Философия религия – Философия религии — Википедия

Философия и религия

Религия, как ровно и философия, на протяжении всей своей истории задавались одним общим вопросом, который до сих пор не был решен: каково место человека в мире? Помимо этого, очень важными исходящими от этого вопросами являются: добро? что есть зло? где источник добра и зла? Как добиться нравственного совершенства?

Как и религии, философскому мышлению присуща сакрализация – это своеобразный опыт метафизического познания, который превышает обыкновенные грани разумного.

Рисунок 1.

Тем не менее, данные понятия имеют и свои определенные различия, которые также являются очень важными при рассмотрении вопросов сопоставления философского знания и религиозного. Так, если религия является массовым сознанием, то философия подразумевает наличие элитарного, теоретического сознания. В то время как основа религии – вера, которая является беспрекословной и чистой, философия пытается доказать свои истины, посредством рефлексии и постоянного апеллирования к разуму.

Сходство философии и религии

Замечание 1

Если говорить непосредственно о сходстве философского и религиозного знания, то можно утверждать, что данные категории находятся в одной системе координат. Это напрямую связано с главной целью религии и философии – познания этого мира. И в данном случае уже не будет важным, каким образом будет происходить данное познание: посредством веры, или посредством эмпирического восприятия и логического обоснования.

Как религия, так и философия имеют в своем арсенале самые общие представления о мире, бытие. Эти два раздела знаний наталкивают человека не только на размышления о существующем, но и на создание чего-то категорически нового, которое напрочь отличалось бы от всего старого.

По своему характеру философские законы и религиозные теоретические обоснования довольно схожи. Это напрямую связано с идеями, которые предлагают два данных знания. Во-первых, философия и религия прослеживают проблему бессмертия души, целесообразности существования человека в этом мире. Во-вторых, необходимо возвращаться к своим истокам – именно начало мира, человеческого бытия являются ключевыми проблемами изучения данных дисциплин.

Все мысли, которые дает нам философская и религиозная дисциплина – это продукт человеческой рефлексии. Одни утверждают, что человек создан Богом, а другие верят в теорию эволюции. Кто из них прав? Если бы ответ на данный вопрос был найден, то одна бы из этих категорий могла рухнуть, а другая – вознеслась бы над всем сущим.

Различие философии и религии

Основное различие философии и религии заключается в научности одного и второго творения. Если философия – это не только мировоззрение, но и наука, то религия – это только мировоззренческая позиция определенного общества, человека.

Также различие исходит и из методов, которыми оперируют обе эти категории. Если философское познание происходит на уровне интуитивном, на уровне логического обоснования и рационального силлогизма, то религиозное знание полностью и целиком базируется на восприятии эмоциональном – на вере. Основа религии – вера – мораль – долг. Основа философии – принцип – познание – логика. Именно эти составные играют главную роль в развенчании мифа о полной идентичности философии и религии.

Можно обратиться к истокам возникновения религиозной и философской парадигмы. Дело в том, что данные категории были созданы еще в первобытном обществе, когда человеческая жизнь была синкретична – не отделялась от природы. Религия того времени не была таковой, какой она есть сейчас. Это были лишь зародки – зародыши мифологического миросозерцания. Тем не менее, мифологическое мировоззрение и религиозное несколько отличаются. В мифологии основу составляет человеческое восприятие реальных вещей и их интерпретация на собственный манер. В это же время, основу религии составляет обыкновенная вера в божественное начало, которая привита человеку его окружением и обществом.

Если философское мировоззрение будет продуцироваться на представлениях и понятиях, то религия будет базироваться на представлениях эмпирического подсознания.

Замечание 2

Важно помнить, что философия сможет всегда понять религию, а религия – далеко не всегда способна понять философию. Философия будет таким образом шире, и будет обладать религиозным знанием. Если оно будет им обладать, она сможет его понять, составить определенные теоретические и методологические основы данной категории.

Рисунок 2.

Роль теистической философии

Теистическая философия – это определенный синтез и консенсус разрешения вопроса о сопоставлении религии и философской мысли. Уже было сказано о том, что философия способна понимать религию, а религия философию – нет. Это напрямую связано с каноничностью и догматичностью религиозной мысли, чего абсолютно не подразумевает философия. В отношении религии, философия будет считаться субъективным знанием, так как это лишь домыслы глупцов. В это же время, религия будет определяться как истинное знание, предписанное свыше.

Роль теистической философии в жизни современного общества достаточно проста:

1. Она способна раскрывать общепринятые нормы, ценности и мораль;
2. Утверждает идеалы существующего мира;
3. Приобщает людей к рефлексии и созданию нового.

Эти функции являются позитивными, но есть и отрицательная сторона такого синтеза:

1. Формируется единая односторонняя картина мира, которая не является истинной;
2. Отказывается и отрекается от людей, которые не приветствуют теистические взгляды на жизнь и мир.

spravochnick.ru

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ — это… Что такое ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ?

    ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ в самом широком смысле слова означает достаточно разнородные, но остающиеся в пределах рационального дискурса суждения относительно религии, включая содержательное рассмотрение предлагаемых теми или иными религиями решений онто-теологических, этико-антропологических и сотериологических проблем На этом основании к философии религии могут быть отнесены, напр, “О природе богов” Цицерона, “Диалоги о естественной религии” Юма или “Сущность христианства” Фейербаха. Философия религии основывает свое видение религии на принципах разума и в отличие от теологии не связана субъективно с верой и откровением, а объективно — с церковью как социальным институтом. Для философа, занимающегося религией, точкой отсчета (“абсолютом”) является не “религия”, но “разум”, “наука”. Рациональный дискурс о боге и его отношении к человеку и миру без ссылки на откровение и его источники исторически был представлен и в рамках церковной теологии, выступая в таком случае как “естественная теология” (в отличие от “теологии откровения”) Наиболее типичный пример — “Суммы” Фомы Аквинского. В англоязычной литературе “естественная теология” до сих пор часто именуется “философией религии” Напротив, жесткое отрицание с позиций церковной теологии возможности и правомерности “философии религии”, всякого участия независимого разума в обсуждении дел веры представлено в современной теологии К. Бартом. “Естественная теология” конституируется, наконец, как составная часть в системах традиционной метафизики. Она представляет собой попытку вывести из человеческого разума априори значимые суждения о боге и, таким образом, вынести на обсуждение вопросы, перешедшие затем и в философию религии, — о Боге и его атрибутах, о сущности религиозной веры, о человеке и его свободе, о взаимоотношениях между верой и разумом и т π Философия религии в узком и собственном смысле обозначает самостоятельную философскую дисциплину, предметом которой является религия. Впервые термин “философия религии” появился в Германии в кон 18 в, его направленность четко раскрывает название работы Канта “Религия в пределах только разума”. Религия выступает здесь как предмет философского осмысления в качестве одного из феноменов культуры наряду с наукой, правом, искусством и т д. В том случае, когда религия становится предметом философского анализа.” критики и оценки с позиций разработанных наукой методов и теорий, философия религии конституируется как составная часть “науки о религии”, или религиеведения, наряду с такими дисциплинами, как психология, социология и история религии. Если же осмысление религии не руководствуется научными критериями и методами, оно может выступать в качестве “приватной”, или “светской”, теологии Но в любом случае философия религии,— даже если она не ставит, подобно Гегелю, философию выше религии,— отстаивает возможность и плодотворность “разговора о боге” помимо откровения В этом отношении философия религии — детище Нового времени, когда автономный критически мыслящий субъект стремится познать бога и религию с помощью собственного разума и не довольствуется просто верой. По-разному определяемое и интерпретируемое отношение между философией и религией в европейской культуре вырастает из общей основы — из того парадоксального противостояния веры и разума, в котором они оказываются неразрывно связанными Исторически оно начинается со встречи иудаизма и эллинизма и получает первоначальное выражение в учении Филона Александрийского о Логосе. Оно должно было связать догмы иудейской религии с греческой философией и представить иудейский “Закон” в качестве закона “природы”, имеющего значение для всех — не только иудеев, но и эллинов.     Христианское учение формировалось усилиями “отцов церкви”, стремившихся выявить универсальное, общезначимое содержание Библии как превосходящее все прежние языческие верования и античную философию, но в то же время понятное и доступное эллинскому миру. Речь шла о выражении религии на языке античной философии; при этом исходным, непререкаемым источником истины признавалось Священное Писание, а философские размышления развивались как истолкование (герменевтика) сакральных текстов. Такова была задача и специфика формирующейся религиозной (христианской) философии, изначально апологетической в отношении новой религии. Была проделана громадная работа по теологическому освоению основных понятий античной философии (демиург, ум-перводвигатель, логос, гносис и т. п.), но постепенно выяснялось, что специфически христианскую истину Спасения невозможно адекватно выразить на специфическом языке философии. Именно стремление соединить интуитивно постигаемую религиозную веру и рациональное философское знание, “Афины и Иерусалим, Академию и Церковь” (Тертуллиан), стремление осуществить синтез религии (теологии) и философии составляли задачу и коллизию христианского философствования, не утратившие своей остроты до настоящего времени. При этом следует учитывать доминирующую роль теологии в культуре Средневековья: именно религиозная вера обеспечивала специфику и цельность средневековой культуры; в рамках религии происходило развитие различных форм культуры, в том числе и философии.     Неизбежность конфронтации религии (теологии) и философии была обусловлена их глубоким типологическим различием. Историческая религия (для Европы — это прежде всего христианство) и ее теоретическое (теологическое) выражение развивались в жестком русле, очерченном Библией и Священным Преданием, традицией, символикой богослужения. Любое знание признавалось и принималось лишь в той мере, в которой оно соответствовало церковному канону и укрепляло предписываемое им благочестие. Что же касается философии, то ее установки противоположны по определению: критический анализ всех форм культуры с позиции разума, опора на опытное знание, свободное исследование, не подчиненное признанным авторитетам и готовность к пересмотру фундаментальных положений и т. п. Приоритетный предмет философской рефлексии — то, что можно назвать метафизическими основаниями вероучительной системы: конечная природа и источник Вселенной, предназначение человека, отношение к разуму и рациональности, истоки нравственности и т. д. За этим стоит естественное для философии стремление выйти за рамки одной религии и разработать ее типологию как специфической формы культуры.     Философия религии Нового времени в своих важнейших проявлениях решительно отмежевывалась от “религиозной философии”, усматривая опасность утраты своих подлинных задач и назначения в выполнении философией служебной функции по отношению к религии. Философия вступала в конкуренцию с религией именно там, где она самым глубоким образом определяла свое призвание (наиболее яркие примеры — Спиноза и Гегель). Философская критика религии была продиктована не негативным отношением к религии как таковой, но выступала как неотъемлемый момент самого философского способа мышления и философского понятия религии.     Если теология стремилась концептуально осмыслить и выразить реальную практику массового религиозного сознания — житейский опыт людей, пытавшихся реализовать христианские ценности, то становление философского критицизма фиксировало и обобщало в первую очередь достижения науки в познании мира, совершенствование ее теоретического инструментария, усиление роли достоверного знания в развитии общества, т. е. изменения всей социокультурной обстановки в процессе становления техногенной цивилизации с ее акцентом на развитие личности, плюрализм, свободную конкуренцию и т. д., — факторы, в конечном счете обусловившие секуляризацию европейского общества.     По мере того как в Новое время утверждается примат знания над верой, “теология религии” уступает ведущие позиции в осмыслении религиозного феномена “философии религии”. При всем критическом отношении к религии, и особенно к церковной ортодоксии, философия религии сохраняет определенную преемственность с рационалистическими акцентами и пафосом “естественной теологии”, с ее представлением о сопоставимости, даже изоморфности божественного и человеческого ума.     Философия религии как самостоятельная дисциплина формируется в эпоху Просвещения (17—18 вв.). Ее непосредственные предшественники — Дж. Бруно и английские деисид (Чербери, Толанд, Тиндаль, Коллинз), ее основоположники — Спиноза и Декарт; Гоббс, Локк, Юм в Англии, французские просветители и энциклопедисты (Бейль, Вольтер, Руссо, Гольбах, Дидро), в Германии — Лессинг, Кант, Шлейермахер и Гегель. Философы отстаивали право самостоятельно судить о проблемах религии, исходя из критериев рационального познания и данных науки. Эта идея ясно была выражена уже Декартом в “Метафизических размышлениях” (1641). “Два вопроса, — пишет он, — о Боге и душе — всегда считались мною важнейшими среди тех, которые следует доказывать скорее посредством доводов философии, чем богословия” (Декарт Р. Избр. произв. М., 1950, с. 321). Ярким этапом формирования философии религии стало творчество Спинозы. Развивая традиции рационализма и пантеизма, он утверждал тождество Бога и природы, которую понимал как единую, вечную и бесконечную субстанцию, как причину самой себя (causa sui). Он заложил также основы критически-научного прочтения Библии. Исходным пунктом современной философии религии стала разработка Юмом понятия “естественная религия”: противопоставленное “позитивной” или “исторической религии”. Оно открывало возможности философского анализа религии как спекулятивной конструкции, а также исследования эмпирически данных религий. При этом отвергалась вся предшествовавшая интерпретация религии как относящаяся к метафизике и догматике.     Особая заслуга в разработке философии религии как новой дисциплины принадлежит немецким мыслителям. Они предложили понимание религии, ориентированное на разные области сознания — волю (Кант), чувство (Шлейермахер) и разум (Гегель). С творчеством Канта связан и сам термин “Religionsphilosophie”: именно так он первоначально предполагал назвать свою работу “Религия в пределах только разума” (1793). Главная задача “эпохи Просвещения”, по Канту, — не просто освобождение от любых политических или религиозных догм, мифов, всех ограничений для мысли, а повсеместное торжество свободного разума. Отсюда — программный девиз: “Имей мужество пользоваться собственным умом!” Религия, полагает Кант, которая не задумываясь объявляет войну разуму, не сможет долго устоять против него.     В отличие от просветительского атеизма Кант отрицает не бытие Бога, а традиционные способы доказательства его существования и определенные, выраженные в них представления о Боге. Так, для него неприемлемо представление о Боге как причине процессов, происходящих в природе: их научное объяснение оказывается вполне достаточным (“методологический атеизм”, по выражению К. Борта). Вместе со схоластической метафизикой и теологией Кант разрушил созданную ими картину мира, в которой Создатель и его творение описывались с помощью единой системы космологических понятий. Кант вводит Бога как постулат практического разума, вытекающий из понимания человеком самого себя как нравственно ответственного существа (“моральное доказательство”). Во всей церковной жизни для Канта сохраняет значение лишь моральное служение Богу, в котором Иисус предстает не как сын Божий, а как идеальный человек; исторические сцены и моменты в Библии существенного значения для христианства не имеют, а всякого рода церковные церемонии не что иное, как предрассудки. Кант категорически утверждал приоритет морального сознания над сознанием религиозным: “Религия основывается на морали, а не мораль на религии”.     Философия религии наследует эту установку Канта, рассматривая религию как самостоятельную область (наряду с моралью или искусством) культуры, стремится постичь сущность, истину и смысл религии, разрабатывая с этой целью “теорию религии”. Важнейшим отправным пунктом было понятие “религиозный опыт”, с помощью которого должна была быть раскрыта сущность религии. При этом феномен религии мог рассматриваться в плане как внутреннего опыта личности, так и опыта исторического. В обоих случаях фиксировалась роль особых религиозно-творческих личностей, великих homini religiosi, основателей отдельных исторических религий. Таким образом открывалась возможность судить о “чужой” религиозной жизни, исходя из своего религиозного опыта, равно как и наоборот — религиозные переживания других людей могли способствовать пониманию собственной веры. Однако, чтобы создать теорию религии, нужно было выразить этот опыт в специфических категориях философского знания.     Классическим образцом осуществления такого замысла можно считать гегелевскую философию религии, в которой религиозные чувства и представления рассматриваются в качестве формы выражения абсолютной истины. Тождественные в своем содержании философия и религия постигают Бога различными методами, первая — в представлениях, вторая — в понятиях. Религия в гегелевской системе занимает почетное место: вместе с философией она венчает грандиозное здание человеческого знания, но все же последнее слово принадлежит философии как более высокой форме познания абсолютного духа. Гегель полемизирует со Шлейермахером, который ограничивал религию сферой чувства: религиозное переживание необходимое, но недостаточное условие веры, поскольку чувство случайно, субъективно, а Бог должен быть познан в его всеобщности. Форма всеобщности — разум, поэтому “Бог существенно есть в мышлении”. Смена религий в истории, по Гегелю, представляет собой единый закономерный процесс, последовательность необходимых ступеней все более глубо     кого постижения Бога. В ходе этого процесса образ Бога все более очеловечивается. Идеал религии не в прошлом, а в будущем. Тем не менее христианство предстает у Гегеля как абсолютная религия, которая уже не может быть превзойдена: в христианстве произошло примирение Бога и человека, религия достигла самосознания. Однако имеется в виду не историческое “позитивное христианство” как любая случайная форма обретения истины (по Гегелю, католичество, напр., было ложной формой христианства). И Библия “позитивна” (“дьявол тоже цитирует Библию”), описанные в ней чудеса не существуют для разума: с позиций разума подтвердить духовность внешними проявлениями невозможно. Не следует, настаивает Гегель, принимать на веру каждое слово Священного Писания или непременно оправдывать любой христианский обряд. Истинная религия — религия, отвечающая разумным критериям. Философский взгляд на религию самостоятелен, он не связан предварительными условиями и в этом смысле критичен по отношению к религии. Таким образом, именно в силу самостоятельности философского взгляда на религию философия религии в различных своих вариантах предлагает разные ответы на вопрос о сущности религии: познание наших обязанностей в качестве божественных заповедей у Канта, созерцание и чувство бесконечного у Шлейермахера, явление абстрактного духа, которое представляет собой знание божественным духом о себе самом через опосредование конечного, человеческого духа, — у Гегеля. С вопросом о сущности религии связан и вопрос о ее истине. Так, для Канта истина религии заключена в морали: “Все, что кроме доброго образа жизни, человек предполагает делать, чтобы быть угодным богу, есть только религиозная иллюзия и лжеслужение богу” (Кант И. Религия в пределах только разума. СПб., 1908, с. 179). Гегель не соглашается с этим, ибо “моральность, по Канту”, есть, с точки зрения Гегеля, закабаление единичного всеобщим, а то, от чего человек зависит, не может иметь форму истины. По Гегелю, в религии обнаруживается еще чувствуемая истина (которая в науке предстает уже как знание) в виде высказывания о том, что есть дух: религию следует понимать как собственную внутреннюю самосознательную жизнь, как “примирение самосознания с сознанием”.

    Философия религии — детище Нового времени и особенно эпохи Просвещения еще и в том смысле, что критическая философская мысль стремилась расшифровать понятие Бога и объяснить религию с помощью разума, чтобы тем самым обрести общезначимый фундамент культуры и общественной жизни: если вера разъединяет людей по конфессиям, то разум является их общим достоянием. Поэтому философия религии отстаивает возможность говорить о Боге помимо откровения: понятия “Бог” и “религия” могут быть абстрагированы из многообразия конкретных исторических форм “позитивных” религий, с тем чтобы раскрыть “сущность” религии. На этой основе получают развитие различные направления критики религии в ее исторических, искажающих подлинную “сущность религии” формах, подменяющих веру суеверием. Степень радикальности этой критики была различной: с точки зрения философского рационализма и позитивизма религия должна быть очищена от “бессмысленных догм и суеверий”, чтобы отвечать здравому человеческому рассудку, или отброшена вообще как воплощение “неразумия”, плод обмана и невежества (французский материализм 18 в.). Поверхностность такого понимания религии была показана немецкими философами, начиная от Канта и кончая Фейербахом, выдвинувшими концепцию “отчуждения”, материалистический вариант которой впоследствии был детально разработан Марксом и до сих пор составляет основу рационалистической критики религии (напр., у Рассела).

    С сер. 19 в. наступает новая эпоха — век буржуазного прогресса, торжества позитивизма. Посылки, на которых покоился способ мышления классической философии религии, оказались разрушенными. Дальше она пошла разными путями: от открытой критики религиозного сознания до его теологической апологетики, или“приватной теологии”, разрабатывавшейся мыслителями, не связанными церковной дисциплиной. Но в любом варианте философия религии все более утрачивала былые притязания на роль духовной доминанты, на обоснование обязательной для общества морали, как это пытался сделать Кант. Противоречия развития научно-технической цивилизации и торжество духа позитивизма вынудили обратить критическую мысль на саму “веру в Разум” и отодвинули всю эпоху Просвещения с ее “разумной религией” в уже пройденное прошлое.     Так, Конт и Спенсер разрабатывают социологический подход к религии как к одному из элементов общества, закладывая основы сциентистски-позитивистского подхода, разрушительного для традиционного богословия. На почве эволюционной теории возникают различные формы интерпретации религии; это время расцвета агностицизма Т. Гексли, монизма Э. Геккеля, различных форм естественно-научного материализма и атеизма. Итог подводит Ницше: “Бог умер!” Если прежняя философская критика религии прежде всего стремилась доказать ложность классической доктрины теизма, то в нач. 20 в. появляются концепции (прежде всего неопозитивистские), утверждающие, чторелигиозные высказывания — как и любые метафизические положения — лишены всякого смысла и что критерий истинности к ним неприложим.     Современная философия тем не менее, начиная с неокантианства, сохраняет интенцию классической философии религии, а именно обращение к религии как важному предмету философского размышления, но теперь она уже не столько “исправляет” и наставляет религию на путь истинный с помощью разума, сколько пытается понять отношение между философией и религией как самостоятельными величинами, так или иначе связанными между собой. Не только разум постоянно вторгается и участвует в делах веры, так что без учета этого обстоятельства религия не может быть адекватно объяснена, но и наоборот — религия активно проявляет себя как культуротворческий фактор в области самой философии, в науке и в искусстве. Вместе с тем отношение между философией и религией неизбежно включает в себя большую или меньшую напряженность. Конституирующим религию моментом является существование рационально непостижимого (полностью или хотя бы частично) откровения. В этой исходной основе религия остается принципиально отличной от философии, несмотря на все попытки преодолеть как “мнимую” несводимость “сущности” религии к таким определениям, которые были бы понятны философскому разуму. “Между Богом философов и Богом Авраама, Исаака и Иакова всегда было не только различие, но и конфликт” (Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994, с. 232).

    Предпосылкой “философии религии” в отличие от “религиозной философии” является признание того, что “философия имеет свои пути познания и свои доказательства, совершенно отличные от религии” (Чичерин Б. Н. Наука и религия. М., 1999, с. 202). Так что религия составляет для фило

    софии предмет исследования, а не источник познания. Чичерин представляет традиции европейского рационализма, прежде всего гегельянства, в России. Он полемизирует с представителями “богословской школы”, которые “видят в религии единственный источник богопознания, а на философию смотрят как на пустую игру человеческого ума”. Для Чичерина философия и религия расходятся в частных своих проявлениях, в целом, однако, они совпадают и в будущем должны соединиться в “высшем синтезе”. Но это не отменяет того, что в философии разум “становится судьею веры” (там же,с.201,203).

    Большим влиянием в русской философии 19—20 вв. пользовалась не эта рационалистическая линия, а противоположная: всякая философия в основе своей религиозна. Для Вл. Соловьева познать истину — значит преступить пределы субъективного мышления и вступить в область существующего единства всего того, что есть, т. е. абсолюта. Факты опыта и понятия мышления имеют смысл и значение не сами по себе, а только на основе религиозного принципа. Поэтому цельное познание реальности приводит к религиозному мировоззрению. “Философия религии” для Вл. Соловьева — это “религиозная философия”, разворачивающая и обосновывающая христианское мировоззрение. С. Булгаков полемизирует с Гегелем и доказывает, что философия и религия, несмотря на религиозные корни философии, никогда не могут заменить одна другую или рассматриваться как последовательные ступени одного и того же процесса. С его точки зрения, “всякая подлинная философия мифична и постольку религиозна, и потому невозможна иррелигиозная, “независимая”, “чистая” философия” (Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994, с. 77). Поэтому для Булгакова, например, Платон — “философствующий богослов” (там же, с. 71). Философское и научное изучение религии уместно как выражение своеобразного “научного благочестия”, как проявление религиозного творчества, и в таком случае религиозная философия имеет и должна иметь положительный религиозный смысл и ценность — в противном случае она становится “нечестием”. П. А. Флоренский углубляет эту линию на основе критики кантовского критицизма: не Истина от разума, но разум от Истины. “Философия все свое берет от культа”, включая терминологию. И как только философия начинает притязать на самостоятельность, на автономию от религии, она хиреет, извращается и перестает быть нужной (Флоренский П. А. Из богословского наследия. Богословские труды. Сб. 17. М., 1977, с. 128,130). Бердяев усматривает трагизм философии в том, что она не может и не хочет внешне зависеть от религии, но, отрываясь от религиозного опыта, она неизбежно истощается, удаляется от бытия: “философия всегда в сущности питалась от религиозного источника” (Бердяев ff. А. Философия свободного духа. М., 1994, с. 284). Значение философии Бердяев видит в том, что она может иметь для религии очищающее значение, освобождать ее от сращенности с элементами нерелигиозного характера, не связанными с откровением, с отсталыми формами знания. Если философию и философов не любят люди религии, теологи, иерархи церкви и простые верующие (там же, с. 238), то это потому, что философ “стоит лицом к лицу с Богом без всяких посредников и потому подвергается нападению со стороны “социализированной религии””.

    Попытки ввести всю философию в русло “религиозной философии” как единственно истинного способа философствования оказываются неприемлемыми до конца ни одной из сторон, поскольку таят в себе угрозу утраты подлинной идентичности и религии, и философии. В России философия религии, не лежащая в русле религиозной философии, разрабатывалась в русском марксизме (Г. В. Плеханов, В. И. Ленин), неокантианстве (А. И. Введенский) и позитивизме (П. Л. Лавров).

    В философии религии 19 — нач. 20 в. совмещались противоречивые тенденции: наряду с поворотом к религиозной философии под эгидой теологии развивается стремление выразить суть религии на языке философии и представить ее в качестве феномена культуры (напр., “философия символических форм” Кассирера). Если в 19 в. доминируют направления, возникающие как реакция на спекулятивные системы и очень разные по своим устремлениям (начиная от Шопенгауэра и Маркса и кончая Ницше и Фр. Маутнером), то в 20 в. к ним добавляется широкий спектр философских течений (психоанализ, “натурализм” Дьюи, “философия процесса” Уайтхеда, феноменологическая, экзистенциалистская, структуралистская и др. концепции), которые анализируют религию как феномен, стоящий в одном ряду с наукой и философией. Продолжается и традиция критики религии с позиций светского гуманизма (Б. Рассел, П. Куртц).     Для философии религии 20 в. симптоматична концепция Уайтхеда. Мы осваиваем мир, настаивает он, при помощи различных познавательных форм, которые остаются друг для друга лишь частично доступными, но в то же время обладают общими чертами. Нужна “теория контактов” между различными формами познания, такими, напр., как научное и религиозное. Хотя каждый из специализированных способов познания решает свои четко разграниченные задачи, они взаимно дополняют друг друга. Доминирование научных парадигм в Новое время над этическими, религиозными и эстетическими вместе с успехами породило и затруднения; так, приходится признать, что религия играет важную роль в происходящих в культуре процессах. Метафизика Уайтхеда— пример выхода за пределы классической философской критики религии.     Подходы к религии представителей психоанализа различаются весьма существенно. Критика 3. Фрейдом иллюзорного характера религии близка просветительской интерпретации религии, тогда как К. Г. Юнг позитивно оценивает роль религиозной символики в коллективном бессознательном. В отличие от других психоаналитиков Э. Фромм, переведя марксистскую теорию религиозного отчуждения на психоаналитический язык, пришел к концепции гуманистической религии будущего как выражению универсальной человеческой сущности.     В философской антропологии (М. Шелер, Г. Плеснер, А. Гелен) проблематика религии рассматривается в контексте определения сущности человека, его места в космосе, смыслополаГания в культуре; в этом контексте религия предстает как необходимый компонент всякого знания.     В критической теории Франкфуртской шкалы (Ю. Хабермас, М. Хоркхаймер, Т. Адорно и др.) проблема философии религии рассматривается в связи с феноменом утопии и “коммуникативной рациональности”; этот анализ приводит к выводу о позитивной функции религии в качестве критики существующего. Экзистенциализм, восходящий к Кьеркегору и Ницше, с различных позиций пересматривает концепцию традиционного теизма. У Хайдеггера это критика онто-теологии, у Ясперса — критика догматического “овеществления” шифров трансценденции, которая снимает ответственность за принятие веры с самого человека. Сартр во имя свободы провозглашает ате     изм; кошмару бытия-в-себе и становлению событий человек может противопоставить только веру в свою способность создавать самого себя и—в силу того, что он обладает свободой, — превращаться из “вещи” в “ничто”: “осмысленное творение “ничто” — благородный почерк свободы”. Человеческое притязание соединить оба момента — существование человека и его сущность — соединение, именуемое в религиях богом, — тщетно и представляет собой неосуществимый процесс.     Внутренне неоднородная аналитическая философия связывает рассмотрение проблем религии с анализом религиозного опыта и/или языка религии в качестве основы для проверки состоятельности и критики религии. Дж. Дьюи развивает прагматистский критерий проверки состоятельности и критики религии, предложенный У. Джемсом, и подвергает уничтожающей критике понятие сверхъестественного: трансцендентное не имеет реальности. Но этим не устраняется всякая религия вообще, поскольку любая идея имеет ценность, будучи практически полезной. Критическое отрицание религии наиболее отчетливо выразил логический позитивизм (Б. Рассел, на определенном этапе Р. Карнап, Л. Витгенштейн, А. Айер). Позднейшая аналитическая философия тяготеет к более осторожной и дифференцированной критике языка религии (А Флю) или к признанию его позитивных функций (поздний Витгенштейн, Дж. Уисдом, Г. Р. Харре). К. Поппер в концепции критического рационализма, направленного сначала против позитивизма, обращает затем свою теорию фальсификации против притязаний религии на обладание абсолютной истиной и в особенности против догматического обоснования конечной цели теологии.     Философия Нового времени внесла свой вклад в секуляризацию культуры, включая богословие и массовую религиозность. Философская критика религии способствовала развитию самокритики в теологии 20 в. (К. Барт, Бультман, Нибуры, Тиллих, Бонхёффер и др.). В свою очередь философский анализ религии во многом стимулировал развитие и обогатил понимание самой философии, ее коммуникативных функций в культуре, способность “читать культуру” и осуществлять интердисциплинарные контакты, жизненно необходимые в условиях плюралистической цивилизации. Вопрос о судьбах философии религии в постсовременную эпоху остается открытым. Из многих философских дисциплин ее в наибольшей степени затрагивают те темы, которые характерны для современной философской мысли. Крупнейшие философы 20 в., как правило, активно занимались обсуждением коренных проблем философии религии, больше обозначая, правда, ее трудности, чем предлагая решения. “Мистика без бога” Маутнера, “молчание” Витгенштейна, “трансцендирование без трансценденции” Блоха, “онтологическая разность” Хайдеггера — все это разные попытки открыть философии новые аспекты интеллектуального опыта, дающие возможность понять религиозное и даже мистическое в качестве возможного и оправданного момента человеческого опыта в целом. Философия, идущая этим путем, возможно, окажется способной помочь исторически существующим религиям и теологиям лучше понять и оценить свои притязания на обладание истиной. И может быть, благодаря этим усилиям будет достигнуто взаимопонимание между философом и homo religiosus.     Лит.: Аверинцев С. С. София — логос. Киев, 2000; Бердяев Н. А. Самопознание: опыт философской автобиографии. М., 1991; Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994; Бутру Э. Наука и религия в современной философии. М., 1910; ГараджаВ. И. Протестантские мыслители новейшего времени.— В кн.: От Лютера до Вайцзеккера. М., 1994; Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2 т. М., 1975; Гёффдинг Г. Философия религии. СПб., 1903; Жшьсон Э. Философ и теология. М., 1995; К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви. М., 1986; Кант И. Религия в пределах только разума.— Собр. соч. В 8 т. Т. 6. М., 1994; Кимелев Ю. А. Философия религии. М., 1998; Куртц П. Искушение потусторонним. М., 1999; Лавров П. Л. О религии. М., 1989; Лезов С. В. Попытка понимания. Избр. работы. М.—СПб., 1999; Ленин В. И. Философские тетради. М., 1990; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979; Мамардашвилч М. К. Философия и религия.— Он же. Мой опыт нетипичен. СПб., 2000, с. 258—279; МаритенЖ. Философ в мире. М., 1994; Митрохин Д. Н. Философия религии (опыт истолкования Марксова наследия). М., 1993; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Плеханов Г. В. Об атеизме и религии в истории общества и культуры. М., 1977; Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987; Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000; Соловьев Вл. С. Оправдание добра. М., 1996; ΊίυωυχΠ. Избранное. Теология культуры. М., 1995; Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. М., 1994; Христос и культура. Избр. труды Ричарда Нибура и Райнхолвда Нибура. М., 1996; УайтхедА. Н. Избр. работы по философии. М., 1990; Фейербах Л. Сущность христианства.— Избр. филос. произв. В 2 т, Т. 1. М., 1955; Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. В 2т. М., 1990; Флороеский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998; Фома Аквинский. Сумма против язычников. Кн. 1. М., 2000; Фромм Э. Догмат о Христе. М., 1998; Эйкен Р. Основные проблемы современной философии религии. СПб., 1910; Юм Д. Естественная история религии.— Соч. В 2т. Т. 2. М., 1965; Юнг К. Г. Бог и бессознательное. М., 1998; Adorno Th. W., HorkheimerM. Dialektik der Aufklärung. B., 1947; DempfA. Religionsphilosophie. Dannstadt, 1937; Deweyf. A Common Faith. New Heaven, 1934; Flew A. God. A Critical Enquire. L„ 1966; HickJ. Philosophy of Religion. L., 1973; Hudson Y. The Phuosophy of Religion. Mountain View, Calif., 1991; Mann U. Einführung in die Religinsphilosophie. В., 1970; NielsenK. Philosophy & Atheism. Buffalo, 1985; Contemporary Classics in Philosophy of Religion. Ed. ву Ann Loades and Loyal D. Rue. La Salle, 1991; NygrenA. Sinn und Methode. Prolegommena zu einer wissenschaftlichen Religionsphilosophie. Basel, 1979; SchaefflerR. Religionsphilosophie. Freiburg— Munch., 1983; Weite B. Religionsphilosophie. Freiburg—Basel—Wien, 1983.

    В. И. Гараджа, Л. Н. Митрохин

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.

dic.academic.ru

Философия религии

Есть мистика. Есть вера. Есть Господь.

Есть разница меж них. И есть единство.

Одним вредит, других спасает плоть.

Неверье — слепота, но чаще – свинство.

И. Бродский

1. Что такое религия

Религия как явление, присущее человеческо­му обществу на протяжении всей его истории и охватывающее до настоящего времени подав­ляющую часть населения земного шара, оказы­вается тем не менее областью, мало понятной для очень многих людей. Одной из причин этого, казалось бы, странного факта служит то обстоятельство, что религию, как правило, оце­нивают по ее внешним признакам, по тому, как она практикуется ее последователями в культе, в личной и общественной жизни. Отсюда про­истекает масса различных трактовок религии, усматривающих ее существо либо в элементах, являющихся в ней второстепенными, незначи­тельными, либо даже в ее извращениях, которых не избежала ни одна мировая религия.

Поэтому вопрос о том, что составляет суще­ство религии, какие признаки являются в ней определяющими, а какие несущественными, требует особого рассмотрения. Религия имеет две стороны: внешнюю — как она представляется постороннему наблюдате­лю — и внутреннюю, которая открывается верующему, живущему в соответствии с духовны­ми и нравственными принципами данной ре­лигии.

С внешней стороны религия представляет собой:

— в философском плане — мировоззрение, включающее в себя ряд конкретных положений (истин), без которых (или хотя бы без одного из них) она теряет самое себя, вырождаясь в колдовство, оккультизм, сатанизм и подобные псевдорелигиозные явления, хотя и содержащие в себе отдельные элементы религии, но в дей­ствительности оказывающиеся лишь продукта­ми ее распада, деградации, извращения;

— в общественно-практическом выражении — организацию с определенной структурой управ­ления (церковь), правилами жизни своих по­следователей, культом. С внутренней стороны религия — это особая духовная жизнь, открывающая человеку мир вечной Божественной красоты, скрытый в душе человеческой. Предварительное понимание религии дает и сама этимология данного слова.

Существует несколько точек зрения на про­исхождение слова «религия» (от лат. religio— совестливость, благочестие, благоговение, рели­гия, святость, богослужение…). Так, знаменитый римский оратор, писатель и политический дея­тельIв. до н.э. Цицерон считал, что оно явля­ется производным от латинского глаголаrelegere(вновь собирать, снова обсуждать, опять обдумывать, откладывать на особое употребление), что в переносном смысле означает «благоговеть» или «относиться к чему-либо с особым внима­нием, почтением». Отсюда и самое существо ре­лигии Цицерон видит в благоговении перед выс­шими силами, Божеством.

Известный западный христианский писатель и оратор Лактанций считает, что тер­мин «религия» происходит от латинского глаго­ла religare, означающего «связывать», «соеди­нять». Поэтому и религию он определяет как союз благочестия человека с Богом.

Это определение Лактанция раскрывает самое существенное в религии — то живое единение духа человека с Богом, которое совершается в тайниках сердца человеческого. Подобным же образом понимает существо ре­лигии и блаженный Августин, хотя он считает, что слово «религия» произошло от гла­гола reeligere, т.е. воссоединять, и сама религия означает воссоединение, возобновление когда-то утерянного союза между человеком и Богом.

Таким образом, происхождение слова «рели­гия» указывает на два основных его значения: соединение и благоговение, — которые говорят о религии как о таинственном духовном союзе, живом, благоговейном единении человека с Богом.

Изучением религии занимается прежде всего богословие, а также история и философия. Богословие старается истолковать факты религиозного сознания данные путем Откровения. История религии исследует процесс возникновения религий, сравнивает и классифицирует различные религии с целью найти общие принципы их становления, особенности развития и влияния их на различные исторические процессы. Философия анализирует сущность религии, определяет ее место в системе мировоззрения, выявляет ее психологические и социальные аспекты, ее онтологический и познавательный смысл, анализирует соотношение веры и знания, выделяет проблемы отношения человека и Бога, пытается высветить нравственный смысл религии и ее роль в жизни общества, развитии духовности всего человечества.

studfiles.net

Философия религии

Контрольная работа

Тема: Философия религии

Содержание

1 Философия религии.

2 Религиозная картина мира.

3 Значение веры в жизни современного человека.

Список литературы.

1 Философия религии

Философия религии стоит в ряду главных философских дисциплин, являя собой особый тип философствования. Её следует понимать, прежде всего, как ту «часть» философии вообще, которая обращена в своих познавательных усилиях к религии.

Это обращение может быть двояким. Религия для философии выступает:

а) либо как предмет отношения;

б) либо как предмет исследования.

Философия, имеющая и выражающая то или иное отношение к религии, есть философия религии в широком смысле слова; она представляет собой совокупность явных и неявных философских установок по отношению к религии; это общая позиция, занятая философией в отношении религии.

Определённая позиция по отношению к религии обнаруживается практически в любой философской доктрине. Философия как таковая всегда проявляла и проявляет интерес к религии; более того, представляется, что философия вообще не может не быть в одном из своих аспектов именно философией религии: философия неизбежно содержит в себе отношение к религии. Для такого положения дел (то есть для того факта, что философия всегда так или иначе относит себя к религии) существенными являются два условия.

Первое условие может быть названо «генетическим». Философии неоткуда было появиться, кроме как из религиозно-мифологической культуры, поэтому обособление философии от религии и явилось первым выражением отношения философии к религии. Философия осуществила перенос актов переживания мира из области телесных действий и душевной спонтанности в область сознания, рациональной рефлексии. Обособляясь от религии, философия осмысляет и обозначает этот свой суверенитет, определяя себя и свою самостоятельность, прежде всего, естественно, в отношении религии.

Второе условие можно обозначить как «формальное». Осознав себя самостоятельной областью духовной деятельности, философия выдвигает свои притязания на оправдание реальности, становится мерой всех вещей. То или иное явление может теперь считаться действительным только в том случае, если эту его действительность подтвердит философия (иными словами, философствующий человеческий разум). Поскольку в сферу внимания и интереса философии попадает вся реальность без исключения, то предметом такого критического внимания с необходимостью становится и религия.

Таким образом, философия вообще всегда является и (в том числе и) философией религии, однако, как видим, лишь в довольно общем смысле, только в связи со своей «природой», чуть ли не принудительно. Философия есть специфическое отношение ко всему сущему, значит — и к религии, следовательно, философия так или иначе с необходимостью является философией религии. Такое рассуждение даёт представление лишь о философии религии в широком смысле слова.

Философия религии в узком (собственном) смысле слова — это особое философское рассуждение, выделенное из философии вообще и обладающее значительной степенью явной (сознательной и преднамеренной) автономности. Это достаточно обособившаяся философская дисциплина со своим набором тем и проблем. Это философствование, имеющее своим предметом религию, причём обращение философии к религии имеет здесь характер не отношения, а исследования.

2 Религиозная картина мира

Религиозная картина мира представляет собой целостную систему представлений об общих свойствах и закономерностях природы, возникающих в результате обобщения и синтеза религиозного опыта людей.

Религиозная картина мира исходит из различения бытия самого по себе и существования, т.е. мира, обладающего бытием в силу его сотворенности. Различие это имеет первостепенное значение для понимания этого подхода. Дело в том, что религиозная концепция бытия дуалистична, поскольку она противопоставляет абсолютное, сверхъестественное бытие, тождественное с Богом, всему многообразию естественных вещей, наделенных бытием. По сути дела, эта картина предусматривает две, коренным образом отличные одна от другой онтологии: онтологию несотворенного бытия и онтологию бытия сотворенного. Абсолютное бытие не может быть познано рациональным путем. Человек, осмысливающий мир как нечто самодостаточное, верит в возможности разума. Иное дело религиозное представление о мире. Единственное на что способен человеческий разум, — подчинить себя вере в существование Абсолюта, а каков Абсолют — это не дело разума.

Отсюда следует и смысловое содержание мира. Он приобретает смысл не в силу того, как к нему относится человек, а в силу того, как в нем реализована воля Бога. Этим предопределяется и стратегия поведения человека. Исходя из особенностей религиозной картины мира, рассмотрим ее применительно к трем мировым религиям: буддизму, христианству и исламу.

Огромное воздействие на формирование буддийской картины мира оказала идея бесконечного кругового потока бытия. Этот процесс, считали буддийские мыслители, бесконечно мучителен для человека, перебрасываемого из смерти в смерть, из одного страдания в другое, из испытания в испытание.

Будда, на которого сильнейшим образом повлияла мысль о страдательности, мучительности жизни, сформулировал концепцию изменения. Жизнь являет собой не что иное, как ряд проявлений, становлений и исчезновений. Мир – постоянно возобновляющийся круговорот рождений и смертей. Все вещи меняются. Сторонники Будды согласны в том, что нет ничего ни среди божественного, ни среди человеческого, что было бы постоянным. Существует только движение; нет деятелей, а есть деяния; нет ничего, кроме становления.

Чтобы объяснить непрерывное существование мира при отсутствии постоянного субстрата, Будда провозглашает закон причинности и делает его основой непрерывности. Все, что существует, возникает от причин и условий и во всех отношениях является непостоянным. Все, имеющее причину, должно погибнуть. Все, что появляется на свет и организуется, содержит в себе врожденную необходимость распада. Творческим началом является волевая психическая активность человека. Действующая личность трактуется как единственно достойная внимания реальность.

В буддизме делается вывод, что, с одной стороны, боги также находятся в кармическом потоке, а с другой — людям не нужен бог как спаситель. В буддизме отсутствует дуализм Бога и мира. Буддизм приходит к признанию высшего духовного начала. Нирвана отождествляется с Буддой, который из олицетворения нравственного идеала превращается в его личное воплощение, в объект религиозных эмоций. Одновременно с космическим аспектом нирваны возникает космическая концепция Будды. Культ Будды охватывает все стороны жизни верующего, начиная с семейно-брачных отношений и кончая всеобщими государственными праздниками.

Условия добродетели в буддизме независимы от внешних вещей. Неважно, кто вы — князь или крестьянин. Все несовершенны. Имеет значение только честная, праведная жизнь. Уже при своем возникновении буддизм оказался в оппозиции к кастовому строю, провозгласив равенство всех независимо от кастовой принадлежности. Однако поскольку определяющим принципом буддизма является принцип абсолютной автономности личности, поскольку он не требует освобождения от пут реального существования, рассматривая все связи человека с миром, включая и социально-политические, как зло и потому долженствующие быть устраненными. Идеал абсолютной отрешенности от окружающего мира приводит наиболее ортодоксальных последователей Будды к отказу от усовершенствования социальных порядков.

Христианская теология своим учением о трансцендентном Боге создает своеобразную религиозную картину мира, в которой находит свое воплощение теоцентризм. Неприродный и личный характер Бога предполагает его рассмотрение в таких категориях, как воля и могущество. Из этого вытекает важнейшее положение христианского креационизма о сотворении мира не в силу необходимости, а по свободной воле Бога. Творение есть акт не природы Бога, а его благодати. Этим он отделяется от природы и выключается из ее причинной детерминации. Бессмысленно спрашивать, почему Бог сотворил мир. Его воля, будучи свободной, согласуется с Его разумом, волею и благостью. В согласии с ними Бог и создает мир.

До сотворения мира ничего не могло быть, кроме Бога. Следовательно, он сотворил мир «из ничего». Но «ничто» не есть нечто позитивное; оно есть чистое небытие. Все, что «есть» в сотво

mirznanii.com

5. Философия религии. Философия

5. Философия религии

Религия являет собой важный и необходимый феномен духовной жизни человека и общества. Это, по словам А. Шопенгауэра, «метафизика народа», т. е. его философия как неотъемлемый компонент его мировоззрения. Изучением религии занимается прежде всего богословие, а также история и философия каждая под своим особым углом зрения. Богословие стремится к адекватному истолкованию фактов религиозного сознания, данных путем откровения. История религии исследует процесс возникновения и развития религиозного сознания, сравнивает и классифицирует различные религии с целью найти общие принципы их становления. Философия анализирует прежде всего сущность религии, определяет ее место в системе мировоззрения, выявляет ее психологические и социальные аспекты, ее онтологический и познавательный смысл, высвечивает соотношение веры и знания, анализирует проблемы отношения человека и Бога, нравственный смысл религии и ее роль в жизни общества, в развитии духовности как человека, так и человечества.

Религия должна рассматриваться в разных аспектах: она осмысливает Бога как Абсолют в его отношении к человеку, природе и обществу. Существенной функцией религии является нравственно-социальное служение: она призвана сеять в душах народа мир, любовь и согласие. Религия воссоединяет жизнь двух миров — земного, природно-социального и трансцендентного. В религии исключительное значение имеет отношение индивидуальной души к трансцендентному — с этим связано личное душеспасение.

А это предполагает рассмотрение духовного начала в единстве с материальным. При всем разнообразии религиозных воззрений, «религия всегда означает веру в реальность абсолютно-ценного, признание начала, в котором слиты воедино реальная сила бытия и идеальная правда духа»[546].

История человечества не знает ни одного народа, который был бы чужд религиозного сознания и опыта. Это само по себе говорит о том, что всем народам мира изначально свойственны религиозная потребность духа и соответствующая ей область идей, чувств и опыта. Данная потребность человека и человечества нисколько не уничтожается и даже ничего не теряет в результате развития науки, философии и искусства. Она является общей для людей во все времена их существования, составляя духовное начало в человеке в противоположность животному[547].

Сам термин «религия» определяют различно: одни производят его от лат. religare — связывать, а другие, например Цицерон, — от relegere — собирать. Наиболее адекватным корнем является лат. religio — благочестие, святость. По существу, религия являет собой выражение признания Абсолютного начала, т. е. Бога, от которого зависит все конечное, в том числе и человек, и стремление согласовать нашу жизнь с волей Абсолюта. Поэтому в каждой религии[548] можно найти две стороны — теоретическую, в которой выражается понимание Абсолюта, и практическую, в которой устанавливается реальная связь Абсолюта с жизнью человека. При этом осмысление Бога может быть чрезвычайно разнообразным и выражаться в почитании камней (литолатрия), растений (фитолатрия), животных (зоолатрия), огня (пиролатрия) человека (различные формы антропоморфизма). Наконец, Абсолют может мыслиться в виде отвлеченной идеи, например различные понимания Бога: деистическое, теистическое, пантеистическое, включая сюда и поклонение идее человечества (культ человечества у О. Конта).

О существовании Христа можно говорить с уверенностью не потому, что существуют отрывочные упоминания о нем в древних источниках. Нет, не упоминания Тацита, Плиния Младшего, Светония убеждают в этом, а то обстоятельство, что возникло мощнейшее движение — христианство. Следовательно, у истоков его непременно должна быть и выдающаяся Личность, как у истоков буддизма был Будда, у истоков ислама — Мухаммед.

Во всех формах религиозного сознания мы находим признание существования высшего начала и связи его с миром конечных вещей. Этой связью объясняется и необходимость поклонения Богу, молитвы и жертвы, и то, что религия служит не только теоретической потребности ума, но также целям нравственности (сфере нашей воли) и эстетическому началу, прежде всего чувствам.

Таким образом, в религии нельзя видеть выражение деятельности какой-либо одной стороны человеческой души. В атмосфере религии участвует весь человек со всеми его духовными потребностями и склонностями. В связи с этим мыслители обращают внимание на различные стороны религии. Так, некоторые усматривают в религии прежде всего эмоциональную сторону, подчеркивая религиозные чувства. И. Кант ставил религию в теснейшую связь с нравственностью, назвав религию признанием законов нравственности за веления Божества. По Канту, религия — это закон, живущий в нас, это мораль, обращенная к познанию Бога. Если не соединять религию с моралью, религия обращается в снискание милости. Гимны, молитвы, хождения в церковь должны давать человеку лишь новую силу, новое мужество к исправлению или же быть излиянием сердца, воодушевленного представлением о долге. Это — только приготовления к благим делам, а не они сами, и нельзя стать угодным Высшему Существу, не становясь лучшим человеком.

Г. Гегель рационализирует религию, характеризуя ее как объективацию абсолютного духа, как самооткровение его в человеке в форме идеи. «В качестве религиозного сознания дух проникает сквозь мнимо абсолютную самостоятельность вещей — вплоть до действующей в их внутреннем существе, все собой сдерживающей единой, бесконечной мощи Бога»[549]. Религия, по словам Гегеля, является одним из самых важных дел нашей жизни; в религии прежде всего заинтересовано наше сердце. Она выражается в чувствах и поступках, рождает и питает высокий образ мыслей, украшает нашу душу яркими нравственными красками радости.

В вопросе о происхождении религии еще большее разнообразие мнений, чем в вопросе о ее сущности. Прежде всего необходимо различать психологические мотивы возникновения религии, а также социальные корни религиозного сознания. Бесспорно, что чувство зависимости, отмеченное Ф. Шлейермахером, а также мотивы нравственного характера, фантазия, символизирующая явления внешнего и внутреннего мира, наконец, разум, склонный к безусловному синтезу знаний о сущем, суть мотивы, игравшие значительную роль в зарождении религии. Но это общие предпосылки, коими нельзя объяснить появление той или иной конкретной формы религиозной веры. Указанные мотивы образуют то, что принято именовать религиозностью человека.

Принципы, лежащие в основании объяснения возникновения религии, подразделяются на две группы: супернатуралистические и рационалистические. Первые говорят о врожденности религиозного сознания и указывают на откровение как на его источник. Вторые предполагают или сознательное намерение и рефлексию человека при образовании религии (евгемеризм), или чисто прагматические стремления определенных лиц (Т. Гоббс, Г. Болинброк) ради удержания власти, или олицетворение известных сил природы (Эпикур, Д. Юм), или объективирование известных душевных качеств (Л. Фейербах, Ж. Ренан) или почитание предков (Г. Спенсер). В перечисленных точках зрения много спорного и мало объясняющего: религиозное состояние и содержание души человека — во многом дело сугубо индивидуальное и чрезвычайное тонкое, оно не может быть втиснуто в сухие рамки отвлеченных понятий.

Что касается проблемы гносеологического смысла религии, или проблемы отношения веры к знанию, то она решается в зависимости от общих философских позиций того или иного мыслителя. Известны три подхода к этой проблеме: сциентистски-позитивистское, историческое (эволюционное) и абсолютное. Первый подход толкует религию как низший вид знания и, по существу, сводит ее к суеверию, которое с развитием науки якобы обречено на исчезновение. Сторонники второго подхода усматривают в религии развивающуюся форму знания, сохраняющую всегда свое значение, даже тогда, когда оно входит в состав иного, более высокого уровня знания. Тут подчеркивается не столько собственно ее рациональный аспект (хотя и он не отрицается), сколько чувственный — в форме представлений в единстве с возвышенными, нравственно преисполненными чувствами. При этом такое знание уступает отвлеченному знанию в понятиях (Г. Гегель). И, наконец, третий подход рассматривает религиозное и научное знание как две различные и правомерные формы духовной активности человека: между ними постоянно отыскиваются границы и продумывается специфика как по сути, так и по значимости для человека и общества. Думается, что нет смысла искать две истины (как это делали в средние века) — научную и религиозную. Было бы вернее подходить к самой трактовке сущности истины с учетом специфики объекта познания. Ведь и в науке, как показывает ее история, считалось истиной многое, что впоследствии опровергалось или переосмысливалось, развивалось, уточнялось и т. д.

Приведу глубокую мысль выдающегося российского ученого В.И. Вернадского, имеющую прямое отношение к рассматриваемому вопросу: «Если мы хотим понять рост и развитие науки (имеется в виду естествознание. — А.С.), мы неизбежно должны принять во внимание и все другие проявления духовной жизни человечества. Уничтожение или прекращение одной какой-либо деятельности человеческого сознания сказывается угнетающим образом на другой. Прекращение деятельности человека в области ли искусства, религии, философии или общественной мысли не может не отразиться болезненным, может быть, подавляющим образом на науке»[550].

Становление научной картины мироздания не противоречит религии и не ослабляет религиозного восприятия мира. Нельзя считать парадоксом факт, что те, кто внес в науку масштабный вклад (например, такие новаторы, как Н. Коперник, И. Ньютон, А. Эйнштейн, В. Гейзенберг и др.), относились терпимо к религии и размышляли о ней в положительных тонах. Так, И. Кеплер утверждал, что математические принципы являются зримым выражением божественной воли. А согласно В. * Гейзенбергу, новое мышление явно не имеет ничего общего с отходом от религии: наука не входит в противоречие с религией. Создатель квантовой механики говорит, что «интимнейшая суть вещей — не материальной природы; нам приходится иметь дело скорее с идеями, чем с их материальным отражением»[551].

Великий И. Ньютон глубоко понимал ограниченность чисто механистического воззрения на Природу; он хотел найти более глубинные основы сущего. Тщательно изучая алхимию, он искал в этом какие-то диковинные срезы бытия. Для творчества Ньютона характерен обобщающе-глубинный, собственно философский подход к изучению сущего. В его творчестве, научной мысли существовала глубокая связь двух направлений исканий — поиск истинной религии и поиск истинной целостной картины мира. Вместе с тем ему свойствен и третий компонент мировоззрения, связанный с нравственным познанием, с поиском истинных принципов нравственности. Ньютон писал в своем трактате «Оптика», что нравственный закон от начала человека во Вселенной заключался в семи заповедях. Из них первая была — «признать единого господа Бога… И без этого начала не может быть добродетели…»[552]. Свойственное Ньютону острое, религиозно окрашенное чувство единства и цельности мироздания, пишет И.С. Дмитриев, обусловило в свою очередь и цельность мировоззрения, всех его граней: веры в единого Бога, чувства нравственного долга человека перед Богом и людьми и поиска «совершенной во всех своих частях натуральной философии». В контексте этого немеханистического и неузко-физического мировоззрения Священное Писание представлялось Ньютону не книгой откровений, не доступных разумению, но историческим свидетельством, доступным рациональному исследованию и призванным продемонстрировать людям всемогущество Бога, подобно тому как сотворенная им Природа демонстрирует его безграничную мудрость. Отсюда два пути познания Бога — через изучение Природы и через изучение Истории[553].

Спросим себя вместе с М.В. Ломоносовым: откуда в мироздании эта дивная мудрость, эта поражающая целесообразность? Человеку не дано восприятие целостности мироздания. Целостность, по словам И. Канта, имевшего в виду целостность Вселенной, трансцендентна, т. е. запредельна, ибо в опыте и эмпирических науках мы не встречаем этой целостности и не можем спроецировать мироздание как целое, чтобы оно приоткрыло нам свои высшие духовно-разумные свойства. Даже неживая природа может лишь как бы подарить нам чувство гармонии и красоты, если только мы способны и готовы принять этот дар. Тем более акт религиозного осмысления сущего: он выступает, по сути, как акт откровения. Что такое откровение? «Откровение, — поясняет С.Л. Франк, — есть всюду, где что-либо сущее (очевидное, живое и обладающее сознанием) само, своей собственной активностью, как бы по своей собственной инициативе, открывает себя другому через воздействие на него… Есть все же случаи, имеющие решающее, наиболее существенное значение для всего хода нашей жизни, когда мы испытываем нечто иное (диковинное. — А.С.) — в составе нашей жизни встречаются содержания или моменты, которые сознаются не как наши собственные порождения, а как нечто, вступающее, иногда бурно вторгающееся в наши глубины извне, из какой-то иной, чем мы сами, сферы бытия»[554]. При этом следует оговорить, что само по себе откровение как способ получения духовного знания и переживания еще не гарантирует его ценности. В Священном Писании сказано: «Не всякому духу верьте, но испытывайте — от Бога ли они» (Ин. 4:1). Бывает вдохновение зла и откровение тварно-космических стихий: тут неуместно безоглядное доверие.

Религиозная вера невозможна вопреки разуму и без оснований, от страха и растерянности, как это представляется легкомысленному сознанию или умному человеку, но пребывающему на этот счет, в заблуждении. Вера дается Богом человеку через воспитание в условиях религиозной семьи и обучение в школе, а также через опыт жизни и силу разума, постигающего Бога через проявление его творений и удивительную целесообразность самых замысловатых образований и процессов в мироздании.

В мире есть области, где кончаются проблемы и начинаются тайны: это сфера трансцендентного. И мудрый человек может смириться с этим, а для смирения нужно мужество, связанное с готовностью признать и принять, что далеко не все зависит от нас и есть нечто неустранимое и непроницаемое даже для самого проницательного ума. Мы вынуждены смириться и принять конечность нашего земного бытия в мире, нашу доступность страданиям, мы не можем справиться с нашим дурным характером. Эти «проблемы» нельзя решить в процессе «культурного прогресса», отчего, по словам Вл. Соловьева, и сам культурный прогресс не стоит ставить слишком высоко.

В истории философии известна, думается, разумная позиция, согласно которой Бог не может быть непосредственно познан, а светится лучами своей сущности через все сущее и предстоящее перед всеми органами наших чувств, т. е. через все сотворенное им.

Невидимость Бога — это первый аргумент атеиста. Но никакой атеист не отрицает сознания, а оно невидимо. Совесть тоже не видна, но она высвечивается в поступках, словах человека. Аналогично и с Богом. Об этом тонко сказано в поэтической форме у Вл. Соловьева:

Не веруя обманчивому миру,

Под грубою корою вещества

Я осязал нетленную порфиру

И узнавал сиянье Божества…

Можно привести и слова поэта И. Бродского:

Есть мистика. Есть вера. Есть Господь.

Есть разница меж них. И есть единство.

Одним вредит, других спасает плоть.

Неверье — слепота, но чаще — свинство.

Если кто-то не может доказать, что Бог существует и поэтому становится воинствующим атеистом, то пусть он попробует доказать, что Бог не существует. Это никому и никогда не удавалось и в принципе никогда и никому не удастся. Никому в принципе не может быть дано осуществить эксперимент, фальсифицирующий религиозную веру.

«Веруя, я совсем не вынужден отвергать факты, на которые опирается неверующий. Я только прибавляю к этому, что я знаю еще и другой факт. По существу, спор между верующим и неверующим так же беспредметен, как спор между музыкальным и немузыкальным человеком»[555].

Свобода религиозных убеждений — одно из основных и неотъемлемых прав человека. Поэтому должно с терпимостью относиться как к представителям других религий, так и к атеистам, которые пребывают в неверии: ведь неверие в Бога — это тоже вера, но с отрицательным знаком.

Действительность Божества есть не вывод из религиозного ощущения, а его непосредственное содержание: то, что ощущается, — «образ Божий в нас» или «подобие Божие в нас». Разумеется, говорит Вл. Соловьев, от самого искреннего и добросовестного признания того, что с исповеданием высшей истины связаны соответствующие жизненные требования, еще очень далеко до осуществления этих требований; но во всяком случае такое признание уже побуждает к усилиям в должном направлении, заставляет делать что-нибудь для приближения к высшей цели и, не давая сразу совершенства, служит внутренним двигателем совершенствования[556]. Когда связь человека с Божеством возвышается до абсолютного сознания, то и охранительное чувство целомудрия (стыд, совесть, страх Божий) обнаруживает свой окончательный смысл как не относительное, а безусловное достоинство человека — его идеальное совершенство, как долженствующее быть осуществленным.

Вера, принципы которой даны в откровении Священного Писания, чтобы их можно было познать, сама по себе не является заслугой, а отсутствие веры или сомнение в ней сами по себе не являются виной: это дело совести каждого. Важнее всего в религиозной вере — это поведение. Отсюда следует, что злонамеренность в душе человека и в его поступках находится в противоречии с принципами веры в Бога, с сокровенным смыслом религиозных убеждений. Религиозная вера обязывает к деятельному добру.

Для некоторых людей вера является предметом чисто умственного признания и обрядового почитания, а не движущим началом жизни — она определяет характер их поведения и реальное отношение к людям. Гордясь своей верой и любовью к Богу, они не хотят понять той простой и самоочевидной истины, что действительная любовь к Богу, настоящая вера требует сообразовать свою жизнь с тем, во что они верят и что почитают. В противном случае вера приобретает чисто формальный, а потому и ненастоящий характер. Никакая святость не может быть только личной, в «себя углубленной»; она непременно есть любовь к другим, а в условиях земной реальности эта любовь главным образом деятельное сострадание.

Нельзя поклоняться Богу, творить молитвы, посещать храм, чтить религиозные нравственные принципы, заботиться о спасении своей души и при этом в повседневной жизни постоянно совершать зло, испытывать ненависть к людям, быть высокомерным эгоистом и не нести доброе обществу. Религиозность человека отнюдь не кончается вместе с воскресным богослужением, а развертывается в жизни и захватывает всю его деятельность.

В Священном Писании сказано: «Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? Может ли эта вера спасти его?» (Иак. 2:14). «Если брат или сестра наги и не имеют дневного пропитания, а кто-нибудь из вас скажет им: „идите с миром, грейтесь и питайтесь“, но не даст им потребного для тела: что пользы? Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (Иак. 2:14–17).

Уместно привести и слова св. Григория Богослова: «Говорить о Боге великое дело, но гораздо больше — очищать себя для Бога». Согласно И. Канту, понятие о Боге должно исполнять человека благоговением при каждом произнесении его имени и он должен произносить его редко и никогда легкомысленно. Говорят, что Ньютон всякий раз, когда произносил имя Божье, на время останавливался и задумывался[557].

В заключение напомним слова Ф.М. Достоевского (из поучений старца Зосимы в романе «Братья Карамазовы»): «Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите! Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь, и тайну Божию постигнешь в вещах»[558].

Искренняя вера для своей реализации с необходимостью должна перейти в индивидуальный нравственный подвиг — в дело служения людям. И поэтому религия способствует единению людей в любви и добре.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

fil.wikireading.ru

Философия религии — это… Что такое Философия религии?

Филосо́фия рели́гии в широком смысле — совокупность философских установок по отношению к религии, концептуализаций её природы и функций, а также философских обоснований существования божества, философские рассуждения о его природе и отношении к миру и человеку; в узком смысле — эксплицированное автономное философское рассуждение о божестве и религии, особый тип философствования^[1].

Методология

Философия религии в широком смысле существует столько же, сколько существует и философия в целом как часть духовной культуры. При этом могут быть использованы различные философские концепции — натурализма, материализма, экзистенциализма, феноменологии, прагматизма, позитивизма, лингвистической философии, психоанализа и т. д.

Философия религии понимаемая в узком смысле — это автономное философское рассуждение о Боге/божестве и религии (Платона, Фомы Аквинского, Б.Спинозы, И.Канта, Г.Гегеля и т. д.). Это сближает философию религии с историей философии.

Формы философии религии

Исследователь и методолог религии Ю. А. Кимелев выделяет две основные формы рассмотрения философии религии^[1]:

1. Философское религиоведение. Главная задача — философское осмысление феномена религии, религиозного отношения человека к действительности, в первую очередь, к божественной реальности, проблемы гносеологии и религиозного языка (субъективная сторона религиозной жизни).
2. Философская теология. Главная задача — философско-религиозные концепции бытия верующего и вытекающие из этого контекста проблемы свободы воли, необходимости и случайности, сущности и существования, атрибутов Бога и т. д. (онтологическая сторона).

Другие названия «Философской теологии»: «естественная теология», «религиозная философия», «религиозная метафизика», «христианская философия», «христианская метафизика», «рациональная теология». Однако, эти названия обладают рядом серьёзных недостатков, поэтому предпочтительнее использовать понятие «философская теология».

Некоторые религиоведы считают «философскую теологию» спорной формой философии религии. Может ли богослов быть философом? Скорее всего, да. Многие философы, начинали как теологи, были авторами и богословских и философских сочинений одновременно. На ранних этапах человеческой истории философские, религиозные и мифологические воззрения переплетались между собой (например, у Фалеса Милетского). Специфика мифологических представлений древних греков обусловила развитие древнегреческой философии именно в том виде, в котором она представлена в работах Платона и более поздних философов. В средние века многие теологические построения были облечены в философскую форму («философия — служанка богословия»). Переплетение философии и богословия наблюдается у многих современных исследователей, например, у представителя экзистенциализма — протестантского теолога Р. Бультмана.

В исламских странах, ввиду обязательности религиозной доктрины, получили распространение своеобразные гибриды традиционных направлений философии (философия науки, политическая философия и др.) с теологией. Яркими примерами такого подхода является эпистемолого-политическая концепция иранского философа А. Соруша, политическая концепция («Зелёная книга») экс-лидера Ливии М. Каддафи и др.

Примечания

1. ↑ ^{1 2} Современная западная философия: Словарь / Сост.: Малахов В. С., Филатов В. П. — М.: Политиздат, 1991. — 414 с.

Литература

• Бердяев Н. А. Самопознание. — М., 1990. — С.77-99, 156—193, 276—296
• Борунков Ю. Ф. Структура религиозного сознания. — М., 1971
• Гегель. Г.. Философия религии в 2-х томах. — Т.1-2. — М., 1976-77
• Добреньков В. И., Радугин А. А. Методологические вопросы исследования религии. М., 1989.
• Капустин Н. С. Особенности эволюции религии. — М., 1984
• Кимелев, Ю. А. Философия религии: систематический очерк [текст] / Ю. А. Кимелев. -М.: Издательский Дом «Nota Bene», 1998. −424 с.
• Кірюхін Д. І. Вступ до філософії релігії Геґеля. Філософія як спекулятивна теологія. — К.: ПАРАПАН, 2009. — 204 с.
• Левада Ю. А. Социальная природа религии. — М., 1965
• Лобовик Б. А. Религиозное сознание и его особенности. — М., 1986
• Лосев А. Ф. Основные особенности русской философии // А. Ф. Лосев. Философия. Мифология. Культура. — М., 1991. — С.509-514
• Мануйлова Д. Е. Социальные функции религии. — М., 1975
• Мануйлова Д. Е. Церковь как социальный институт. — М., 1978
• Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве. — Соч. в 2-х томах — Т.2. — С.5-170
• Сухов А. Д. Религия как общественный феномен. — М., 1973
• Франк С. Л. Философия и религия // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов. — С.319-334
• Лекции и список литературы по курсу религиведения
• Подборка монографий (недоступная ссылка)
• Подборка религиоведческой литературы (недоступная ссылка)
• Капустин Н. С., Бурлуцкая Е. В.Учебно — методический комплекс учебной дисциплины «Философия религии» федерального компонента цикла ОПД по специальности 030101 ФИЛОСОФИЯ.Ростов-на-Дону.:Изд-во Южного Федерального Университета
• Философия религии: Хрестоматия. /Авт.-сост. В. Е. Данилова. — М.: Флинта, 2009.

Ссылки

dic.academic.ru

1. Религия, философия религии, религиоведение. Философия: Учебник для вузов

1. Религия, философия религии, религиоведение

Религия – мировоззрение и мироощущение человека, а также его поведение, определяемое верой в существование Бога и чувством связанности, зависимости от него, почтение и почитание силы, дающей опору и предписывающей человеку определенные нормы поведения по отношению к другим людям и ко всему существующему.

В истории всегда существовало и поныне существует огромное многообразие религий и религиозных верований, глубинно различающихся конкретным пониманием природы Бога, его сущностных черт и особенностей, характером взаимоотношений с миром природы и человеком, набором норм отношения людей к Богу, культовой (обрядовой) практикой.

Обычно различают два основных типа религий. Во-первых, это естественные религии, которые находят своих богов в тех или иных природных силах; их часто называют также этническими или этнонациональными религиями, поскольку они тесно связаны с определенными особенностями национального склада характера, духовной культуры народа, исторически сформировавшимися у него обычаями и традициями и т. д. Во-вторых, это мировые религии, которые исходят Из признания существования некоей высшей духовной силы, сотворившей и человека, и весь остальной мир. Эта универсальная и всемогущая духовная сила и называется Богом. К числу мировых религий относят христианство, иудаизм, ислам и буддизм.

Говоря о религии, мы будем далее иметь в виду преимущественно и главным образом христианство. Здесь же заметим, что в христианстве и в западноевропейской философии, развивавшейся под значительным влиянием христианства, первый тип религии, а именно религии этнические, часто называют язычеством.

В структуре развитых теорий обычно выделяют следующие основные компоненты религии. Во-первых, обыденное сознание верующих (совокупность имеющихся у них верований и представлений) и теоретически систематизированную часть религии, называемую богословием или теологией. Во-вторых, религиозную деятельность как практическое духовное освоение мира, включающее в себя культовые и внекультовые действия. В-третьих, отношения, предписываемые религиозными идеями и нормами, которые также могут быть культовыми и внекультовыми. В-четвертых, религиозные институты и их организации, главной из которых является церковь.

Взятая в единстве и взаимодействии всех этих структурообразующих компонентов, религия выполняет мировоззренчески-интегративную функцию, дает определенные объяснения природы, общества и человека, т. е. мира в целом. И здесь сразу же бросается в глаза определенное сходство религии с философией. Вместе с тем религия выполняет и многие другие функции, которых лишена философия. Среди последних так называемая спасительно-компенсаторная функция, обещающая человеку надежду на избавление от всех тягот и невзгод мирской повседневной жизни. К числу важных функций религии относится также коммутативно-интеграционная функция: религия облегчает общение, объединение людей, придерживающихся одного мировосприятия. И наконец, регулятивная функция, дающая человеку определенные нормы и ценности поведения, прежде всего этические.

Теперь о взаимоотношениях религии и религиозной веры. Нередко считается, что религиозная вера – неотъемлемый компонент религии и в любой религии она обязательно присутствует. На самом деле это далеко не так. В разных религиях в понятие веры не только вкладывается разный смысл, но в значительной части из них оно даже вообще практически не употребляется. По большому счету только христианство начинает характеризовать себя словом «вера».

Язычество не верит в богов, а стремится разобраться в их мире, чтобы подчинить духовный мир себе и своим интересам, полагаясь при этом на магическую технику своих ритуалов и заклинаний. И даже в позднеантичную эпоху религиозные чувства римлян, как отмечал А. Ф. Лосев, «очень осторожные, недоверчивые. Римлянин не столько верит, сколько не доверяет. Он держится подальше от богов. Настроение, душевное состояние играли малозначительную роль. Надо было уметь, надо было знать, когда и какому богу молиться, – и бог не мог не оказать помощь – он юридически был обязан помогать. Бог обязан действовать, если соблюдены все правила молитвы».

На Востоке вера также не отождествлялась с сущностью религиозного пути. Последний здесь предпочитают осмыслять как гнозис (знание). Знание высших законов бытия, знание путей своего спасения – вот что предлагают своим последователям религиозные системы Востока от даосизма до гностицизма.

Ветхий Завет сближает суть религиозной жизни с законом. Закон и заповедь – категории, которые вспоминает иудей, размышляя о своем религиозном своеобразии.

Ислам в основе своей чужд мистических взлетов и падений окружающих его религий. Он делает упор на верность, на преданность пророку и его учению.

И лишь христианин или человек, выросший в сфере христианского влияния на культуру, скажет: «Не я умею, не я знаю, не я выполняю, не я слушаюсь, но я верю, верую». Именно таким образом христианин выстраивает свои отношения с бытием и Богом.

Проблема взаимоотношения религии и философии, религиозной веры и знания относится к числу вечных традиционных проблем, воспроизводившихся на всем протяжении исторического развития философии. Но при всей своей вечности и традиционности эта проблема отнюдь не оставалась неизменной в своем конкретном содержании и наполнении, а, напротив, приобретала все новые грани и аспекты, ставилась и решалась каждый раз во многом иначе, чем ранее.

Можно выделить четыре основных исторических этапа постановки и решения этой проблемы. Первый этап – это эпоха античности, второй этап – эпоха Средневековья, третий этап – эпоха Нового времени, охватывающая период с XVII до рубежа XIX—XX вв., и, наконец, последний – современный период. Если для первой эпохи была характерна тенденция сосуществования и взаимопроникновения философских и религиозных идей, то для второго периода характерна тенденция к постепенному преобладанию религии и богословия (теологии) над философией и наукой. Напротив, в третий период начинается, постоянно нарастает и углубляется конфликт, противостояния между религией и религиозной верой, с одной стороны, и философией и наукой – с другой. В это время и философия, и наука прилагали огромные усилия к тому, чтобы обособиться от религии и продемонстрировать свою полную независимость, автономность. Отсюда и столь характерные для этой эпохи прямые и часто откровенно враждебные выпады против религии и религиозной веры, приведшие к оттеснению религии на периферию духовной жизни Европы и преобладанию рационализма, в контексте которого религии заранее была уготована роль дополнительного, но не очень существенного компонента познавательной культурной деятельности человека.

Совсем иначе складываются современные взаимоотношения религиозной веры со знанием во всех его формах. Современное общество остро и драматично переживает конец просветительско-рационалистической эпохи с характерной для нее абсолютизацией роли и значения разума, рационального начала во всей духовной жизни. Об этом же свидетельствует не только кризис идеалов рациональности, переживаемый самой наукой на современном этапе ее развития, но и непрерывно нарастающий и расширяющийся натиск различного рода неоязыческих, оккультистских, астрологических, теософских построений и учений, как традиционных, так и новейших. На этом фоне становится все более заметным, что нигилистическое или, по крайней мере, скептическое отношение к знанию во всех его формах, и прежде всего к научному и философскому знанию, обычно приписываемое христианству, сильно преувеличено. При сопоставлении названных выше учений с христианством, скорее, можно утверждать прямо противоположное. А именно, что самим фактом открытого противостояния и противоборства со всеми этими антиинтеллектуалистическими настроениями и поползновениями христианство выступает в качестве одной из важнейших духовных опор, поддерживающих убежденность в огромных возможностях разума.

В этих условиях все чаще высказывается мысль о том, что и у науки, и у религии вновь появляется широкое поле для согласия и сотрудничества. Подобные суждения имеют под собой историческую почву. Напомним, что именно христианская религия в значительной степени содействовала становлению научного миропонимания как средства или орудия борьбы с оккультизмом. Этот процесс начался уже на закате эпохи Средневековья, но особый размах приобрел в эпоху Нового времени, потому что для христианства очень важно было торжество научно-механистического мировоззрения: механицизм изгонял духов из природы. Далеко не случайно, что научная картина мира родилась именно в христианской Европе, а не в арабской культуре, которая во многих отношениях была очень утонченной и высокой, и не в китайской, и не в индийской культурах.

Конечно, между религией и наукой имели место серьезные конфликты. Но сегодня складываются предпосылки для их нового союза именно потому, что все эти голоса, видения, пророчества, чудотворные явления в равной мере противоречат и христианско-богословской рациональности, и рациональности научной.

Вот почему можно утверждать, что острый конфликт между религией, с одной стороны, и наукой и философией, с другой стороны, столь характерный для всей эпохи Просвещения, на рубеже XX и начавшегося XXI столетия серьезно ослаблен.

Начиная со второй половины XIX в. весьма существенно изменились место и роль философии в осмыслении природы религии и религиозной веры. Происшедшее в эпоху Просвещения ослабление позиций религии за счет усиления роли и значимости философии одним из своих последствий имело то, что анализ природы, происхождения, функции религии почти полностью сконцентрировался в рамках самой философии, а теология (богословие), т. е. представление содержания религии и религиозной веры в строго упорядоченном и систематизированном виде, начала казаться совершенно не нужным, бесполезным «довеском». Более того, в рамках философии сформировалась в качестве ее самостоятельной ветви особая отрасль, которая стала называться философией религии. Она поставила перед собой задачу – исследовать сугубо философскими и только философскими, средствами сущность религии и религиозной веры, выдвинула критерии и требования, которым они обязательно должны удовлетворять.

Однако усилия создать философскими средствами всестороннее и целостное учение о Боге оказались в конечном счете малопродуктивными и потому резко снизили доверие к возможностям философии религии как особой отрасли знания. Все чаще высказывается мнение об исчерпанности познавательных ресурсов, форм, методов и средств, предложенных философией религии. И одновременно все чаще раздаются призывы осмыслить все то познавательное содержание, которое было накоплено двухтысячелетней историей становления и развития богословской (теологической) мысли, овладеть арсеналом методов и средств анализа религии и религиозной веры, предложенной богословием.

Крепнет убежденность в том, что сегодня разговор о религии и религиозной вере должен перемещаться из сферы компетенции философии религии в сферу научного изучения накопленного опыта религиозной жизни человечества, детального и углубленного исследования особенностей действительной жизни человека в единстве с Богом или в присутствии Бога, исследования такой жизни во всем ее своеобразии и многообразии, в отличие от образа жизни человека, отчужденного от общения с Божеством. Подобный подход осуществляется в рамках сформировавшейся на рубеже XIX—XX вв. отрасли знания, называемой научным или сравнительным религиоведением.

Сразу же заметим, что научное, или сравнительное, религиоведение вовсе не ставит под вопрос необходимость философского изучения религии, так как противостоит не философии как таковой, а философии религии как особой специфической отрасли философского знания в том ее виде, какой она приобрела в XVIII—XIX вв., когда претендовала на создание систематического учения о Боге только и исключительно (или почти исключительно) философскими методами и средствами.

После этих предварительных пояснений перейдем к рассмотрению проблем взаимоотношений философии и религии по существу. Первая и центральная проблема, которая при этом возникает, – поиск ответа на вопросы: как человек вообще приходит к идее Бога? Есть ли Бог как объективная реальность, или это чисто субъективное умонастроение и переживание человека? Каковы причины, основания происхождения религии?

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

fil.wikireading.ru