарный статус.
Дао (или Дао) трудно определить, но иногда его понимают как путь вселенной. Даосизм учит, что все живые существа должны жить в состоянии гармонии со вселенной и с заложенной в ней энергией.
Ци, или ци, — это энергия, присутствующая и направляющая все во Вселенной. Дао Дэ Цзин и другие даосские книги содержат руководства по поведению и духовному образу жизни в гармонии с этой энергией.Однако даосы не верят в эту энергию как в бога. Скорее, есть боги как часть даосских верований, часто привнесенных из различных культур региона, известного сейчас как Китай. Эти боги являются частью Дао, как и все живые существа. В даосизме есть храмы, монастыри и священники, которые делают подношения, медитируют и выполняют другие ритуалы для своих общин.
Одной из основных идей даосизма является вера в уравновешивание сил, или инь и ян .Эти идеи представляют собой соответствующие пары, такие как свет и тьма, горячее и холодное, действие и бездействие, которые вместе создают универсальное целое. Инь и ян показывают, что все во вселенной связано и ничто не имеет смысла само по себе.
Даосизм стал широко известен в восьмом веке нашей эры как религия династии Тан.
В последующие века она существовала наряду с буддизмом и конфуцианством (еще одна философская религия). Однако во время коммунистического переворота в 1959 году даосизм, конфуцианство и другие религии были запрещены.Это вызвало упадок практики даосизма в Китае. Многие современные даосы живут на Тайване, хотя недавние реформы в Китае увеличили число китайских даосов.
«Философия «потока»: краткое введение в даосизм
«На Западе», И Цзин , или Книга Перемен , «в основном известна как руководство по гаданию, — пишет философ и писатель Уилл Бэкингем, — часть дикого карнавала ложных понятий, который является Новым.
Возрастная духовность.Но точно так же, как можно использовать Таро как средство чтения настоящего, а не предсказания будущих событий, так и И Цзин могут снова и снова напоминать нам о принципе, который мы слишком склонны забывать: критическая важность бездействия, или то, что в китайской философии называется wu wei .
Бездействие — это не пассивность, хотя в культурах, которые переоценивают агрессию и самоутверждение, оно ошибочно трактуется как таковое. Это способ проявления силы путем настройки на ритмы ее таинственного источника.В религиозно-философской традиции, которая стала известна как даосизм, недействие достигает своего наиболее канонического выражения в « Дао Дэ Цзин », классическом тексте, относящемся к шестому веку до н. э. мыслитель Лао-цзы, который мог быть, а мог и не быть реальной исторической личностью.
Дао Дэ Цзин описывает бездействие как парадокс, в котором разрешаются дуалистические напряжения, такие как пассивность и агрессия.
То, что не сопротивляется,
Преодолевает самые твердые вещества.
То, что не оказывает сопротивления
Может войти туда, где нет места.
Немногие в мире могут понять
Учение без слов, или
Понять ценность бездействия.
Wu wei иногда переводится как «действие без усилий» или «действие бездействия», фразы, которые подчеркивают его динамическое качество. Артур Уэйли использовал фразу «бездейственная деятельность» в своей английской версии « Дао Дэ Цзин ».В приведенном выше коротком вступительном видеоролике «философский артист» Айнцельгангер объясняет «практический смысл» wu wei с точки зрения того, что спортсмены называют «зоной», состоянием «действия без усилий», в котором тела «движутся в пространстве». без труда». Но бездействие — это также и внутреннее качество, характеризующееся не только силой, но и глубиной и неподвижностью.
Среди множества символов wu wei есть действие воды на камень — изящное органическое движение, которое «преодолевает самые твердые вещества» и «может войти туда, где нет места.Изображение иллюстрирует то, что Айнцельгангер объясняет в современных терминах как «философию потока». Мы не можем понять Дао — скрытую творческую энергию, которая оживляет вселенную — с помощью дискурсивных формул и определений. Но мы можем встретить его через «спокойствие ума, обуздание чувств, смирение и прекращение стремления, чтобы открыть себя действию вселенной».
Состояние «потока», или полного погружения в настоящее, в последние годы стало популяризироваться психологами, которые описывают его как секрет достижения творческой реализации.Аналоги бездействия есть в amor fati стоицизма, в дзенском «шаге назад» и в élan vital Анри Бергсона. В Дао дэ Цзин Путь предстает одновременно как метафизическая, хотя и загадочная, философия и практический подход к жизни, выходящий за рамки наших индивидуальных целей. Это импровизационная практика, которая, подобно рекам, прокладывающим свое русло, требует времени и настойчивости для освоения.
В истории, рассказанной даосским философом Чжуанцзы, известного мясника просят объяснить его, казалось бы, легкое умение разделывать быка.Он отвечает, что это результат многолетних тренировок, в течение которых он отказался от борьбы за достижение и стал полагаться на интуицию, а не на восприятие или грубую силу. Принятие бездействия открывает нам пути, по которым наши таланты естественным образом ведут нас, когда мы перестаем бороться с жизнью. И это может показать нам, как справляться с тем, что кажется неразрешимой проблемой, преодолевая ее, преодолевая ее и обходя вокруг нее, а не врезаясь в нее лоб в лоб.
Связанный контент:
Творчество, а не деньги — ключ к счастью: откройте для себя теорию «потока» психолога Михая Чиксентмихайя
Альберт Эйнштейн говорит своему сыну, что ключ к обучению и счастью — раствориться в творчестве (или «найти поток»)
Славой Жижек: То, что наполняет вас творчески, не делает вас счастливым
Джош Джонс — писатель и музыкант из Дарема, Северная Каролина.Подпишитесь на него по адресу @jdmagness
.Даосизм — Энциклопедия всемирной истории
Даосизм (также известный как даосизм) — это китайская философия, приписываемая Лао-цзы (ок. 500 г. до н. э.), которая развилась из народной религии людей преимущественно в сельских районах Китая и стала официальной религия страны при династии Тан. Таким образом, даосизм является и философией, и религией.
Он подчеркивает, что нужно делать то, что естественно, и «плыть по течению» в соответствии с Дао (или Дао), космической силой, которая течет через все вещи, связывает и освобождает их.Философия выросла из наблюдения за миром природы, а религия развилась из веры в космическое равновесие, поддерживаемое и регулируемое Дао. Первоначальная вера могла включать или не включать такие практики, как поклонение предкам и духам, но оба эти принципа соблюдаются многими даосами сегодня и соблюдаются на протяжении веков.
Даосизм оказал большое влияние во времена династии Тан (618-907 гг. н.э.), и император Сюаньцзун (годы правления 712-756 гг. н.э.) провозгласил его государственной религией, предписав людям хранить даосские писания у себя дома.Он потерял популярность, когда династия Тан пришла в упадок и была заменена конфуцианством и буддизмом, но религия все еще практикуется в Китае и других странах сегодня.
Происхождение
Историк Сыма Цянь (145–86 гг. до н. э.) рассказывает историю Лао-Цзы, хранителя Королевской библиотеки в штате Чу, который был естествоиспытателем. Лао-Цзы верил в гармонию всех вещей и в то, что люди могли бы легко жить вместе, если бы только время от времени учитывали чувства друг друга и осознавали, что их личные интересы не всегда совпадают с интересами других.Лао-Цзы стал раздражаться на людей и на коррупцию, которую он видел в правительстве, которая причиняла людям столько боли и страданий. Он был настолько разочарован своей неспособностью изменить поведение людей, что решил отправиться в изгнание.
Когда он покидал Китай через западный проход, привратник Инь Си остановил его, потому что узнал в нем философа. Инь Си попросил Лао-Цзы написать для него книгу, прежде чем он навсегда покинет цивилизацию, и Лао-Цзы согласился. Он сел на камень рядом с привратником и написал Дао-Дэ-Цзин (Книгу Пути).Он перестал писать, когда почувствовал, что закончил, передал книгу Инь Си и пошел через западный проход, чтобы исчезнуть в тумане за ним. Сыма Цянь не продолжает историю после этого, но, предположительно (если история правдива), Инь Си тогда скопировал и распространил Дао-Тэ-Цзин .
Дао-Дэ-Цзин
«Дао-дэ-цзин» — это попытка напомнить людям, что все могли бы мирно жить вместе, если бы люди только помнили о том, как их мысли и действия влияют на них самих, других и землю.
Дао-Дэ-Цзин никоим образом не является «писанием». Это книга стихов, представляющая простой способ следовать Дао и жить в мире с собой, другими и миром перемен. Типичный стих советует: «Уступи и победи / Пустой и стань полным / Согнись и стань прямым», чтобы направить читателя к более простому образу жизни. Вместо того, чтобы бороться с жизнью и другими, можно уступить обстоятельствам и отпустить то, что на самом деле не важно. Вместо того, чтобы настаивать на своей правоте все время, можно освободить себя от такого рода гордыни и быть открытым для обучения у других людей.Вместо того чтобы цепляться за старые модели убеждений и цепляться за прошлое, можно склоняться к новым идеям и новому образу жизни.
История любви?
Подпишитесь на нашу бесплатную еженедельную рассылку по электронной почте!
Дао-Дэ-Цзин , скорее всего, не было написано Лао-Цзы на западном перевале и, возможно, вообще не было им написано. Лао-Цзы, вероятно, не существовало, а Дао-Дэ-Цзин представляет собой сборник изречений, записанных неизвестным писцом. Возникло ли происхождение книги и системы верований от человека по имени Лао-Цзы, или когда она была написана, или как, не имеет значения (согласна сама книга), и все, что имеет значение, это то, что говорится в работе и что она означает. читателям. Дао-Дэ-Цзин — это попытка напомнить людям, что они связаны с другими и с землей и что все могли бы мирно жить вместе, если бы люди только помнили о том, как их мысли и действия влияют на них самих, других и мир. земной шар.
Мысль Инь-Ян
Веская причина полагать, что Лао-Цзы не был автором Дао-Дэ-Цзин , состоит в том, что основная философия даосизма выросла из класса крестьян во времена династии Шан (1600-1046 до н.э.) задолго до принятого даты для Лао-Цзы.В эпоху Шан практика гадания стала более популярной благодаря чтению костей оракула, которые предсказывали будущее. Чтение костей оракула привело к письменному тексту под названием I-Ching (ок. 1250-1150 гг. до н.э.), Книге Перемен, которая доступна и сегодня и дает читателю интерпретации определенных гексаграмм, которые предположительно предсказывают будущее.
Гексаграммы И-Цзин
Неизвестный художник (общественное достояние)
Человек задавал вопрос, а затем бросал горсть палочек тысячелистника на плоскую поверхность (например, на стол), и И-Цзин обращались за ответом на вопрос человека.Эти гексаграммы состоят из шести непрерывных линий (называемых линиями Ян) и шести ломаных линий (инь). Если человек посмотрит на узор, который образуют палочки тысячелистника, когда их бросят, а затем сверится с гексаграммами в книге, он получит свой ответ. И прерывистые, и непрерывные линии, инь и ян, были необходимы для этого ответа, потому что принципы инь и ян были необходимы для жизни. Историк Джон М. Коллер пишет:
Мысль Инь-Ян зародилась как попытка ответить на вопрос о происхождении Вселенной.Согласно мысли инь-ян, вселенная возникла в результате взаимодействия двух изначальных противоположных сил инь и ян. Поскольку вещи переживаются как изменяющиеся, как процессы, возникающие и исчезающие из бытия, они должны иметь как ян, или бытие, так и инь, или отсутствие бытия. Мир изменяющихся вещей, из которых состоит природа, может существовать только тогда, когда есть и ян, и инь. Без Ян ничего не может возникнуть. Без инь ничто не может исчезнуть (207).
Хотя даосизм и Дао-Дэ-Цзин изначально не были связаны с символом, известным как инь-ян, они оба возникли, потому что философия даосизма воплощает принцип инь-ян и мысль инь-ян. Жизнь должна быть прожита в равновесии, как выражает символ инь и ян. Инь-ян является символом баланса противоположностей – темного/светлого, пассивного/агрессивного, женского/мужского – всего, кроме добра и зла, жизни и смерти, потому что природа не признает ничего ни добром, ни злом, а природа не признает разница между жизнью и не-жизнью.В природе все находится в гармонии, и даосизм пытается побудить людей принять и жить в такой гармонии.
Убеждения
Другими китайскими текстами, относящимися к даосизму, являются Chaung-Tzu (также известный как Zhuangzi , написанный Чжуан Чжоу, ок. 369-286 до н.э.) и Daozang из династии Тан (618-907 гг. н.э.) и династии Сун (960-1234 гг. н.э.), которая была составлена во времена более поздней династии Мин (1368-1644 гг. н.э.). Все эти тексты основаны на одних и тех же наблюдениях за миром природы и на вере в то, что люди от природы добры и нуждаются только в напоминании об их внутренней природе, чтобы преследовать добродетель над пороком.Согласно даосским принципам, нет «плохих людей», есть только люди, которые плохо себя ведут. При наличии надлежащего образования и руководства к пониманию того, как устроена Вселенная, любой может стать «хорошим человеком», живущим в гармонии с землей и другими людьми.
Согласно этому убеждению, путь Дао соответствует природе, а сопротивление Дао противоестественно и вызывает трения. Согласно даосизму, лучший образ жизни для человека — подчиняться всему, что приносит жизнь, и быть гибким.Если человек легко приспосабливается к изменениям в жизни, он будет счастлив; если человек сопротивляется изменениям в жизни, он будет несчастен. Конечная цель состоит в том, чтобы жить в мире с путем Дао и признать, что все, что происходит в жизни, должно быть принято как часть вечной силы, которая связывает и движется сквозь все вещи.
Эта философия тесно связана с Логосом римских стоиков, таких как Эпиктет и Марк Аврелий. Они утверждали, что Логос есть сила разума и что ничто из того, что происходит согласно Логосу, не может быть плохим; только интерпретация людей того, что произошло, заставляла эти обстоятельства казаться плохими.Даосизм утверждает то же самое: в самом по себе нет ничего плохого, только наша корысть заставляет нас думать, что одни события в жизни плохие, а другие хорошие. На самом деле все происходит в соответствии с потоком Дао, а поскольку Дао естественно, все вещи естественны.
В отличие от буддизма (пришедшего из Индии, но ставшего очень популярным в Китае), даосизм возник из наблюдений и верований китайцев. Принципы даосизма сильно повлияли на китайскую культуру, потому что они исходили от самих людей и были естественным выражением того, как китайцы понимали вселенную.Концепция важности гармоничного существования баланса хорошо вписывалась в не менее популярную философию конфуцианства (тоже родом из Китая). Даосизм и конфуцианство сходились во взглядах на врожденную доброту человека, но различались в том, как вывести эту доброту на поверхность и заставить людей действовать лучше, бескорыстнее.
Лу Дунбинь
Мэри Харрш (снято в Полевом музее, Чикаго) (CC BY-NC-SA)
Даосизм и конфуцианство
Философия даосизма переросла в религию крестьянских сословий династии Шан, живших в тесном контакте с природой.Их наблюдения за миром природы повлияли на их философию, и одной из вещей, которые они включили, была концепция вечности. Дерево, которое, казалось, умерло, ожило весной, и снова выросла трава. Они пришли к выводу, что когда люди умирали, они уходили куда-то еще, где продолжали жить, а не просто исчезали. Предки каждого, кто когда-либо умер, все еще жили в другом месте и в присутствии богов; Конфуцианцы верили в ту же концепцию и почитали своих предков как часть своей повседневной практики.
Поклонение предкам стало частью даосских ритуалов, хотя Дао-Тэ-Цзин не поддерживает его прямо, и почитание природы и духов в природе — очень похожее на синтоизм Японии — стало характеризовать даосские обряды. Несмотря на то, что даосизм и конфуцианство очень похожи во многих основных убеждениях, они существенно различаются. Отказ от участия в строгих обрядах и ритуалах резко отличает даосизм от философии Конфуция.Коллер пишет:
Конфуций защищал обряды и музыку, чтобы желания и эмоции могли развиваться и регулироваться, ибо в этом заключалось развитие человечества. Для Лао-Цзы усилия по развитию и регулированию желаний и эмоций казались искусственными, стремящимися нарушить гармонию природы. Вместо того, чтобы организовывать и регулировать вещи для достижения совершенства, Лао-Цзы выступал за то, чтобы все работало до совершенства естественным образом. Это означает поддерживать все вещи в их естественном состоянии, позволяя им спонтанно трансформироваться (245).
По Лао-Цзы (имя используется здесь как выражение даосской мысли), чем больше предписаний требовал человек, тем тяжелее делал свою жизнь и жизнь других. Если бы кто-то ослабил искусственные правила и предписания, которые должны были улучшить жизнь, только тогда бы он обнаружил, что жизнь естественным образом регулирует саму себя, и он бы пошел в ногу с Дао, которое естественным образом пронизывает и регулирует, связывает и освобождает все вещи.
Ритуалы
Однако эта вера в то, что жизнь может развиваться в соответствии с Дао, не распространяется на даосские ритуалы.Ритуалы даосской практики полностью соответствуют даосскому пониманию, но на них повлияли буддийские и конфуцианские практики, так что в наши дни они иногда весьма сложны. Каждая молитва и заклинание, составляющие даосский ритуал или праздник, должны быть произнесены точно и каждый шаг ритуала должен соблюдаться в совершенстве. Даосские религиозные праздники проходят под председательством Великого Магистра (своего рода Верховного Жреца), который исполняет обязанности, и эти празднования могут длиться от нескольких дней до недели.Во время ритуала Великий Магистр и его помощники должны выполнять каждое действие и чтение в соответствии с традицией, иначе их усилия будут потрачены впустую. Это интересный отход от обычного даосского понимания «плыть по течению» и не беспокоиться о внешних правилах или сложных религиозных практиках.
Даосские ритуалы связаны с почитанием предков деревни, общины или города, и Великий Магистр призывает духов этих предков во время воскурения благовоний, чтобы очистить местность.Очищение — очень важный элемент ритуала. Обычное пространство повседневной жизни должно быть преобразовано в священное пространство, чтобы приглашать к общению с духами и богами. Обычно есть четыре помощника, которые посещают Великого Магистра в разных качествах, будь то музыканты, священные танцоры или чтецы. Великий Магистр будет разыгрывать текст, прочитанный одним из его помощников, и этот текст имеет отношение к восхождению души, чтобы соединиться с богами и предками. В древние времена ритуал проводился на лестнице, ведущей к алтарю, что символизировало восхождение от обычного окружения к более высокой возвышенности богов.В настоящее время ритуал может проводиться на сцене или на земле, и из текста и действий Великого Мастера следует, что он восходит.
Алтарь по-прежнему играет важную роль в ритуале, так как считается местом, где земное царство встречается с божественным. В даосских семьях есть свои частные алтари, где люди будут молиться и чтить своих предков, домашних духов и духов своей деревни. Даосизм поощряет индивидуальное поклонение дома, а ритуалы и фестивали — это общественные мероприятия, которые объединяют людей, но их не следует приравнивать к практике поклонения других религий, например, к посещению церкви или храма.Даос может поклоняться дома, даже не посещая фестиваль, и на протяжении всей его истории большинство людей так и делали. Фестивали очень дороги в организации и обычно финансируются жителями города, деревни или города. Обычно их рассматривают как праздники сообщества, хотя иногда их проводят в трудные времена, например, во время эпидемии или финансовых трудностей. В это время призываются духи и боги, чтобы прогнать темных духов, вызывающих проблемы.
Заключение
Даосизм оказал значительное влияние на китайскую культуру, начиная с династии Шан.Признание того, что все вещи и все люди связаны, выражается в развитии искусств, отражающих понимание людьми своего места в мироздании и своих обязательств друг перед другом. Во времена династии Тан даосизм стал государственной религией во время правления императора Сюаньцзуна, потому что он верил, что это создаст гармоничный баланс между его подданными, и какое-то время он был прав. Правление Сюаньцзуна до сих пор считается одним из самых процветающих и стабильных в истории Китая и высшей точкой династии Тан.
Даосизм несколько раз назначался государственной религией на протяжении всей истории Китая, но большинство предпочитало учение Конфуция (или, иногда, буддизм), скорее всего, из-за ритуалов этих верований, которые обеспечивают структуру, отсутствующую в даосизме. Сегодня даосизм признан одной из великих мировых религий и продолжает исповедоваться людьми в Китае и во всем мире.
Перед публикацией эта статья прошла проверку на точность, надежность и соответствие академическим стандартам.
дао | Китайская философия | Британика
дао (кит.: «путь», «дорога», «путь», «курс», «речь» или «метод») Латинизация Уэйда-Джайлса дао , фундаментальная концепция китайской философии. Сформулированный в классической мысли периодов Весны и Осени и Сражающихся царств династии Чжоу (1046–256 гг. до н. э.), дао оказал значительное влияние на последующее интеллектуальное развитие Китая.
Значения
даоСлово для этого понятия, дао , указывает на «путь» в смысле дороги или пути.Из-за контекстуальной природы китайских языков и в зависимости от его использования в предложении дао может функционировать как существительное или глагол. Оно может указывать на дорогу, по которой идет человек, на действие, совершаемое в пути или по дороге, или даже на действие, связанное с прокладыванием пути путем ведения кого-либо вниз или строительства дороги. Это может также относиться к речи, особенно в философском или нравственном воспитании.
Подробнее по этой теме
Даосизм: Лао-цзы и Даодэцзин
…функция, приписываемая Дао, или Пути, заключается в том, что этот маленький трактат стоит особняком.Термин « дао » использовался во всех школах…
В последнем смысле дао может относиться к философской традиции: ученики мыслителя сохраняют его дао , которое они впоследствии передают (как в устной, так и в письменной форме) своим ученикам и так далее. Например, Конфуций (551–479 гг. до н. э.) считал, что восстанавливает дао древних царей-мудрецов. Мэн-цзы (расцвет 4 века до н. э.) впоследствии считался ортодоксальным толкователем дао Конфуция.Великий мыслитель XII века Чжу Си считал, что возрождает даотун , передачу конфуцианского пути, которая, как он утверждал, была утеряна в предыдущие несколько столетий. Точно так же традиция, которая впоследствии стала известна как даосизм ( daojia ), восходит к таким мыслителям, как Лао-цзы (предположительно, если он существовал, был современником Конфуция) и мудрецу 4-го века до н.э. Чжуан Чжоу, или Чжуанцзы («Мастер Чжуан»). Эти мыслители и их ученики продвигали Космическое Дао, которое, как они утверждали, было лучшим руководством к жизни и хорошему управлению, чем любое человеческое учение.
Интерпретации
даоДао — философское понятие, которое многогранно и имеет несколько интерпретаций. Наиболее глубокая интерпретация — это Космическое Дао, Путь космоса, который проявляется в природе ( tian ). Так, философско-духовный текст Daodejing ( c. 300 г. до н. э.) провозглашает Космическое Дао «источником» Вселенной. Zhuangzi , текст, приписываемый одноименному мудрецу конца 4-го века, прославляет спонтанные преобразования порядка природы.
ZhuangziZhuangzi, деталь, тушь на шелке; в Национальном дворцовом музее, Тайбэй, Тайвань.
Предоставлено Национальным дворцовым музеем, Тайвань, Китайская РеспубликаКосмическое Дао не является трансцендентным источником в том смысле, что он является метафизическим первопринципом за пределами физического мира; скорее, оно имманентно, всегда присутствует и всегда возникает. Он созидателен, но не является верховным богом-творцом, личным или безличным, который рождает мир посредством божественного созерцания или проявления высшей воли.Вместо этого Космическое Дао непрерывно порождает десять тысяч вещей (метафора мира), порождая в своих колебаниях взаимодополняющие полярности инь и ян. Это чан , постоянный и вечный, и тяньдао , порядок природы, проявляющийся спонтанно ( зиран ). Человеческие существа, чье общество и культура отмечены искусством и принуждением, могут надеяться только на то, что приспособятся к его таинственным трансформациям, но не получат особой благосклонности.Как сказано в Даодэцзин , Космическое Дао — это бурэн ( см. рен ), «не особенно любящий человечество».
тайцзитайцзи , изображающий противоположные, но взаимодополняющие силы инь и ян.
Британская энциклопедия, Inc.Наконец, Космическое Дао связано с небытием ( wu ) в том смысле, что это не какая-то конкретная вещь во вселенной, а совокупность всех вещей, а также матрица, в которой они возникают и исчезают. .Мыслитель Ван Би (226–249 гг. н. э.), разработавший большую часть терминологии китайской онтологии ( bentilun ), представил видение Космического Дао как некое трансцендентное «чистое бытие». Тем не менее, это чистое существо не является метафизическим первопринципом, который радикально отделен от меньших существ. Это, как говорит Ван, «Великая нота», которая гармонизирует другие ноты (существа), составляющие симфонию вселенной.
Человеческие и царские пути
Другая влиятельная интерпретация дао рассматривает его как особый «путь» вещи или класса вещей.Как вселенная имеет свой собственный естественный способ возникновения и действия, так и каждая вещь или класс вещей имеют свой собственный способ развития. Дао каждой вещи включено в Космическое Дао и вовлечено в него, и оно процветает или застаивается в зависимости от степени, в которой оно гармонирует с Дао или отклоняется от него. Человечество процветает, когда человеческий путь ( рендао ) настраивается на Космическое Дао. Точно так же правительство процветает, когда царственное дао ( вандао ) согласуется с природой.
Мэтт Стефондаосизм — обзор | ScienceDirect Topics
1.4 Политика, которая привела нас в замешательство
Один из принципов даосизма заключается в том, что для того, чтобы следовать в одном направлении, нужно начинать с противоположного. Это находит прекрасную область применения в условиях глобализации, поскольку страны должны изучить свои сильные и слабые стороны, сначала изучив преимущества своих конкурентов, а затем сравнив себя со своими конкурентами, некоторые из которых могут находиться на другом конце земного шара.Оценив себя в мировом масштабе, им предстоит тщательно:
- •
Подпитать свои сильные стороны, а
- •
Задушить слабые.
Оба требуют тщательной внутренней реструктуризации, которая может быть болезненной, но альтернативой является распад. Государи, пережившие трудные времена, должны стремиться проводить реформы, от структурных изменений рынка труда до перерезания щупалец государства-няньки. И то, и другое выполнимо, но попытки терпят неудачу, когда они недоделаны и/или вызывают ожесточенное сопротивление со стороны плохо информированной общественности и особых интересов. 28
Во времена кризиса относительно щедрые и созидательные импульсы, связанные с повышением уровня жизни, уступают место растущей вражде между «имущими» и «неимущими», причем не только в плане денег или занятости. Меры, которые могли бы смягчить границы растущих различий в обществе, откладываются в сторону, в то время как пропасть между людьми, извлекающими выгоду из экономики, и теми, кто страдает от нее, увеличивается. Эксперты говорят, что предстоящие годы будут непростыми, отмеченными:
- •
Хронической финансовой нестабильностью и
- •
Расширяющимся экономическим разрывом, который не может быть закрыт только риторикой.
В значительной (и неожиданной) степени глобализация экономики и всемирных коммуникаций привела к расширению экономического раскола как на международном уровне, так и в пределах одной юрисдикции. По мере того, как «взлеты» и «падения» уровня жизни (особенно последний) стали более заметными, чем раньше, различия в доходах, а также в богатстве, как было показано, стали значительными, и широкие слои населения столкнулись с:
- •
Экономический застой и
- •
Культурное отчуждение.
Политическая нестабильность считается причиной того парадокса, что даже когда мировая торговля процветала, некоторые страны столкнулись с более глубокими экономическими проблемами. В свое время Адам Смит упомянул «главных архитекторов» глобальной политики, «наших торговцев и фабрикантов», которые стремились обеспечить, чтобы их собственные интересы «соблюдались самым тщательным образом». На самом деле ничего не изменилось за века, за исключением того, что сегодня Восток является хозяином доходов и богатства, в то время как Западу трудно восстановить свое былое положение.
Даже некоторые из ранее успешных стран БРИК (Бразилия, Россия, Индия и Китай, см. также главу 12) сильно отстали, потому что их лидеры были исключительно неспособны удержать их на курсе глобальной конкурентоспособности. В качестве примера можно привести Индию, которая за последние несколько лет, кажется, превратилась в жестокую социальную среду, где групповые изнасилования молодых женщин становятся своего рода спортом. 29 Этого никогда бы не случилось при Индире Ганди.Помимо личной безопасности, Запад, подобно Индии, сталкивается с двойным дефицитом:
- •
фискального и
- •
деконкурентности.
Когда система конкурентоспособности терпит крах, ответственность за это несет не только последний глава государства, но и их тандем, неспособный увидеть, что когда качество падает, недоверие возрастает почти экспоненциально. В этих условиях надежды на то, что проблемы могут решиться сами собой, совершенно неуместны, потому что плохие новости продолжают приходить от падающих состояний, а благоразумие и личная ответственность уходят на второй план.
Для общества потребителей/производителей, которое крайне неблагоразумно ограничилось потреблением в одиночку, цена, уплаченная Западом, была высокой. Начиная с конца 1980-х годов и продолжаясь в 1990-е годы и двадцать первый век вплоть до наших дней, западный уровень жизни стагнировал, а затем упал, особенно для домохозяйств среднего класса. Перераспределение доходов, которое принесло пользу людям с высоким доходом, подняло средние показатели, и это дало вводящую в заблуждение картину большего богатства. Истинное состояние — рост относительной бедности.
Бум 1990-х и первых лет этого века обошел большинство простых людей в западных странах, которых сдерживало быстрое, но непозволительное увеличение обязательств перед ними через права, взятые на себя государями. Они увеличили государственный долг на дрожжах. 30 В какой-то момент это привело к экономическому и социальному кризису, в который мы попали.
Собранных государством налогов уже недостаточно для выплаты зарплат и пенсий проглоченной массе бюрократов, 31 помимо пожертвований и других бесплатных обедов, которые оно предлагает.Чтобы свести концы с концами, даже некогда серьезные государи присоединились к спекулянтам на высокой скорости, в то время как простые граждане терпят крах. Государства-члены Еврозоны в настоящее время планируют привлечь до 2 триллионов евро, 500 миллиардов евро Европейского механизма стабильности (ESM), фонда, созданного, чтобы помочь этим суверенным государствам с чрезмерным использованием заемных средств выйти из-под контроля. (Средств ESM недостаточно, но бросать их на расточительство правительств просто глупо.)
Что касается снижения уровня жизни, то исследование Федеральной резервной системы, опубликованное в июне 2012 г., показывает, что в период с 2007 по 2010 г. семьи упали до уровня, который в последний раз наблюдался в 1992 году, за исключением 10 процентов самых высокооплачиваемых, чье богатство выросло. 32 В то время как большая часть снижения была связана с обвалом на рынке жилья, не менее верно и то, что разрыв между более и менее обеспеченными увеличился до уровня, который трудно оправдать.
Читатель также должен знать, что даже в пределах одного процента самых богатых граждан США существуют огромные различия в доходах. В 2011 году Рэй Далио, глава крупного хедж-фонда Bridgewater, заработал 3,9 миллиарда долларов, что в 480 раз больше, чем 8,1 миллиона долларов, полученных Брайаном Мойниханом, генеральным директором Bank of America.Сравните любой из этих показателей с доходом 8,3 миллиона безработных в Соединенных Штатах, и вы увидите, каков размер на краях разрыва.
Этот разрыв характерен и для других западных стран (хотя он и менее драматичен). Правители, пользующиеся кредитным плечом, привыкли жить с плохо спланированной и непродуманной системой доходов и расходов, которая неизбежно рухнет вместе с расходами, оплаченными беднейшими простыми гражданами. Возьмем, к примеру, Италию и ее государственный долг в размере 127 процентов ВВП.В начале сентября 2012 года профессор Джонсон из Массачусетского технологического института сказал, что долг Италии является самым неустойчивым из всех еврозон 33 — несмотря на другие корзины на обоих берегах Северной Атлантики.
20 августа 2012 года Le Figaro , парижская ежедневная газета, опубликовала интервью экономиста Нуриэля Рубини, который заявил, что единственным результатом отсрочки распада Еврозоны является продолжение кризиса. По мнению Рубини, стратегия спасения, принятая для суверенов, такая как финансирование Греции и Португалии и (в конечном итоге) через OMT для Испании и Италии, приведет (в ближайшем будущем) к разрушению балансов ЕЦБ. 34
Кроме того, государи с большими долгами, которым предлагается манна небесная, вряд ли предпримут необходимые, но болезненные шаги по сокращению экономики и постановке ее на ноги. Их требование о том, чтобы налогоплательщики других стран Еврозоны платили по их долгам, лишено этики, не имеет экономического смысла, а также политически нереалистично. Немыслимо, чтобы немцы выплатили часть французского долга, когда французы сократили свой пенсионный возраст до 60 лет, а немцы уходят на пенсию в 67 лет.
«Немецкие избиратели имеют все основания чувствовать себя введенными в заблуждение относительно евро», — пишет Гидеон Рахман в Financial Times. «Однажды им пообещали, что единая валюта включает в себя пункт об отказе от помощи, который не позволит немецким налогоплательщикам поддерживать другие страны еврозоны. Но Германии уже пришлось взять на себя потенциальные обязательства в размере 280 миллиардов евро для финансирования различных программ финансовой помощи Европе, и в будущем потребуются новые требования». 35
Не только страны с высокой долей заемных средств должны смотреть на государственный долг как на своего гражданина и своего собственного врага номер один.1, но также необходимы жесткие меры, направленные на то, чтобы обратить вспять «либерализацию» последних трех десятилетий, которая способствовала увеличению доли заемных средств в глобальном масштабе. В Бреттон-Вудсе Джон Мейнард Кейнс считает самым важным достижением конференции установление права правительств ограничивать движение капитала.
Кейнс сказал, что трансграничные финансы должны регулироваться на обоих концах . В случае с американской экономикой: маржинальные требования, правило Волкера и закон Додда-Франка могут остановить отток капитала.Однако, поскольку реализация закона Додда-Франка освободила валютные деривативы и банковские отделения от правила Волкера, ворота широко открыты для азартных игр на мировом финансовом рынке, включая широкое движение капитала.
В отличие от политики сдержанности, глобализация рассматривает свободное движение капитала как «важное право», если не как «основное право». Действительно любопытно, что самопровозглашенные неокейнсианцы не ссылаются на эту и другие важные политики Кейнса.Они супруги расходуют только дефицит бюджета, который Кейнс рекомендовал как исключительную меру, а не как постоянную политику. Угадай почему.
Бреттон-Вудс также ограничил финансовые спекуляции, а также атаки на валюты, которые сегодня стали второй религией. Позвольте мне внести ясность в этот вопрос. Чем больше свободы предоставляется спекуляциям, тем более асимметричным становится распределение доходов и богатства в ущерб простым гражданам. Это имеет серьезные последствия, особенно в связи с тем, что лоббисты заняты защитой интересов высокооплачиваемых и различных эксцессов, характерных для 1 процента общества, за счет остальных 99 процентов.
Мнение | Как умереть (без особых усилий)
Зипорын : Я думаю, что ваше предположение верно по этому поводу: нет никаких ожиданий памяти, по крайней мере, для таких более радикальных даосов, как Чжуан-цзы. Это, безусловно, связано с общей ассоциацией у-вэй с неким неведением. На самом деле, в кульминации той же главы, где мы находим только что упомянутые истории о смерти, мы находим добродетель «забвения», превозносимую как высшую стадию даосского совершенствования — «отбрасывание моих конечностей и туловища, изгнание моих чувственных ощущений». остроты, рассеивая мою физическую форму и вытесняя мое понимание, пока я не стану таким же, как Трансформирующая Открытость.Это то, что я называю просто сидеть и забывать».
И последняя история смерти описывает некоего мистера Мэнсуня, достигшего совершенного отношения к жизни и смерти. Он ничего не понимает о том, почему он живет или умирает. Его существование состоит только в ожидании следующей неизвестной трансформации. «[H] его физическая форма может столкнуться с потрясениями, но это не причинит вреда его разуму; то, что он переживает, — это утренние пробуждения в новых домах, а не смерть любых предыдущих реальностей.
Свежесть новой трансформации во все новые формы и способность всем сердцем принять новые ценности, которые с ними связаны, кажется, требуют способности полностью отпустить старое. Я думаю, что большинство из нас согласится с тем, что такое полное забывание — довольно сложная задача! Кажется, что, по иронии судьбы, для этого может потребоваться целая жизнь практики.
Янси: Учитывая огромную политическую и экзистенциальную глобальную важность расы в данный момент, есть ли у вас какие-либо размышления о вашей роли белого исследователя даосизма? Другими словами, есть ли расовые или культурные проблемы, которые важны для вас как неазиатского исследователя восточной религиозной мысли?
Ручей Зипорынь: Очень сложный вопрос, наверное, требующий отдельного интервью! Но мне кажется, что когда имеешь дело с древними текстами, написанными на мертвых языках, проблема скорее лингвистическая и культурная, чем расовая.Это относится к древнегреческим, древнееврейским, санскритским и латинским текстам, а также к древнекитайским текстам, все из которых имеют сложную историческую связь с конкретными живыми сообществами и их языками, но все они также подвержены яростно оспариваемым интерпретациям как внутри, так и внутри страны. вне этих сообществ.
Я думаю, что как азиатским, так и неазиатским ученым полезно бороться за то, чтобы овладеть текстуальным наследием как азиатского, так и неазиатского древних миров, который для всех нас является «другой страной», и выдвинуть как можно больше альтернативных последовательных интерпретаций их.Эти интерпретации во всех случаях будут в значительной степени обусловлены нашими конкретными текущими культурными ситуациями, и эти различия, безусловно, отразятся на результатах — что, я думаю, хорошо, пока мы осознаем это.
Когда вы пишете о даосизме на английском языке, вы говорите с англоязычным миром и с ним. Делая это на современном китайском языке, человек говорит с миром, читающим современный китайский язык, и с ним. Работая перекрестно на любом языке, например, когда англоязычный культурный носитель, такой как я, пишет о даосизме на современном китайском языке, или когда носитель китайского языка пишет о даосизме на английском языке, или, если уж на то пошло, на английском или китайском языке о древнегреческой философии или Библии на иврите. , ситуация опять будет другой, и результирующее обсуждение тоже это отразит.
BBC — Религии — Даосизм: религиозный и философский даосизм
Религиозно-философский даосизм
Религиозно-философский даосизм
Фонарь в храме ©Слово даосизм используется для обозначения как философии, так и набора духовных доктрин, а также обширной ритуальной иерархии и монашеского учреждения. Хотя в учебниках часто проводится различие между «религиозным» и «философским» даосизмом, это искусственное различие, и оно представляет собой не более чем различие, обнаруживаемое во всех религиях между практиками веры и теологическими и философскими идеями, стоящими за ними.
Китайская и западная даосская философия
Более полезным может быть различие между китайским даосизмом и вестернизированным даосизмом, потому что некоторые формы вестернизированной даосской философии добавляют к даосизму неаутентичные элементы нью-эйдж и другие элементы веры, удаляя при этом большую часть его религиозного содержания; и немногие западные «даосы» включают даосских богов и богинь, литургию, поклонение или конкретно религиозные медитативные практики в свою религиозную жизнь.
Религиозный даосизм
Даосизм часто преподается на Западе как атеистическая или агностическая философия, но особенно в Китае и на Тайване даосизм по-прежнему функционирует как любая традиционная религия, а не как абстрактная философия жизни.
Есть даосские храмы, монастыри и жрецы, ритуалы и церемонии, а также множество богов и богинь, которым верующие должны поклоняться. Они так же важны для выживания даосизма, как и индивидуальное понимание и практика.